从顾炎武说到王国维（下）——兼论中国文化的特质，本文主要内容关键词为：说到论文,中国文化论文,特质论文,王国维论文,顾炎武论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从启蒙到卫道、殉清
——王国维的思想变迁及其死因
侯著曾论及王国维对顾炎武的继承关系，说“只有王国维是最后继承顾炎武的人”，“王国维……也以继承炎武自居”，但认为这只是就学术而言，如就思想而言，则二者并不相同，“炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维……却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956年版，第205～206页。 ）。与侯著不同，刘梦溪《中国现代学术要略》、《王静安先生学行小传》二文认为，王国维不仅是一位“纯粹的学者”，“在中国传统学术向现代转变的过程中，……起到了奠基的作用”，而且是一位“时代的思想家”，是“现代思想启蒙的先驱”（注：刘梦溪：《中国现代学术要略——〈中国现代学术经典〉总序》，见1996年12月18日《中华读书报》7版；刘梦溪《王静安先生学行小传》，见《中国文化》15～16期， 第38页。）。本文认为，此二说均有待商榷。
1.关于“继承顾炎武”
侯著说，顾炎武治经史之学，其学术特点是“由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承”（注：侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，即《中国思想通史》第5卷，人民出版社1956 年版，第205页。）。此说与实际情况相符，王国维后期“尽弃前学， 专治经史”，认为自己的学术是“由文字声韵以考古代制度文物，并其立制之所以然”（注：罗振玉：《〈观堂集林〉序》。按：此序实由王国维代笔。），与顾炎武正相同。侯著又说，“王国维在《殷虚书契》后记中，也以继承炎武自居”。此说则与实际情况有出入，因为王国维在《〈殷虚书契考释〉后序》中说：“我朝三百年之小学，开之者顾先生，而成之者先生也。昔顾先生音学书成，山阳张力臣为之校写。余今者亦得写先生之书，作书拙劣，何敢方力臣。而先生之书足以弥缝旧阙，津逮来学者，固不在顾书下也”（《观堂集林》卷23），是将罗振玉与顾炎武相比，而不是将自己与顾炎武相比。但王国维曾明言其《殷周制度论》“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”（注：1917年9月13 日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版，第214页。），则又可见，说他有“以继承炎武自居”之意，还是可以的。
《殷周制度论》是王国维后期的代表作，被人视为“近世经、史二学第一篇大文字”（注：转引自徐中舒《王静安先生传》，见《王国维之死》，第19页。）。王自己曾评此《论》云，“义据精深，方法缜密，极考证家之能事，而于周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤为真切。自来说诸经大义未有如此之贯穿者”（注：罗振玉：《〈观堂集林〉序》。按：此序实由王国维代笔。），可见这也是他的得意之作。此《论》说：
欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。……
由是制度乃生典礼，则经礼三百、曲礼三千是也。……古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼以亲亲、尊尊、贤贤、男女之（有）别于上，而民风化于下，此之谓治；反是则谓之乱。……周人为政之精髓实存于此。……
周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别之结体也，此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。……非彝者，礼之所去，刑之所加也。……殷人之刑唯寇攘奸宄，而周人之刑则并及不孝不友，……其重民彝也如此。……夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣，……殷之臣民，其渐于亡国之俗久矣，……举国上下唯奸宄敌仇之是务，固不待孟津之会、牧野之誓，而其亡已决矣。……是殷、周之兴亡乃有德与无德之兴亡。……欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。
