格物致知——程朱理学悲剧命运的个案透视，本文主要内容关键词为：格物致知论文,理学论文,个案论文,透视论文,悲剧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1001—4667（2007）03—0119—9
“格物致知”是理学史上的一个重要话头。与心理之辩、理气之争及知行观一样，在这个话头上，程朱与其理学同行间同样存在着巨大的理论分歧。这种分歧正显示了程朱理学的学术个性，同时也透露出程朱理学悲剧命运的深刻原因。
一
“格物致知”一语来自《礼记·大学》：“欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚。”
“格物致知”这一命题原来属于《大学》论个人修身问学的“八条目”（“平天下”、“治国”、“齐家”、“修身”、“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”），而在这“八条目”中，“致知”和“格物”属于最后两项。“致知”和“格物”本来属于两个不同的独立条目，《大学》作者认为这两者间（甚至所有“八条目”间）存在着因果联系，故而又把它们联系起来，合成为一个“致知在格物”的命题。
《大学》作者虽然极富哲学智慧地熔铸了“致知在格物”这一命题。但是，由于其最高意趣在“正心”、“诚意”，在“治国”、“齐家”、“平天下”，所以，对“格物”与“致知”这对概念，对“致知在格物”这一命题没有给予太多的注意，没有对其内涵给出进一步的明确界说。
《大学》传说为曾子的作品，后被汉人戴圣收入《礼记》一书，目前学界多认为它是秦汉之际儒生的作品。虽然它作为《礼记》的一部分，很早就属于儒家经典的范围，但长期以来并没有独立地获得引人注目的影响。中唐时韩愈和李翱始注意其价值。
入宋，二程受韩、李启发，特别尊崇《大学》，朱熹则正式将《大学》和《中庸》从《礼记》中独立出来，与《论语》和《孟子》合而称之为“四书”。为建构新的理学体系，二程和朱熹出于哲学家的敏感，都对“致知在格物”这个命题给予特别的注意，做出新的阐释，并简称之为“格物致知”。
由于程朱的高尚地位，“格物致知”成了理学中重要性仅次于“心”与“理”极具普遍性的话题。此后，每个理学家似乎都绕不开它，都要对它发表自己的意见。但是，虽然在这一命题的重要性上，理学家们达成了共识，但对这一命题内涵的理解却存在着严重的分歧，围绕这一命题内涵所展开的争论便成为理学内部争论的重要内容之一。
二
第一次对“格物致知”进行训释的是汉人郑玄。他说：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物……此致或为至。”[1](p.557) 唐人李翱则从哲学的角度对“格物致知”作了又一次解说：“物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。”[2](p.554) 入宋，程氏兄弟出于建构理学新体系的需要，对“格物致知”这一命题又做出了新的阐释，赋予这个古老命题以鲜明的理学色彩：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷理而已也。”[3](卷二五)“格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。”[3](卷八)
程氏的解释与唐人李翱的说法有明显的承继关系，但它仍然有全新的意义。李翱对“物”的解释还是老实地继承了此前“物”这一概念的日常意义，程氏则自觉地将“格物”纳入其理学框架，将它与理学的核心范畴“理”统一起来。至此，“物”不再是外物的原形态，而成为外物对象中所蕴藏的道理或规则、规律。这样一来，程氏就完成了对《大学》的改铸，在范畴形态上完成了《大学》这部早期儒家哲学著作与理学新体系之间的衔接，使得《大学》可以更顺当地为自己的理学服务。
