慈湖先生之“人”论探微，本文主要内容关键词为：慈湖论文,探微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统儒家学说的根本精神，是在使人成其为人，也就是说，儒家学者关注的是提升人的生存境界，促人摆脱肉体的限囿和束缚，从仅仅注重个人的生理性欲求上升为关切精神的安顿、心理的平衡、思想的升华。慈湖（杨简）先生承续这一大传统，十分注意使人超越个体坚壳的局限，从仅仅关心个人的物质性生存状态的生理人，提升为关注个体生命的安顿、精神性追求的心理人；次之，慈湖先生又希望人们超越仅仅关切自我生存状态的个体人，转化为建立在“类”的存在方式之上的社会人，关切人与人之间关系的调整，关心国家、民族的生存，关心社会和谐地发展，等等；慈湖先生还特别注意使人破除私心杂念，从仅仅追逐己利己誉的自私人，转变为视天下万物人我“无一物非我”，真正立于“无我”的基点上思考人类之命运、万物之生存、宇宙之存在的大公人。这些构成了慈湖先生完整的“人”论。
从“生理人”到“心理人”
人都是生理人：有各种生理性器官，派生出各类机能，为维持其活力，必须摄取物质，消化物质，吸收养份，排除废物，是为所谓“肉欲”；在生理人的基础上，人又有了精神，有了心理性活动，是为心理人。人的观念、意识、心理活动等能加强肉欲，亦可抑制肉欲。在慈湖先生看来，人们应该强化心理人的生存状态，尽量抑制生理人的存在状态；其次，改造心理人，使人的精神活动完全符合道、符合心的要求；最后则完全过渡到心理人，彻底忘怀人的生理性存在。慈湖先生写道：
夫人之所以为人者，以其神也。神无形，无形故无限量。易大传言：范围天地之化；中庸言：圣人之道，发育万物。圣人与人同耳，圣人先觉我心之所同然耳。举天下万古之人皆能范围天地，发育万物，而人自不知也。知人之神心无方无体，无所不在，则知鬼神亦无所不在。[①]
慈湖先生以“神”为人之所以为人的本质，其良苦用心在于：如果人仅以生理性存在为人之本质，必无法摆脱肉体的限囿，无法与天地之化、宇宙之本相往来、相沟通。人的生理性存在派生出众多的肉欲，每日每时孜孜以求，疲身心于物质利益的获取，当然眼光短浅，境界低微。慈湖先生指出，当人以神——即心理人的形式存在时，就能以无形无方之神去“范围天地之化”，去“发育万物”，并与千古圣贤同心。如此人还能“与天地参”，而非仅仅局限于个人之事，就能与万化同一，而非限囿于肉体的束缚；乃至于跃出生理性的疲惫存在，去体会心理性存在的那种天人合一、无所终穷形成的至乐。所以，慈湖先生严厉批评许多人满足于生理人存在的现象：
孔子曰：未知生，焉知死？本能事人，焉能事鬼？生死一，人鬼一。孔子未尝言无鬼神而子游敢于言无鬼神，是奚可。人惟不知生，故不知死；不知人，故不知鬼神。人寝不离床而梦登天，梦之千里之外，岂七尺之躯所能囿哉。人执气血以为己，执七尺以为己，故裂死生、判有无、殊人鬼而不知其未始小异也，不知其未始不一也。[②]
所谓“气血”、“七尺”，皆为生理人存在，慈湖先生以人梦中神游为例说明人仅仅执著于生理性生存是错误的。在他看来，人的肉体是极有限之物：时间上看生命短暂；空间上瞧体积微小。而若从心理上、精神上体验，则人可以超时空、合古今，达于永恒，即体会到死生为一、有无为一、人鬼为一。
如此说来，人之存在本质应为神、应为心理人，可世人为何又常常以己为生理人呢？人们又怎样超越生理人的存在而达于心理人的存在境界呢？慈湖先生分析道：
孔子曰：不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。人之所以营营不已，意欲前进者，以不知命也，苟知命，则吾之所处皆命也。贫富命也，贵贱命也；其居此位，处此室，衣此衣，食此食，毫发皆命，非人之所为也。则庸何求，无求则无所用其思虑。[③]