王国维极端推崇上述周代制度典礼，认为“政治上之理想，未有尚于此者”（注：1917年9月13日《致罗振玉书》， 见《王国维全集·书信》，中华书局1984年3月版，第214页。），又认为辛亥革命以后的中国“纪纲扫地，争夺相仍，财政穷蹙，国几不国”（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6月版，第9～11页。），“赤县竟无干净土”（注：1918年3月24日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，第254页。），而“长治久安之道，莫备于周孔”，其制度典礼乃是“我国经验之良方”，足以挽回世道人心（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6 月版，第9～11页。）。这就可见他之撰《殷周制度论》， 怀有以周代制度典礼挽回世道人心的深意，也就可见所谓“于考据之中，寓经世之意”，并非虚言。明乎此，便应该说，王国维不仅在学术上“以继承炎武自居”，更在思想上“以继承炎武自居”。所谓“可几亭林先生”，其意即在于此。下文所举大量事实将充分说明这一点。
2.关于“纯粹的学者”、“时代的思想家”
以辛亥革命为界，王国维前后期的学术与思想有显著的不同。
王国维在前期强调学术独立的意义，认为“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已”（《静安文集·论近年之学术界》）。认为“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理也，而非一时之真理也。……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也”（《静安文集·论哲学家与美术家之天职》）。当时，他是这样想的，也是这样做的。
王国维在后期强调学术无独存之理，而必须有所附丽，说，“国家与学术为存亡。天而未厌中国也，必不亡其学术；天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至”（《沈乙庵先生七十寿序》，见《观堂集林》卷23），又说“学术固为人类最高事业之一，然非与道德法律互为维持则万无独存之理，……社会国家行且解体，学术将何所附丽”（注：1924年底《致沈兼士马衡书》，见《王国维全集·书信》，第406页。）。此时，他是这样说的， 也是这样做的。他之推崇周代制度典礼，说“政治上之理想，未有尚于此者”，他之以《殷周制度论》为得意之作，说“于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生”，就是将学术附丽于国家政治的突出表现。
因此，“时代的思想家”、“纯粹的学者”、“现代思想启蒙的先驱”云云，如果是就前期的王国维而言，是可以的，这符合实际情况。但刘文却是就《殷周制度论》而言，即就后期的王国维而言，这就未免与事实相去太远，令人难以苟同。
3.关于后期王国维
如前所说，后期王国维之以继承顾炎武自居，既是学术上的，更是思想上的。既然如此，他与顾炎武的相近相似，便必然不限于“于考据之中，寓经世之意”的学术活动，而同样表现于其为人处世的各个方面。考察他辛亥前后的变化，他对张勋等复辟事件的反应，他任南书房行走后的表现，便足以说明这一点。
（1）辛亥前后的变化
辛亥革命推翻封建帝制，建立民国后，王国维除留辫，随罗振玉流亡日本，以“亡国之民”（即遗民）自居（注：王国维曾在1912年11月15日《致铃木虎雄书》中自称“亡国之民”，见《王国维全集·书信》，第32页。），变强调学术独立为否定学术独立之外，还有如下突出表现，因而与辛亥前形成鲜明对比。
①王国维于辛亥前致力于哲学、美学、文学。辛亥后，罗振玉认为“尼山之学在信古，今人则信今而疑古。……方今世论益歧，三千年教泽不绝如线，非矫枉不能反经。士生今日，万事无可为，欲拯此横流，舍反经信古末〔未？〕由也”，因而劝王国维“专研国学，而先于小学训诂植其基”，并对王国维“以亭林相期”，王国维则“闻而悚然自怼，以前所学未醇，乃取行箧《静安文集》百余册，悉摧烧之”（注：罗振玉《海宁王忠悫公传》，转引自《王国维之死》，第6～7页。），又说“我亦半生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知此道齐衡嵩”（《送日本狩野博士游欧洲》，见《观堂集林》卷24），于是接受罗的主张，“尽弃前学，专治经史”。