但是，就为理学提供新的认识论这一任务来说，程颐对“格物致知”的规定毕竟太粗糙了些：“又问：‘如何是格物？’先生曰：‘格，至也，言穷至物理也’。”[3](卷二二上)“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。”[3](卷二五) 在这里，从“格物”到“穷理”似甚易易，好象“格物”就等于“穷理”。就理论概括性而言，确将“格物致知”提高了一层；但其弊在失之太简，看不出“穷理”的认识过程。显然，它还不是一种成熟的认识论，其明晰、准确度甚至连《大学》都不如，是对《大学》“格物致知”论的一种倒退。朱熹继承了二程的思路。原《礼记》之《大学篇》中，“三纲”和“八目”之“诚意”以下诸节目都有传，只惟独“格物致知”条无传。朱熹认为有阙文，并大胆地为之做了一段补传：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”[4](《大学章句》)
朱熹的这段补传是哲学史上对“格物致知”内涵最明晰细致的界说。它包括了以下两个方面的要点：首先，人类获得知识的活动由三个环节构成：格物—致知—穷理，这是一个由感性到理性，由具体到抽象渐次上升的过程：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[4](《大学章句》) 认识活动的最高境界是“穷理”：“格物只是穷理，物格即是理明。”[5](卷三○) 其次，他明确地划分了认识主体与认识客体，认为人类认识活动由两个基本要素——人知与物理构成，并且这二者有主宾之别：“知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主宾之辨。”[5](卷四四)“推极我所知，须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，缘何得知。”[6](卷一五) 依朱熹，这两者间的对应正是人类认识活动之所以可能的根本依据。显然，上述内容是人类哲学认识论最基础性的工作。
程朱的“格物致知”论是对人类认识活动的高度概括，从“格物”到“致知”，再到“穷理”便构成了从特殊性知识到普遍性知识，从科学知识到哲学智慧，抽象水平和真理性逐步提高的完整过程。该如何理解程朱“格物致知”论与理学的关系呢？
“理”这一核心范畴的熔铸是本体论，“格物致知”则是认识论。“理”的权威地位和终极性质一经确定，接下来的任务便是这一核心范畴自我实现的现实过程，即为人们提供一条获致“理”这一最高法则、真理的现实途径，这便是“格物致知”论的历史使命。可以说，这一使命的完成是由程朱分阶段共同实现的。首先，程氏兄弟对“格物致知”内涵重新界定后，成功地将《大学》中的这一命题纳入理学体系，初步奠定了它在理学体系中的认识论地位；其后，朱熹对它做了更为明晰、细致的阐释后，最终完成了理学之“理”从本体论到认识论、由抽象上升到具体的自我实现过程，至此，“理”不再是一个高高在上，说得好听，难以把握的抽象概念，“穷理”始成为一种有现实可操作性的精神活动。这便是“格物致知”论在程朱理学中价值的准确定位。程朱“格物致知”论的意义尚不止于此。放在整个中国古典哲学史的历史长河中看，则不难发现：“格物致知”作为认识论，它不只属于程朱理学，也属于整个中国古典哲学。二程和朱熹从《大学》中将“致知在格物”这个极富理论启发性和逻辑发展力命题的价值发掘出来，经过他们的再阐释，中国古典哲学从此才有了一个关于认识论的极为成熟的命题与理论。“格物致知”这一命题是佛教之外，儒学系统内关于人类获得知识的认知活动的现实途径的最具权威、典型性的表述形式。这一命题始于《大学》，而这一命题内涵最为明确而又成熟的阐释则是由二程朱子完成的。由于儒家哲学总体上是一种人生哲学、价值哲学，是一种“内圣”与“外王”的哲学，认识论与知识论正是其薄弱环节。在这样的背景下，作为中国古典哲学认识论的程朱“格物致知”论就显得更为难得，弥足珍贵了。
令人遗憾的是，虽然如此，可程朱的“格物致知”论并没有得到理学同行们的认可，而是受到了来自理学内部陆九渊和王阳明的激烈反对：“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而已……所谓格物致知者，格此物，致此知也。”[7](卷一五)“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”[7](卷一一)“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[8](下)“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[8](中) 这是为什么？