生理人的特点就在于人的“意欲”多，由此引起各种你争我夺的行为，此即所谓“营营不已”。因为人的欲望无休无止，故人们汲汲于私欲满足的追逐行为亦无有止息之时。“君子”是一种心理人存在的方式，他视任何生存的状态，无论是贫还是富、是贵还是贱都是天之所命，即天道如此，非人力所可损益。既然如此，人们便无所可求，便可息思虑。在慈湖先生看来，物质欲求的降低乃至消弭，自然伴随着精神人、心理人存在的强化，这才是“成人”之道。慈湖先生继续推论道：
圣人谓时习而说，斯可言学。苟未能无时而不习，有斯须之违焉，不可言学；或自以为时习矣，有滞留之意，无油然之乐，亦不可以言学；时习而说出，善学之验。大哉圣言，洞照学者心术之隐微，万世不可违。其有违者，所学必非，千失万过，孰不由意虑而生乎？意动于爱恶故有过，意动于声色故有过，动于云为故有过。意无所动，本亦无过。[④]
慈湖先生所云之“学”，指的是自明本心、本性，亦即体道，这是人由生理人转化为心理人的根本。在他看来，人心本仁，大道在我，无所不通，无有不善，但人往往只意识到自我的生理人存在，涌动着无数的人欲，它将人的清明之心、性遮蔽了。为学就在去除此蔽，自明本心。学之关键在时习，要随时随处地体认本心、发显本心，做仁义忠恕孝悌之事，行合符礼义信诚之事，也就是以心理人的存在方式为人处事。慈湖先生认为，此为学有三阶段之分：一是人们有为学之愿，亦学之，但时时有违背本心之行，这严格来讲还不是学；次之，人们自认为能“时习之”，但有滞碍，达不到“油然之乐”，这亦不可言之学；再次，人们既能时习，又达至“说（即悦）此”，则可谓“善学”。这三阶段实质上是人从生理人过渡到心理人的整个过程。人们一开始可能悟解到人生理性存在的低下性，一心向往践履人伦道德，但时常有私欲冒出，还不能成为心理人；然后，人们也许意识到自我精神性存在的重要性，无时无处不以精神性准则要求自己，但常常感受到这些准则对自我的束缚和限制，故而还不是真正的心理人存在；最后，人们既能自觉地以精神性准则为行为的规范，又以之为人的生命存在本身，觉得无此人生就没有任何价值，有此则“乐莫大焉”。此时，外在的束缚转化成了人的心理欲求本身，一种和乐的精神使准则成为人心、性的自然流露，一个纯粹的心理人就这样诞生了。慈湖先生相当具体地说明了人的这种蜕化过程：
书曰：安女止。良性寂然清明而不动，自知自信自清自寂自止。虽万变万化，交扰参错而实无所动，故日至，又曰止至矣。止至何以学为？吁，本心虽明，故习尚熟微，蔽尚有意虑萌蘖，即与道违，道不我违，我自违道。有我有违，无我无违；有我斯动，无我无动。我本无我，意立而成我。日至之外，犹微有违，意起而动故也。日至则益熟矣，日至之外，犹有违，亦意起而动故也。……如故不动，如故变化云为，皓皓精白，是谓时习而说之学，是谓文王之德之纯，是谓惟精惟一，允执厥中，是谓吾道一以贯之，是谓天下万世生民自有之性。[⑤]
“有我”者，即私欲常常勃发之生理人也；“无我”者即与清明本心合一之心理人也。人从生理人过渡到心理人非一日之功，非做几件事就能达到，它需日积月累的时习，才能臻于“德之纯”、“惟精惟一，允执厥中”的纯精神性、心理性的存在。
当然，慈湖先生百般推崇心理人，推崇人的精神性的存在，并没有让人抛弃生理性存在、抛弃肉体生命。这与佛教不同，佛法认为人的肉身是欲望产生的罪恶深薮，故它是“臭皮囊”，必去之（圆寂、涅盘）方可直达极乐世界。慈湖先生的看法则是，人虽然应达于精神性、心理性的存在，但决非弃生理之身如蔽履，因为人的生理性之死，就无从谈起人的精神性和心理性存在。慈湖先生人论的根本意图为：人应该也必须通过窒欲、息意等途径超越肉体的桎梏，摆脱物质对精神的压抑，从而使人的生理性生命升华至心理性生命的层次，以心、性之明矫正人现实的言与行，使人的生理性存在符合先验之礼、之德的要求，而这整个过程又要达到其乐融融的精神境界。
从“个体人”到“社会人”