②王国维本以西方学术思想为“深邃伟大”，主张“破中外之见”，以此学术思想输入中国，并“与我中国固有之思想相化”，而反对“士夫谈论，动诋异端。国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之粬蘖”（《静安文集·论近年之学术界》）。辛亥革命后则变而“动诋异端”，说“西说之害”既“根于心术”，又“根于方法”，认为“与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之新药”（注：《论政学疏》，转引自罗振玉《王忠悫公别传》，见罗继祖主编《王国维之死》，广东教育出版社1999年6月版，第9～11页。），认为西方已混乱不可收拾，“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，……若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方道德及政治不可”（注：1919年3月14 日《致罗振玉书》，见《王国维全集·书信》，第285页。）， “世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下”（注：1920年《致狩野直喜书》，见《王国维全集·书信》，第311页。）
③王国维于辛亥前潜心学术研究，辛亥后则于研究小学与经史之学以外，写了一批表彰烈士、烈女的文字。如写《补家谱忠壮公传》，颂扬其远祖王禀靖康之变时死守太原，负御容赴水殉国的事迹，说“公之忠可谓盛矣！书而著之，非徒家门之光，亦欲使后之读史者有所考焉”；写《题蕺山先生遗像》，表达其对明亡后殉国的刘宗周、祝开美，不仕于清的陈乾初等人的仰慕之情，说“山阴别子亢姚宗，儒效分明浩气中。封事万言多慷慨，过江一死转从容。僧祗劫去留人谱，风义衰时拜鬼雄。我是祝陈乡后辈，披图莫讶涕无从”。又如写《罗君楚妻汪孺人墓志铭》，表彰汪氏割臂肉为夫治病，夫亡后又绝食而死（年仅25岁）的“至情奇行”，说“国有与立，曰纲曰纪。谁其张之？罗氏之妻。……天章焕烂，绰楔嵯峨。我铭此石，万代不磨”；写《张小帆中丞索咏南皮张氏二烈女诗》，说“十载江湖瞻北阙，一门忠孝数南皮。烈女同出南皮张，清门迥与高门望。孰云部娄无松柏，郁郁双干蟠穹苍。……两条恒卫东流去，万古巍巍二女坟”（以上均见《观堂文集》卷23、24）。
④王国维还于辛亥后作《颐和园词》，颠倒黑白地歌颂慈禧，说她“五十年间天下母，后来无继前无偶”，“茹苦还为社稷谋”。又作《沈乙庵先生七十寿序》，不顾事实地推崇遗老、张勋复辟活动的积极参与者沈曾植，说，“世之言学者……莫不推嘉兴沈先生，以为亭林、东原、竹汀者俦也。……至于综览百家，旁及二氏，一以治经史之法治之，则又为自来学者所未及。……其忧世之深有过于龚、魏，而择术之慎不后于戴、钱。学者得其片言，具其一体，犹足以名一家，立一说。其所以继承前哲者以此，其所以开创来学者亦以此。……若先生者，非所谓学术所寄者欤？非所谓邦家之基、邦家之光者欤”，并于沈死后挽之曰，“是大诗人，是大学人，是更大哲人，四照炯心光，岂谓微言绝今日；为家孝子，为国纯臣，为世界先觉，一哀感知己，要为天下哭先生”（注：见《致罗振玉书》，《王国维全集·书信》，第331页。）。
（2）对张勋等复辟事件的反应
1917年6月，张勋以调停黎元洪、段祺瑞之争为名， 率所部辫子兵进入北京，解散国会，赶走黎元洪，并于7月1日宣布拥戴清废帝溥仪复辟，改民国六年为“宣统九年”。此时全国立即出现反复辟浪潮，段祺瑞也因倒黎目的已达到，而出兵讨张。7月12日张勋逃入荷兰使馆， 次日，溥仪再次退位，复辟宣告失败。张勋之后，他人的复辟活动也均以失败告终。王国维在致罗振玉的信函中，充分表明了自己对这些事件的态度。如：
6月6日函云：“此次北方事变不能乐观。……但愿横渠能……〔原件缺字〕耳，则较稳健耳”（“横渠”，宋张载世称横渠先生，此处借指张勋）（注：分别见《王国维全集·书信》，第192页。）；
6月30日函云：“十一日往访寐叟，其家人云已于初八日赴苏； 询其何时反沪，则云尚有耽搁；询其与何人同行，则云朱某（其人乃常奔走于康、沈之间者）。而今日报纸载对山已到京，或此老亦向北行耶？苏游之说自不可信。以此观之，或尚有听榜之日耶？近日报纸于横渠事所记甚略，或暗中有动作乎”（“寐叟”，沈曾植号。“对山”，明康海号对山，此处借指康有为。“听榜”之“榜”，指宣布复辟）（注：分别见《王国维全集·书信》，第195页。）；
7月2日函云：“阅报后知榜已揭晓，但未得其详。报载对山于初九日抵京，有沈某、王某同行，而不言其名，则乙老实与对山同行矣。此间报纸所载寥寥，东报当更详，然不能详其内容则一也。维初六晨晤乙老，尚不言及北行。报言对山之行，系黄楼所招，当信然矣。东方通信社电云黄楼为首揆，亦事理所必然也”（“乙老”，沈曾植亦号乙庵，故王国维常于信函中称之为“乙老”。“黄楼”，苏轼于徐州东门建楼名黄楼，此处借指张勋）（注：分别见《王国维全集·书信》， 第195页。）；
7月6日函云：“今日情势大变，北军已对应段，战事即将起于京、津间，张军中断，结果恐不可言。北行诸老恐只有以一死谢国。曲江之哀，猿鹤沙虫之痛，伤哉！……不忍再书矣”（“张军”，指张勋辫子兵。“北行诸老”，指前往北京参与张勋复辟之康有为、沈曾植等）（注：分别见《王国维全集·书信》，第196～197页。）；