三
虽然程朱理学的本意是捍卫早期儒家的价值本体，但它还是给中国古典哲学带来一种从未有过的清新气息。你瞧：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’曰：‘怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处’。”[3](卷一八)“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”[4](大学章句)“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”[6](卷一五) 有人问：“草木当如何格”？朱熹答曰：“此推而言之，虽草木亦有理存。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收。地之厚薄不同，宜植某物，亦皆有理。”他还说：“若万物之荣悴，与夫动植小大，这底如何使，那底如何用，皆所当理会。”[6](卷一五) 孔子言“礼”与“仁”，孟子言“尽心”，至程朱，则推出一种新的东西——知识与智慧。作为新儒家，程朱已不满足于早期儒家的价值论视野，而有了新的意趣。这种求知与尚智的活动超越了早期儒家价值形态的意义，似乎求知与尚智活动本身就能产生独立于，甚至高于善的意趣和意义。这种新时尚、新风气是早期儒家那里无论如何也找不到的，此可能是佛教智慧本体、认识论深刻影响的结果。
需要指出：“格物致知”这一命题在《大学》和程朱理学中，其价值功能有质的区别。《大学》虽然没有给“格物”与“致知”的内涵以明确的定义，但是，它根本规定了“格物”与“致知”的所属范围。在微观上，你可以将“格物”与“致知”理解为客观外求的认识论，可是，《大学》却给它规定了一个更高、更根本的目标——“诚意”，即返回主体自身。显然，“格物”与“致知”在《大学》里，根本地是为“诚意”这一主观内收性的精神活动服务的，根本地是一种内省性的活动。而当“格物”与“致知”被二程纳入到理学的框架后，其性质便发生了根本变化。由于程朱理学整个体系，“理”这一核心范畴的客观主义性质，决定了认识论层次上的“格物致知”，其“物”其“知”就成了一种根本上为独立客观存在的“理”服务的认识活动，就决定了这一活动的客观外求性质。
对于程朱“格物致知”论，可以得出两个方面的简要结论：一曰客观主义的思维路线；二曰认知主义的思维路线。作为认识论的“格物致知”论，其客观主义性质，是由其作为本体论的“理”的客观主义性质决定的，是其整个理学体系性质的逻辑结果和具体表现，因为二程承认“天理”对于主体的独立性和优越性：“万物皆只是一个天理。”[3](卷一○) 不管是求知，还是求智，由于它们都服从于最高理念——独立于，并高于人类主体的“天理”，这就使得“格物致知”活动在根本性质上是一种客观外求的活动，这便是客观主义的思维路线。
其次，又由于形而下的“格物”与“致知”活动对于最高的“穷理”活动是不可或缺的，甚至是必由之路：“今人欲致知，须要格物。”[3](卷一七) 这就又使得程朱理学中的“格物致知”活动有了外在的具体对象，真正成为探求知识的外向型认知活动，从根本上区别于“尽心”、“诚意”或“致良知”等内向的直觉内省活动，这便是认知主义的思维路线。
要充分认识程朱认识论，进而中国古典哲学的特征，有必要对认知与内省做简要的区别：认知是一种以外在事物为对象的活动，其核心目标是关于外在对象的客观知识，是知与真；内省则是以主体自身心性为对象的活动，其最终目标是对主体心理要素，如善、智等的意识，是善或智。就思维形态来说，前者是辨析型思维，益于科学活动，后者是综合型思维，益于哲学、艺术和宗教。
再看陆、王的见解：“伯敏云：无个下手处。先生云……格物是下手处。伯敏云：如何样格物？先生云：研究物理。伯敏云：天下万物不胜其繁，如何尽研究得？先生云：万物皆备于我，只要明理。”[7](卷三五)“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”[8](中)“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。”[8](下)