从生理人到心理人，是人们从对肉体性欲求的重视转变为对精神性生命的关注；但是，人不应只关注个体的精神生命，而且要进一步把个我的精神生命与他人（一切人）的精神生命努力沟通，处理好各种人际与社会（国家）的关系，只有这样，个体人才转化成为社会人。
人在现实生活中，很容易陷入区分你、我、他的状态。每个人有不同的天赋条件：相貌、性格、聪慧程度、出生时间和地点等等；每个人又有不同的后天因素：教育程度、贫富贵贱的差异等等。所以在许多人眼中，我与他自然有别，我与你当然亦有区分。如此，个人易躲入个我的坚壳，唯个我之利益是求，唯个我的想法为正确，唯个我的行为才是至高无上的。这种状况是慈湖先生深恶痛绝的，他郑重地提出了“人道”的问题：
子曰：若藏武仲之智，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。人道大矣，与天地并名三才。非得道者不能而孔子止云尔者，正以明夫道者道路，物皆由之，无所不通之义。本无实体，人性即道，惟意起蔽兴，故智不明，故不能无欲，故慑而无勇，故陷于孤静而无艺，故礼乐不备，诚兼此数者，非道而何。[⑥]
“成人”之路实则是人们从个体人向社会人的蜕变。具备“智”，可使人认清自我的社会性存在比个我性存在更为重要，由此出发，就可不以唯欲是求，而为他人着想；也就能为别人、社会的利益奋不顾身；也就能学技艺、习礼乐，人也就在精神上和现实行为中都升华入社会人的境界。反之，人“意起蔽兴”，私欲多，智不明，也就难以无所畏惧，也就无技艺、废礼乐，此时，人成为纯粹的个我之人，不仅是孤独的，生存也是极其艰难的。慈湖先生将两种状态之人称为“君子”与“小人”之别，并谆谆教诲人们说：
孔子曰：君子无所争。老子曰：天道不争而善胜。人情率喜争，岂以争为美德。私意作于中，好己胜而耻于下人故争。不思争则为君子，争则为小人；争则违天道，上帝所不与，祸灾随之，故好争者多败家遭刑。愿父老训谕子弟切勿争，败家遭刑，自取贫困，自陷于小人之域，戒之戒之。小人以求己胜为荣，君子以求己胜为辱，以求己胜者小人也。天道盈而益谦，人道恶盈而好谦，鬼神害盈而福谦。谦即不争，谦反尊光，公不与争光而取亏害，利害甚明，愿父老从容暇日，审思详虑，与子弟其议，切勿以奢为荣，当以颜子箪瓢为荣；切勿以好争为荣，当以不争退逊为荣。[⑦]
放眼观望世间，人何以喜争？当然是立于个我之立场，唯我之利之欲之好是求，唯我之恶之害之祸是去，故争这争那，躲这躲那。人人如此，必争个你死我活，致使人无善终，家无宁日，国无安稳，整个社会混乱不堪。慈湖先生认为，君子者，不以己胜为荣，亦即不以己获为喜，这就跃出了个体之人的限囿，具备了社会人的身份。若人人如此，则人人向善，不争只让，不以己得为得，不以己获为喜，成为谦谦君子，那么，人与人无争，家则安，国则治，人则其乐融融，整个社会则稳定和谐。慈湖先生把“不争退逊”、“谦”等为人处世之道，视为天道之原则，其反面的好胜喜争、奢侈成风等等视为鬼神都会降罪的事，其良苦用心在劝人为善，促人从个我的存在进入社会人的存在。慈湖先生描写社会人之态貌时云：
子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！此言学者之序。义以为质，则己私不存，洞然无我；全体为义而行之，有重轻进退之节，是为礼；至于孙以出之，则纯熟和顺至矣；至于一，出于诚心无有他而自合乎义，自中乎礼，自孙出而顺乎是谓成。[⑧]
成为君子，即社会人的关键是“己私不存”，当一个人无任何私心杂念时，自无比试抢争之思之行，而全然能按道义之规则为人处世。所谓无我的存在也即是破除个我的坚壳达到社会之我的境界。人的现实存在表现为你、我、他，似乎都是个我的；但人的精神、观念却可以升华为人的，即你、我、他合为一体的“人类”。驻足于这种境界去做，当不会为己着想，而只为他人、社会着想。慈湖先生甚至认为，人不如此，那就“何可齿以为人哉”：