7月14日函云：“此次之变，段、冯、梁三人实为元恶， ……人心险诈，乃至天理尽绝。……末日即在今明。乘舆尚可无事。此次负责及受职诸公，如再靦然南归，真所谓不值一文钱矣！……止庵乃无心肝，竟有电辨明心迹，其与犬羊为伍，岂不痛哉！公病新愈，尚期自宽，因此后尚有种种责任，不可为无益之伤感也”（“乘舆”，指溥仪。“止庵”，清末军机大臣、协办大学士瞿鸿号。“公”，指罗振玉）（注：分别见《王国维全集·书信》，第197页。）；
7月17日函云：“永所拳拳者不在公前恙之未去， 而虑连日外界恶耗，甚不与公体相宜，祈自宽假为荷。永初闻此，亦作恶数日，近已顽顿如常。……报纸记北方情形唯在军事一面，而寐叟等踪迹均不一一纪，唯一纪陈、伊二师傅一投缳一赴水，不知信否？黄楼赴荷使馆，报言系西人迎之，殆信。又言其志在必死，甚详，此恰公道。三百年来乃得此人，庶足饰此历史。……此等均须为之表章，否则天理人道均绝矣”（“永”，王国维又号永观，故自称“永”）（注：分别见《王国维全集·书信》，第198页。）；
9月8日函云：“西欧近事有足强人意者，草间之梦未始不能再现也”（注：分别见《王国维全集·书信》，第213页。）；
10月7日函云：“草间再梦，语亦有因，冯异、 岑彭均与其事”（“冯异”，东汉大将，此处借指冯国璋。“岑彭”。东汉大将，此处借指岑春煊）（注：分别见《王国维全集·书信》，第219页。）；
10月10日函云：“重梦之说，南北均有此说，皆云大树为主，而象山佐之，理或然乎”（“大树”，代指冯国璋——冯异号大树将军。“象山”，宋陆九渊自号象山翁，此处借指陆荣廷）（注：分别见《王国维全集·书信》，第221页。）；
10月21日函云：“寐得可靠消息，谓卜得复之初九。真耶？梦耶？令人无从摸索耳”（“复之初九”，《周易·复》：“初九，不远复，无祗悔，元吉。”孔颖达疏：“韩氏云：‘祗，大也。’既能速复，是无大悔，所以大吉。”）（注：分别见《王国维全集·书信》， 第225页。）；
次年2月14日函云：“今日诣寐叟长谈，颇有所得。 据寐言中山（魏国公）之策渐向成熟，现当以调和龙、陆为要务。永谓若以南部之事付之南轩，又以滇与龙，以粤桂与陆，先令二人合力以清粤（此龙助陆），继则由龙州、蒙自以图滇（此须陆助龙），滇桂一家，川楚自定，则统一之事指挥可了。惜中山庸人恐无此大略。公何不致书凤老一为中山言之？此救国之大计也。中山为事若非先与士龙接洽，则纷扰终无已时，且蹈南轩之辙”（“中山”，明初名将徐达封魏国公，死后追封中山王，此处借指军阀徐世昌。“龙”，疑指龙云。“陆”，指陆荣廷。“南轩”，张勋字少轩，一作南轩。“凤老”，指柯劭忞——柯字凤荪。“士龙”，晋陆云字士龙，此处借指陆荣廷）（注：分别见《王国维全集·书信》，第246～247页。）；
次年7月7日函云：“素公此行有《度陇吟》一卷，永已传钞一本，……。当代男子要唯横渠与此公耳”（“素公”，指蒙古贵族升允号素庵。“此行”，指此时升允往西北招集旧部企图复辟事）（注：分别见《王国维全集·书信》，第263页。）。
以上信函充分表露了对张勋等复辟事件的关切，人们可以从中感受到对复辟成功的热切期望，因复辟失败而产生的巨大伤痛，对再次复辟的殷切期待，和为此类“救国大计”所作的周密谋划。这一切竟然出于王国维这样的书生之手，不能不令人惊讶，也不能不令人深思。
而《殷周制度论》就写于此时。由上述信函所表露的心态便可知王国维之所以在《殷周制度论》中说“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉，而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世”，说“天子诸侯卿大夫士使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉”，说“使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼以亲亲、尊尊、贤贤、男女之（有）别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱”，其意均在否定辛亥革命而复辟封建制度。而这就是所谓“于考据之中，寓经世之意”。
（3）任南书房行走后的表现
经升允荐举，清废帝溥仪于1923年4月16 日任王国维为“南书房行走”。同年7月14日，溥仪有谕旨，“王国维着加恩赏五品衔， 并赏食五品俸”。次年1月8日，溥仪又有谕旨，“王国维……着在紫禁城骑马”。此后，王国维有如下表现：
手书上述谕旨全文，以示对历次所受恩宠牢记不忘（注：据刘烜《王国维与罗振玉来往书信手稿述评》，见北京大学出版社1985年9月版《中国文艺思想史论丛（二）》，第348～349页。）。
上《论政学疏》，要溥仪“严朱紫缁渑之辨”，弃西学、新学而取中学、旧学。