两者相较，显然这中间存在着原则性的区别，这便是客观与主观之别，便是认知与内省之别。而这两种区别之间，又有着深刻的内在联系。一切客观主义的认识路线都会倾向于认知，因为存在具体的外在对象；一切主观主义的认识路线，内省直觉，几乎是其命定的唯一归宿，因为它没有外在的具体对象。陆王由于只在人的内心做文章，只在人的心性中兜圈子，虽然他们在形式上承认“格物致知”这一话题的有效性、权威性，但是，以人心释物理后，“格物致知”便如同一具僵尸，没有了任何实际意义。认知与内省的区别，正是认识论上主客观主义两条思维路线的具体化，或实现的表现形式。内省直觉的认识论可以为宗教与艺术提出十分精致的心理学形式，但真正的科学认识活动却只能以关于获取外在对象正确知识的认知活动为基础。
四
发生在程朱与陆王之间的这场关于“格物致知”内涵的争论，自有其久远的历史源渊。
据许慎《说文》：“物，万物也。牛为大物，天地之数，取于牵牛，故从牛，勿声。”而“勿”之本义为杂毛牛，后由牛毛之杂引申为杂色之帛，最后又引申为一个用来概括各种不同事物之概念，即事物之“物”。先秦时，“物”有两种用法。一是广义的、泛指存在于天地间之所有万物，有似于我们今天所说的“物质”：“天生烝民，有物有则。”[9])(《烝民》)“凡有貌象声色者，皆物也。”[10](《达生》)“号物之数谓之万，人处一焉。”[10](《秋水》) 一是狭义的“物”，单指人之外的客观对象：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。”[4](《中庸章句》)“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”[4](《梁惠王上》)“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。”[11](《系辞下》)
先秦时“物”之用法，本来有一个从兼言天下万物，将物我合言的广义之“物”到物我二分，专指主体之外对象的狭义之“物”的过程，而汉人郑玄之以“事”释“物”，则是一个微妙的历史信息，它偏离物我对举的“物”之纯客观意义而向物我未分的状态回归，以主观之人事改铸客观之物体。“物”是客观的、静态的对象义，而“事”则是一个动态的过程义，更重要的是，由于无主体，便无事件，故以“事”释“物”后，便为最后在“格物致知”这一命题中以人事之“物”代“对象”之“物”，为主观内省的思维活动及人世间的伦理实践活动暗渡陈仓铺平了道路。实际上，郑玄的以“事”释“物”便是一个将“格物”与“致知”主观化的过程，这有他后面的话可以做证：“其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物”[1](p.557)，他将一个本来是关于认知活动的概念转化为一个伦理活动的概念。
可见，从字源学的角度看，“物”字，本来在逻辑上就有两个出口：或专指我外之物；或物我概而言之。郑玄从汉学家的角度，将“物”训为“事”，为后人将“物”人事化、主观化开辟了道路。先秦以来，“物”之字义经过了一个从非我之物——物我两兼——以人事为物这样一个过程。可见，郑玄训“物”为“事”，决不是一个具体义项的修改，而是对作为哲学概念的“物”内涵的方向性的引导、改铸。以“事”释“物”正是知行合一传统，以人事行为代对象静观、以行为代认知、以人世代自然的结果，而郑玄的解释则开了以善恶为知识的先河，此正是以人事践履为认知的基础，是其朴素形态。
郑李二氏对“格物致知”的解释存在着巨大的方向性差别，这种差别正预示了此后关于这一命题的纷争，而且也奠定了这些纷争的基本方向，此后对“格物致知”的争论也确实就从“物”、“我”，即客观与主观这两个方向上展开。我们可以把郑玄和李翱对“格物致知”的不同阐释视为宋明理学“格物致知”论矛盾发展的预告或雏形。
但是，从整个理学史的角度看，程朱与陆王在“格物致知”上的论争是由其两派哲学体系的根本区别决定的。一言之，是两派最高的哲学核心范畴“理”与“心”的区别决定了对“格物致知”这一命题的不同理解，是“心”“理”之争决定了“格物致知”之争。