人生天地间，所以相处群而不乱者，以其有此心也。无是则相诬相罔相诈相夺，亦安能一日而处。今人平居暇日，所与人交，苟未睹利害，往往皆诚实语，有物夺之则伪耳。人惟不知自有良知。昏蔽既久，奸诈日炽，至以机变为巧，不复知耻，见伪诈之巧者则喜，见信实之人则窃笑，又从而讥诲甚，至父子兄弟之间无所不用其诈，此与禽兽鬼魅等耳，尚何可齿以为人哉。[⑨]
在慈湖先生看来，人先验的“信实之心”、“良知良能”是人的存在之本，有之则人和社会安定，无之则人相斗、社会动乱。所以，当人们以社会人的身份出现时，可“群而不乱”；而人们仅仅以个我的身份处世时，便无法和平相处。慈湖先生还特别指出，人们无利害冲突时，许多人都表现出信实之心，可以相安；但一遇物质利益，则人弃良知，相与使机诈，互争互夺，以至由社会而家庭，“无所不用其诈”，人也就不成其为人，而与禽兽鬼魅相同。这并非说，人变成了禽兽鬼魅；而是说，人之行人之言已不像、不是个人了。如此就必须“改过”，以复人之行人之思：
大哉改过之道乎！有过而惮改者，不能自讼也，惟贤者为能自讼，惟贤者为能改过。圣人不贵无过，贵改过。成汤之圣改过不吝；子路大贤，闻过则喜。子贡曰：与之君子其过也，如日月之食，人皆见之；及其更也，人皆仰之。[⑩]
人若成了非人，即只知个体人的生存而不知社会人的存在，只思利而不关心他人和社会，这种人并非不可救药，在慈湖先生看来，这是过，故必须改过，关键在于自我反省、自我觉悟，这就叫“自讼”。任何人不能无过，要在能否通过“自讼”来改过。所谓圣人、贤者即能做到这一点，所谓愚者、不肖者则不能做到这一点。普通人一旦做到了，则立即能成圣成贤。
慈湖先生关于人存在模式的转换学说，有极大的开放性，人由个我变而为社会之我的大门是全部彻底敞开的。这可以增强人们的自信心，促人向成圣成贤之路奋进，这种开放性实为中国传统心学的重要特征之一。
从“自私人”到“大公人”
人从生理人转变为心理人、从个体人变化为社会人，还不是慈湖先生人论的终极目标。其欲以实现的人的存在模式的理想是成圣成贤。圣、贤固然是心理人和社会人，但他们不仅仅局限于此，还拥有悲天悯人的胸襟，有宇宙般的宏阔视野，其生命与天地万化同流。因为此，他们在精神上深深体会到无论是人间之事还是自然万物都与己同，得失毁誉无动于心，这就是所谓大公人。
仔细反省人的生存状况，可以发现，人在生活中，总伴随着许多私心杂念，做很多谋私利之事，即便许多人从事道德的践履去舍身取义、杀身成仁，主观上也是想搏得生前的美誉、地位和死后的不朽，严格来讲此仍然属于自私人的范围。大公人视天下万事万物“无一物非我”，故完全摒除了私心杂念，其做这件事只是做这件事，从不考虑与己有何利益得失，因为在本体的层面和生命存在的层面一切都融汇了为一了。由此，大公人能获得无上之乐。
慈湖先生指出，自私人亦有乐，但与大公人之乐完全不同。后者的乐叫“天乐”，是沟通天地万物人我之后获得的至乐；自私人之乐叫“人乐”，是汲汲于己利、获得了小利之后的窃窃自喜。慈湖先生云：
有朋自远方来，不亦乐乎？此爱人之心也，此广大之心也，此不自私之心也。有朋自远方何为乎来也，以好善之心来也，则吾乐与共之，乐吾之善益有不自知其所以然而然，此天乐也，非人乐也。杨朱拔一毛利天下不为，固无是乐也，此则异端之道，非天地大公之道也。……盖知有己而已不知他也，见天地间未始有一物而不见天地间未始无万物也。……知静而不知动也，溺心于小而不知大也。(11)