上《筹建皇室博物馆奏折》，劝阻溥仪出国，并为皇室着想，建议将故宫办成博物馆，请外国使馆出面保护，说“窃自辛亥以后，人民涂炭，邦域分崩，救民之望非皇上莫属，而非置宫廷于万全之地无以安圣躬，非置圣躬于万全之地无以救天下，此不独臣子之于君父必首计及此，即为天下苍生计，亦不能不先图其本者也。近者颇有人主张游历之说，臣深知其不妥。……皇上一出国门，则宗庙宫室民国不待占而自占，位号不待削而自削，宫中重器拱手让之民国，未有所得而全（盘）尽失，是使皇上有去之日而无归之年也。……今有一策，有保安皇室之利而无其害者，臣愚以为莫若开放禁城离宫之一部为皇室博物馆。……可遣人先与英、日二使接洽，如得其赞助，即下明诏，以建立皇室博物馆事宣告中外。……如此，则京师虽有事变，而皇室有磐石之固，无匕鬯之惊。皇上自此益崇圣德，务广圣学，稍安睿虑以俟天心，实为天下苍生之福，微臣幸甚。臣数月以来，见外侮叠至，不胜忧愤，中夜彷徨，愧无以分圣主之忧，偶有愚者之得，不胜献曝之忱，故敢具折密陈，伏乞皇上圣鉴。”（注：《筹建皇室博物馆奏折》，转引自袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年10月版，第416～417页。）
1924年“甲子之变”，王国维“随车驾出宫”（注：1924年 12月1日《致狩野直喜书》，转引自《王国维年谱长编》，第429页。 ），又“援君辱臣死之义，欲自沉神武门御河者再，皆不果”（注：据罗振玉《海宁王忠悫公传》，转引自《王国维之死》，第7页。）。 此后数月，王国维仍随侍左右，与溥仪共忧患，故其致蒋汝藻函云，“此数月来，日在忧患中”，“数月以来，忧惶忙迫，殆无可语。直至上月始得休息。”（注：1925年1月21日《致蒋谷孙书》，同年3月25日《致蒋汝藻书》，分别见《王国维全集·书信》，第409页、412页。）
同年底，北京大学考古学会发表《保存大宫山古迹宣言》，斥责清皇室强占古迹，破坏古迹，王国维因此给北大教授沈兼士、马衡写一长信，为清皇室辩护，并对《宣言》中“指斥御名至于再三”的做法提出强烈抗议。他还因此辞去北大研究所国学门通讯导师之职，撤回已发送该校的稿件。
1925年2月，王国维奉溥仪谕旨，就任清华大学国学研究院教授。袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》记此事云：“《赵谱》载：‘（夏历）正月，先生被召至日使馆，面奉谕旨，命就清华研究院之聘。’先生去清华任教，是经过一段曲折的。……胡适之……推荐王国维……为研究院导师，……但胡适之前去郭请王国维时，先生婉谢之。胡适之乃去托溥仪，请其代为劝驾，溥仪便命师傅们AI写作了一道诏书，王国维不好再谢绝，就答应了。所以先生到清华任教是奉诏去的。”（注：见《王国维年谱长编》，第436～437页。）
溥仪暂避东交民巷日使馆期间，和到天津张园之后，王国维均时时前往觐见，并有所陈奏。如其《敬陈管见折》云：“窃自狂贼犯顺，乘舆劫迁，狼子野心，旦夕不测。……今幸上天垂佑，皇上得安抵日使馆。日使处以正寝，礼绝国宾，非徒以皇上往日余尊，亦视为中国将来之共主。凡在臣僚，孰不庆幸！……臣伏愿皇上入境问俗，入国问禁，起居言笑慎之又慎。……引对之臣，亦须选择贤否。凡诸举措，皆系观瞻，务令外人知帝王之自有真（尊？），天人之有攸属，则天下幸甚！前日奉驾抵日使馆后，陈宝琛对臣等诵《檀弓》之言曰：‘亡国恒于斯，得国恒于斯。’味此十言，实为名言，愿皇上一日三复之。又皇上出潜邸时，未及携带书籍，臣谨呈《后汉书》及唐陆贽《奏议》各一部，用备御览。”由此可见，王国维仍对溥仪“得国”（复辟），成为“中国将来之共主”怀抱希望（注：据罗继祖《观堂余絮》，见《王国维之死》，第338～339页。）。
以上关于辛亥前后的变化、关于对张勋等复辟事件的反应、关于任南书房行走后的表现三方面的考察，更以大量事实说明，后期王国维决不是什么“纯粹的学者”、“时代的思想家”、“现代思想启蒙的先驱”。王国维确实“可几亭林先生”，和顾炎武一样，后期的王国维也是一个封建卫道士，也是在以其学术与实际行动“保天下”，保卫封建伦理纲常（我在《也谈王国维的死因》一文中曾错误地赞同顾颉刚所说，认为王国维“究竟还是一个超然的学者”，现在应予以更正）。
3.关于王国维的死因
1927年6月2日王国维投昆明湖自沉。其死因何在？关于这个“中国文化史世纪之谜”，72年来有过种种说法，也有过热烈争论。争论的焦点是，王国维之死有无殉清因素。我曾撰文三论王国维的死因（以下简称“三论”），从各个角度论证王国维之死不能排除“殉清”因素，因而关于王国维死因的“殉清”说难以否定（注：见拙文《也谈王国维的死因——与邓云乡、刘梦溪先生商榷，兼析陈寅恪的有关言论》，刊于1998年10月3日《文汇读书周报》； 《否定“殉清”说着实不易——与邓云乡先生再论王国维的死因》，将刊于《中国文化研究》2000年春之卷；《“殉清”说难以否定——三论王国维的死因》，刊于1999年7月3日《文汇读书周报》。）。现结合本文情况继续这一论证。
（1）辛亥以后，王国维不仅留辫，不仅流亡日本， 不仅自称‘亡国之民”，而且其著作及书信对亡清均以“我朝”、“本朝”、“国朝”、“大清”相称，无一例外。可见，他始终以遗民自居，其忠于亡清的态度从未改变。