为什么理学内部关于“格物致知”的意见从未统一过，而“格物致知”本身还一直能成为一个被理学界普遍认可的权威话语呢？关键在于：它与心理之争、理气之争不同。它是理学体系核心范畴下的二级话题，却又是一个对程朱和陆王双方都极为重要的话题——一个关于认识论，一个在最高真理被确定后，人们如何达到真理的问题。
我们知道，宋明的儒学复兴运动是在佛教外来哲学强有力的挑战下兴起的，是中华固有文化的代表——一向居于正统地位的儒家思想知耻而后勇的复兴运动。就最高哲学范畴而言，就各自哲学的基本框架而言，儒道两家都早已具备。可为什么还是斗不过佛教呢？关键在于我们的固有哲学，儒道两家只有各自的核心范畴，而没有进一步的认识论形态。没有认识论的支撑，使得各自的哲学体系还过于粗糙。而佛教正是靠了它精细深入的智慧之学才吸引了大批好学深思之士。在这种情况下，宋明新儒家的思想家们便急需借鉴佛家的成功经验，对原始儒家的改造便从认识论入手，“格物致知”这一命题的推重与再阐释便是这一新儒学自觉的认识论建构运动的具体表现形态。
五
哲学史告诉我们，程朱的“格物致知”论不仅从来没有获得其理学同行陆王的认同，而且南宋之后，作为认识论的“格物致知”论，基本上是陆王式的，而不是程朱式的。中国古典哲学的认识论，经过一个极为短暂的客观认知路线后，最终又回归于主体，回归于直觉内省的思维路线。这又是为什么呢？让我们回到《中庸》这部经典，回到早期儒家的认识论传统：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里，尽人性就是尽物性的前提，而尽了人性也就等于尽了物性，内省就等于认知。但《中庸》里纲领性的命题则是这一句：“天命之谓性，率性之谓道。”
我们必须指出：在古典哲学认识论发展史上，《中庸》提出的这个命题是非常关键的环节，这正是此后儒学发展的方向，也是整个古典哲学认识论发展的方向。在这里，人不仅是认知的主体，同时也是认知的主要甚至唯一对象，也是认知的尺度，说到底，这是一种以主观内省代替对象观察的主观认识论。在这里，原始天命观被明显地作了双向改造：一方面是将客观的天命归结为主观的人性：天命就是人性；另一方面，又将主观的人性提升为天道，遵从人性也就是遵从了天道。客观的“天”（“天命”、“天道”）被紧紧地与主体的心性焊接在一起。儒家最早明确提出“天人合一”学说的并不是《孟子》，而是《中庸》。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”[4](《尽心上》)“万物尽备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[4](《尽心上》)
如果说《中庸》里的“性”与“道”还可以被混同于老庄的物之性与自然之道的话，孟子这里则作了更明确的方向性规定。这个世界有一个，而且也只有一个秘密，那就是“我”，就是主体的心性。整个世界的万物之性都被汇聚于主体的内在心性，这样，外向型客观追求就失去了任何意义。人类认知（如果有，并且需要这种活动的话）的目光因此不应是指向外在自然，而应返回到自我，自我反思也就是认识宇宙，认识了自我也就等于认识了自然。这实际上是一种在天人关系中以主体内省代替对象观照，或者彻底剥夺了外在对象，以人为天、以我为自然的主体哲学。“天”在这里只是一种宇宙论意义上的逻辑虚设，而无任何认识论上的实际意义。
儒家的知识观（仁、义、礼、智）和认知活动的目的（修身）决定了这种认识论的主观性特征，其发展的逻辑必然是从以人观天（“能尽人之性，则能尽物之性”）到天人不分（“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”），再到以人为天（“心外无物”，“心外无理”）。其实，主观主义本身也不是根本，根本在于儒家哲学的人生这一焦点。这一总旨一经确定，除了“外王”的政治学外，返回自身的心性内省之学几乎是一切人生哲学逻辑上的唯一出路，佛教哲学即是明证。
这便是程朱“格物致知”论展开的话语背景，这便是他们所面对的传统。