“朋”是泛称，人人皆可为朋。慈湖先生释孔子“有朋自远方来，不亦乐乎”，提出的正是一个自私人和大公人的区分问题。杨朱之类“拔一毛利天下不为”者自然是自私人，自私人以己之获为喜为乐，却不知天下万物万事无限其多，个人怎可全获？况且以有限之生理生命、有限之个体之人又能获多少呢？故而，由己获而得到的乐仅是人乐。其次，以己获为乐，必贪婪，必偏险不正，必疲精疲神于名利场，取得“甲”所获得的乐很快便消失于欲求“乙”的期待之中，因此，自私人之乐为短暂，而其受欲求煎熬之“痛苦”则是恒久。可见，此人乐既短又非真正的乐。具备天乐的大公人则不然，他们不会因为“有己而不知他”，直视人世间芸芸众生皆有善心，故都与己一体；他们认宇宙万物为无物，因为都是本体之心的显现，故而亦与己一体。如此，人之私念廓尽，“大心”而处世，天下无一人不是朋，宇内无一物不是友，何处不乐？何时不乐？此天乐既恒久又发自内心，无有消弭之时。可见大公人借助于本体之心而超越了生理生命、个体生命的限囿，获得的天乐自然而然。这种获天乐的大公人实为圣人，慈湖先生写道：
曾子曰：参闻之夫子曰：阳之精曰神，阴之精曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也云云。是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主云云。天地之间非阳则阴，非阴则阳，阴阳之气虽二而神灵之道则一。……万化万物虽自神自灵而不自知，惟圣人自神自灵而又自知。自知则明，明则通，则无所不通，故四灵役于圣人。(12)
圣人之所以能为“天地主”、“山川主”、“鬼神主”、“宗庙主”，是因为其是天道的化身。自然之物与有生命之生物，其发生演化皆为道，故都“自神自灵”；圣人又要强于万物，因为其不仅“自神自灵”，而且还有“知”，能洞彻天地万物之本，所以，能由知而明而“无所不通”。由这一视角看圣人，圣人是经由宇宙胸襟的途径而实现其大公人的身份的。人为何自私？要在眼光局限于所视之物，精神囿于所能取之物，殊不知万物万事乃一体一源，根本无所取，根本不能取。圣人以己与宇宙合为一，故吞吐万物、参与天地之发育，又何必去取物？这样的话也就成为了至公的“宇宙公民”了。但是，不要因此而误解圣人是超人，是与人世间隔绝的神灵，圣人实在只是平常人，不过是体道之平常人罢了。慈湖先生强调说：
予食于有丧者之侧，未尝饱也，予于是日哭则不歌。于乡党一篇所载，皆非圣人之所勉强，为人之所不能，亦非圣人之遇此心而为此，皆圣人率此自然尔。大道在，圣人当哀而自哀，当乐而自乐，当敬惧而自敬惧，当舒徐而自舒徐，当微哀而自微哀，当极哀而自极哀，当甚敬而自甚敬，当小敬而小敬，不待斟酌审处。圣人之心自如此也，故曰：成性存，存道义之门，天下无穷之义皆自性中出也。(13)
许多人把圣人当作偶像，当作难以企及的对象，故而放纵自我以至于无所不为。从孟子以来，历代儒者就在百般推崇圣人的同时，反复强调圣人就是平常人，“满街都是圣人”。这种提法，无疑是想促人坚定成圣成贤的决心。但是，仅仅由先验的角度，从人心性皆善的层面说人人都有成圣的可能性显然是不够的。慈湖先生根据《论语》的记载，认为圣人也是有喜怒哀乐的平常人。一般人会哭的事，圣人遇之亦哭；一般人会哀的事，圣人也会哀；一般人敬之事，圣人也敬；如此等等。那圣人岂不与众生完全一样？非也。一般人在不当哭、不当哀时亦哭、亦哀；而圣人只是在当哭、当哀时才哭、才哀。君子、贤人比常人境界高一些，他们能做到当哭才哭，当哀才哀，但是须费思索，总要想一想如何去做才符合道的要求。而圣人是从心而动，无有任何思虑；顺性而为，没有任何滞碍，也即慈湖先生所说的“不待斟酌审处”。可见，圣人之公已臻极境，他就是如此生活，无需任何勉强，自然而然地符合大道。因此，与道同一与否、同一的程度怎样，决定了人是圣人，抑或君子、贤者，或为愚、不肖：
圣贤之等不同，圣贤之道同。道也者，所以明其无所不通之称，惟同故通，不通无以谓之道。孔子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也。然则奚特圣贤之道同，虽愚不肖之道亦同。惟愚不肖由之而昏，贤者由之而明，圣人由之而大明。(14)
圣、贤、愚与不肖在人之貌上是无法区别的，在人之生命境界上则有不同。虽然如此，他们所由之道是共同的，不过圣者与道完全合一，故通故大明；贤者能由道而行，亦能通，但只达于明；愚与不肖则不能依道而动，故不通亦不明。可见道是一，体道、行道的不同，遂区分出圣、贤和愚不肖。