（2）1917年，他曾期盼张勋复辟成功；1922年， 其《库书楼记》曾表达对“山川重秀，天地再清”的期望（《观堂集林》卷23）；1924年，其《筹建皇室博物馆奏折》要溥仪“益崇圣德，务广圣学，……以俟天心”；1924年底，其《敬陈管见折》曾流露对溥仪“得国”，成为“中国将来之共主”的希冀。这又可见，他始终对复辟宣统怀抱希望。
（3）王国维认为，“为人臣者，当无事之世，事圣明之主， 虽有贤者，当官守法而已，至于奇节独行与宏济之略，往往出于衰乱之世，则以一代兴亡与万世人纪之所系，天固不惜生一二人者以维之也”（《雪堂校刊群书叙录序》，见《观堂集林》卷23）。所以对于清的覆亡，他曾感叹“汉土由来贵忠节，至今文谢安在哉”（《送日本狩野博士游欧洲》，见《观堂集林》卷24。“文谢”指文天祥、谢枋得。谢于杭元失败后拒不出仕，绝食而死），对于张勋复辟事件，他认为“北行诸老恐只有以一死谢国”，“如再靦然南归，真所谓不值一文钱矣”。既然如此，一旦他自己身为人臣（任“南书房行走”）而又遇到非常情况，便必然守忠贞之节，“以一死谢国”。这就是他1924年“甲子之变”时“援主辱臣死之义，欲自沉神武门者再”的原因，也就是他于1925年8 月说“事到艰危誓致身”的原因（《罗雪堂参事六十寿诗》，见《观堂集林》卷24）。
（4）赵万里《王静安先生年谱》记述：“去秋以来，世变益亟，先生时时以津园（指在天津张园之清逊帝溥仪——蔡按）为念。新正赴津觐见，见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤。返京后，忧伤过甚，致患咯血之症。四月中（指农历四月——蔡按），豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或有更甚于甲子之变者，乃益危惧。”（注：转引自孙敦恒《王国维年谱新编》，见中国文史出版社1991年6月版，第169页。）戴家祥《记王静安先生自沉事始末》记述：“今岁四五月间，党军下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北京大恐。是时清华研究院评骘成绩方毕。五月二日（阳历6月1日——蔡按）……晚，某与同学谢国桢谒先生，……涉及时事，先生神色黯然”，又云，“先生曰：‘闻冯玉祥将入京，张作霖欲率兵总退却，保山海关以东地，北京日内有大变。’呜呼！先生致死之速，不能谓时局无关也”（注：转引自孙敦恒《王国维年谱新编》，见中国文史出版社1991年6月版，第169、183页。）。 金梁《王忠悫公殉节记》记述：“公殉节前三日，余访之校舍。公平居静默，是日忧愤异常，既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移竟不能达，愤激几泣下。余转慰之。谈次忽及颐和园，谓‘今日干净土，唯此一湾水耳’。盖死志已决于三日前矣。”（注：转引自《王国维之死》，第29页。）这些记述都有助于说明王国维遗书为何有“经此世变，义无再辱”之语，有助于说明其自沉确实是为了殉清。
（5）我已在《“殉清”说难以否定》一文中指出， 王国维遗书“五十之年，只欠一死”是一典故，此典故出于《宋史·范质传》。范质为后周世宗所重，曾于世宗临终时“受顾命”，辅佐年仅七岁的恭帝，但他却在赵匡胤夺取后周皇权、建立宋朝时“降阶受命”，未作反抗，有负重托。故宋太宗对他有如下评语：“循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者。但欠世宗一死，为可惜尔。”范质“受顾命”、“降阶受命”均在公元960年，此时他正是五十之年。 王国维在遗书中用了这一典故，足以说明其死是为了忠于前朝，即为了殉清。现在，我还要进而指出，王国维之死与顾炎武也不无关系。顾炎武拒绝仕清，曾言“先妣……国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈，临终遗命，有‘无仕异代’之言，载于志状。故人人可出，而炎武必不可出矣。记曰：‘将贻父母令名，必果；将贻父母羞辱，必不果。’七十老翁何所求？正欠一死。若必相逼，则以身殉之矣”（《亭林文集·与叶讱庵书》），又曾言“乙酉之夏，先妣时年六十，避兵于常熟县之语濂泾，谓不孝曰：‘我虽妇人，身受国恩，义不可辱。’及闻两京皆破，绝粒不食，以七月三十日卒于寓室之内寝。遗命炎武读书隐居，无仕二姓。……今将树一石坊于墓上，藉旌门之典，为表墓之荣”（《亭林文集·与史馆诸君书》）。如上所述，罗振玉对王国维“以亭林相期”，王国维自己则以“可几亭林先生”自许，故“七十老翁何所求？正欠一死”、“身受国恩，义不可辱”云云，对王国维无疑具有启示作用，顾炎武及其嗣母的行动对王国维无疑具有典范意义。“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”，就是王国维对顾炎武及其嗣母上述言论的继承，王国维的自沉就是对顾炎武及其嗣母忠于前朝，为前朝尽节、殉节行动的仿效。