至此，慈湖先生消解了常人眼中那种可望而不可及的圣人形象，直使圣人平民化；次之，他又填平了圣人与常人间似乎不可逾越的鸿沟，使每个人都既有成圣的先验性基础——善性，又有成圣的现实之路——共由同一的道。这些看法实用心良苦，它能使人人无任何借口不积极上进，不去努力于成贤成圣。实际上，“圣凡一体”，恰恰是慈湖先生“一论”在人论上贯彻的必然结果。
如果说，从生理人到心理人，是唤起人们注重精神性生活的话；那么，从个体人到社会人，则是要求人们须把群体生活置于个我生活之上去考虑；而从自私人变为大公人，就是要求人们从根本上体认个我与宇宙大道同体，从而心包万物，胸容万事，天下在我，于是，人们可体验到物即我，我即物，我即他，他即我。如此的话，还有物、还有他、还有我吗？人就可以进入融融恰恰不知终始的无我之境，无我者当然是彻底的大公人。
大公人拥有一切，当然不必汲汲于一事一物的取舍；又因与天道为一，包容万物，吞吐万物，何所不乐哉。慈湖先生有《明融》诗咏此状态，在此仅录一首：|妙绝虚明万里光，融融静静渺茫茫。|其间变化无踪迹，却有方圆与短长。|仰首看空闲顾盼，聚头窃语足商量。|竹梢忽作潇然韵，飞碧云门第一章。(15)
慈湖先生诗未必特佳，但却表达了臻于大公人之后，其视自然山川与己一体达到的悠然静谧。其能和乐“融融”，因为无任何你争我夺之思之行；其能心境“静静”，因为无思无念，自然而然；其还能“渺茫茫”，因为超越了时空的局限而达于永恒不朽之域。
平心而论，儒学及慈湖先生提倡的为人之学和成人之道，有其不可移易的真理。人脱离动物界而成其为人，得益于人的精神和智力；而人获得较高质量的人的生活是因为建立了复杂的社会关系，这都需要有一整套繁复的德、礼和法来维护，因之，人在生存中不应只看到自我肉体的需要，还必须充分意识到精神的重要性；不要只是追求个我生活的幸福，还应把社会生活置于优先考虑的地位；不应只是唯私利是求，还必须为他人着想，为社会发展作出贡献。尤其是儒者们和慈湖先生提倡的与天地之本合一、与万物之流合一的圣人境界，实是一种“生态人”。因为在这种生存的境界，山河大地水流人类都呈现为“无一物非我”的状态，人对任何物任何人都会涌现出爱之情和护之行，如此困扰当代社会的生态问题将不复存在。这也许难以实现，但不失为人类努力的一种方向。
上述传统的思想资源和价值导向在当代社会显然是有积极意义的。但是，儒者们和慈湖先生为了推崇心理人、社会人和大公人，而牺牲人的生理性存在、个我性存在及自私人存在的价值，认为后者都是“非人”，这又失于偏颇。实际上，生理人与心理人、个体人与社会人、自私人与大公人的合一才是真实的活生生的人，因为前者是后者的基础，无生理人安能有心理人？无个体人安能有社会人？无自私人安能有大公人？认识到这一点非常重要，因为只有如此，才能对人性较阴暗的一面有充分的体认，从而不仅提倡自觉之德，有一定强制性之礼，而且重视具有严厉惩罚性措施的法制的健全；此外还可以正确认识人们合理的物质欲望的重要性，从而作出种种努力予以满足，这实际上是社会健康发展的前提。特别是，还能够对人的独特个性的发展表现出宽容和尊重，对社会的多样化趋势表示出理解和参与。当代社会的稳定和发展决不可能建立在窒灭个我存在的基础之上，而只能表现为多样化的同一。
注释：
[①][⑨](11)《家记·论论语上》，《慈湖先生遗书》卷之十。
[②]《家记三·论礼乐》，《慈湖先生遗书》卷之九。
[③][⑥][⑧](13)《家记五·论论语下》，《慈湖先生遗书》卷之十一。
[④][⑤]《乐平县学记》，《慈湖先生遗书》卷之二。
[⑩]《莫能名斋记》，《慈湖先生遗书》卷之二。
(12)《家记九·泛论学》，《慈湖先生遗书》卷之十五。
(14)《曾子序》，《慈湖先生遗书》卷之一。
(15)《诗·明融》，《慈湖先生遗书》卷之六。