（6）王国维既认为辛亥革命后，中国“纪纲扫地，争夺相仍， 财政穷蹙，国几不国”，说“赤县几无干净土”；又视象征清皇室的颐和园为“干净土”，说“今日干净土，唯此一湾水耳”。两相对照，可知他之所以选择昆明湖自沉，就是出于对清室的眷恋，就是为了对亡清尽其忠贞之节。
根据以上论证，也根据“三论”所作的论证，我认为王国维自沉的直接原因是殉清，关于其死因的“殉清”说无法否定。
王国维曾在《静安文集续编·教育小言十则》中说：“自杀之事，吾人姑不论其善恶如何，但自心理学上观之，则非力不足以副其志而入于绝望之域，必其意志之力不能制其一时之感情而后出此也。”辛亥以后，王国维始终期望溥仪复辟，当他感到“祸难且至，或有更甚于甲子之变者”、“世变日亟，事不可为”，因而复辟无望时，他便“入于绝望之域”，走上自杀之途了。
后期的王国维是封建卫道士，也是亡清的忠臣烈士。既卫道，又殉清，二者并不矛盾。因为所卫之道即所谓“纪纲”不得不有所依托，其依托就是清皇朝所代表的典章制度。所以对王国维说来，卫道必然殉清，殉清也就是卫道，二者密不可分。
从启蒙到卫道、殉清，这就是王国维思想变迁的历程。
结语——
从顾炎武、王国维看中国文化的特质
关于王国维之死，陈寅恪曾提出三种说法。
一种说法，见于《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》二诗。前一首有“越甲未应公独耻”之句，其注云，“甲子岁冯兵逼宫，罗、王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践旧约自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。余诗‘越甲未应公独耻’者盖指此”（“柯”，指柯绍忞。“罗”，指罗振玉。“戊辰”，1927年）（注：见《陈寅恪诗集》，清华大学出版社 1993年4月版，第9页，11、14页，10页。）。 后一首说，“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。……高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇。……神武门前御河水，好报深恩酬国士”。蒋天枢曾根据陈寅恪所述补笺此诗，关于上录之第一句，补笺云，“清代自顺治至宣统适为十朝”（吴宓《王观堂先生挽词解》解此句及下句曰：“清自顺治至宣统共十帝，宣统是第十世。王静安先生祈望宣统能复兴清朝，然待至一九二七年，王先生已五十一岁。‘老之将至’，且已至矣，而中兴尚不见实现，故绝望”（注：转引自《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年1月版，第106页。）。关于上录之五、六句，补笺云，“王先生以大学士升允荐，与袁励准、杨宗羲、罗振玉同入值南书房。清代旧制，在南书房行走者多为翰林甲科。杨固翰林，罗虽非由科第显，然在清末已任学部参事。先生仅以诸生得预兹选，宜其有国士知遇之感也。”（注：转引自《追忆王国维》，中国广播电视出版社1997年1月版，第106页。）此二诗均持“殉清”说。
另一种说法，见于《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”，这是“争自由”说，是对“殉清”说的否定。我已在“三论”中论证此说不能成立，并指出此说与上述二诗的观点自相矛盾。
还有一种说法，见于《王观堂先生挽词序》，其文曰：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否固不必论，即所谓异同优劣亦姑不具言，然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛亦愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀。……其所殉之道与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。”（注：见《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年4月版，第9页，11、14页，10页。）这就是所谓“殉文化”说，是一般否定“殉清”说的论者所最乐于引用者。
但人们似乎有意无意地忽略了两点。其一，这是《王观堂先生挽词》之序，而如上所述，《王观堂先生挽词》是持“殉清”说的，所以此序虽然突出了“殉文化”说，却并不像《清华大学王观堂先生纪念碑铭》那样否定“殉清”说，而是以“君为李煜，亦期之以刘秀”二句，既从具体、实际的行动层面肯定“殉清”说，又从抽象、理想的思想层面肯定“殉文化”说，认为王国维的自沉既具有“殉清”的意义，又具有“殉文化”的意义。其二，它明确认为中国文化的定义就是《白虎通》中的三纲六纪之说，中国文化的精髓就在于三纲六纪所体现的纲常伦理，联系《挽词》“不见中兴伤老至”、“一死从容殉大伦”二句，又可知它还认为王国维的自沉就体现了此纲常伦理，即所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”。
王国维视此纲常伦理为“民彝”，为“天理人道”，他后期所卫护的就是这一“民彝”，这种“天理人道”，他的自沉则是为了实践这一“民彝”，这种“天理人道”。如上所说，王国维的思想、行动是对顾炎武的继承，而顾炎武的思想则来自孔、孟。孔子说，“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之节如其何而废之？欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说，“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。……昔者，禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》）。从孔、孟到顾、王，他们均以卫道自居，他们所卫之道就是由《白虎通》三纲六纪之说所揭示的纲常伦理，就是所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”。
何谓“君为李煜，亦期之以刘秀”？《曾文正公全集·家训卷下》说：“罗婿性情可虑，然此无可如何之事。尔当谆嘱三妹，柔顺恭谨，不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维所赖以立，天柱所赖以尊，故传曰‘君，天也；父，天也；夫，天也’，仪礼记曰‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺’。……尔当诰诫大妹三妹忍耐顺受。……尔谆劝诸妹以能耐劳忍气为要。吾服官多年，亦常在忍劳耐气四字上做功夫。”韩愈《拘幽操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”，所谓“其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事”，就是曾国藩所说“君虽不仁，臣不可以不忠”，也就是韩愈所说“臣罪当诛兮，天王圣明”，意在强调三纲所规定的君臣、父子、夫妻关系是一种必须无条件服从的支配与被支配的关系，在任何情况下都只能“忍耐顺受”、“耐劳忍气”，而不得有丝毫违忤。
必须指出，明清二代封建统治极为残酷，帝王对士人杀戮、侮辱，无所不用其极，而顾炎武、王国维却甘愿为之尽节，为之殉身。孟子虽以卫道自居，却并不主张绝对服从君主，而认为臣对君的态度应视君对臣的态度而定，即“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）。顾炎武、王国维则从孟子的立场后退，一面对暴政保持沉默，一面为施行暴政的王朝尽节、殉身。这就正如黄宗羲所说，是“（君）视之如土芥，而视君如腹心”（注：黄宗羲：《孟子师说》，见《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第105页。）， 是一种愚忠。这种愚忠，更反衬出他们所要卫护的纲常伦理的专制特性。
这种支配与被支配即专制与被专制的关系，起源于宗法血缘（夫妻、父子），而推广于国家政治（君臣），既是一种伦理道德，又是一种典礼制度，即王国维所推崇的“周之制度”，亦即顾炎武所推崇的“三代之礼”、“三代之治”。顾炎武推崇它，保卫它，认为“圣人南面而治天下，必自人道始矣。……亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。王国维也推崇它，保卫它，认为“周之制度乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。……此之谓民彝，其有不由此者谓之非彝。……非彝者，礼之所去，刑之所加也。”可见，这是一种将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义意识形态。这种意识形态就是陈寅恪当作中国文化之定义的三纲六纪之说，它为中国所独有，集中体现了中国文化的特质。
为了实现中国社会及其文化由前现代向现代的转型，必须高举人本主义的旗帜，彻底批判这种以礼为本位的专制主义意识形态。而时至今日，在对顾炎武的评价中，却仍普遍存在将卫道当作启蒙加以推崇的现象；在对王国维的评价中，则更大量存在既否认殉清因素，又将卫道当作意志自由、人格独立加以颂扬的现象。窃以为这些现象都背离了人本主义，不利于对以礼为本位的专制主义的批判，不利于中国社会及其文化由前现代向现代的转型。
（1999年9～10月写于燕园风庐）