如果不持有西方哲学史的偏见，我们就很难满足于学界关于中国古典哲学没有认识论，或认识论不发达的结论。但是，径直把中国古典哲学中的“格物致知”论等同于认识论还是一个十分粗疏的结论。也许，在承认中国古典哲学也有认识论的大前提下，细心辨析东西方认识论内在旨趣的不同，才会更有得益。人类认识活动的对象由外在对象和主体自身构成。以前者为对象，便是一条客观主义的思维路线，以后者为对象，便是一条主观主义的思维路线。这是对象层次的差别：以外在事物为对象，便形成了外向辨析型的思维形式；以自我为对象，在以实验为手段的近现代心理学诞生之前，则只能发展出内省直觉型的思维，这是思维形式的差别。中西方哲学认识论正好在这两个层面上形成了各自鲜明的区别。简言之，中国古典哲学走的是主观内省直觉的思维路线，西方古典哲学走的是客观外向认知的思维路线。
主观主义和内省直觉是中国古典哲学的主流，从孔夫子到王阳明都是如此。与整个中国古典哲学的这一传统相比，程朱认识论的客观外求和认知精神不过是一个小小的支流、插曲而已。虽然他们在逻辑上已经非常精致地理顺了“格物致知”与其理学体系之间的关系，但这种辛勤劳作几乎是一种无用功。他们虽然可以在自身小小的理学体系内对“格致致知”的内涵重新作出自己满意的规定，但他们无法改变中国古典哲学的总体气质和传统。对大多数中国人来说，与朱子今天格一草、明天格一木的自然哲学情趣相比，陆王式的道德内省活动才更简捷明快，更有亲切感，因而也更有魅力。在他们身后，是一个比自己强大了不知多少倍的强烈浓厚的主观主义和直觉主义传统。与这个传统强大而又洪亮的声音相比，他们的这种自然哲学情调简直渺小得不值一提。
无可否认，在这场关于“格物致知”的论争中，如同在心与理、理与气、知与行的论争中一样，程朱实在只是与主流认识论格格不入的一小撮，因而，南宋之后，中国古典哲学认识论，最终以“致良知”的名义又回归到了《大学》的“正心”、“诚意”之路，回归到了主观主义和内省直觉的思维路线，程朱“格物致知”论最终成为中国古典哲学史上客观认知型认识论之绝响就实在是可以理解之事了。程朱理学外表上的正统地位、不可一世，实在不能掩盖其异端、孤独的实际处境。这不由让人想起程朱之前的唯识宗与禅宗：细辨六根八识的唯识宗昙花一现，而直指人心的禅宗却大行其道，其间的奥妙不正是理解程朱“格物致知”论命运的绝好参照吗？
从这个角度讲，程朱的“格物致知”论并不是被陆王斗垮的，而是被其身后整个主观主义、直觉主义哲学传统斗垮的，这场论争也许在一开始胜负就已不言而喻。
说真正的敌人并非陆王，而是整个哲学传统，是因为除了陆王这些主观主义、直觉主义传统的代言人外，程朱自己也并不能置身于这一传统之外。因此，并不能过高地估计程朱“格物致知”论的客观主义和认知主义性质：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[3](卷二五)“心包万理，万理具于一心。”[6](卷九)“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。”[6](卷一七)
看来，我们误解了程朱。依此，则知识又并非外求，本来就有，关键只在于能否把内心已有之知全部发挥出来而已。此即“人心之灵莫不有知”。这里，“致知”之“知”显然不是须外求而得之知识，而是内心自有之智能、智慧。试看这般言论与陆王辈又有何不同？读惯了前面的论调，谁又能相信这些也是程朱的言论，这里哪还有半点程朱自家的面目呢？如果有人说，这些话出于陆王，大概不会有人反对。这也难怪建国后大陆学界对程朱的“格物致知”论毫不领情，一致要给他们扣上一顶“唯心主义”的帽子了。
该怎样理解程朱的这一局限性呢？说大点儿是整个中国古典哲学的主观主义和内省直觉传统；说小点则是其认识论的起点——《大学》对他们的制约作用。事实证明，他们一方面想改造“格物致知”，为我所用，一方面又没能彻底摆脱《大学》所设下的一个大关节——“诚意”，这样，它根本上制约了“格物致知”这一认识论独立发展的可能性。
“学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣。”[3](卷二上)“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”[12](卷一五)“格物非欲尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。”[6](卷一八)“万物各具一理，而万理同出一源，所以可推而无不通也。”[6](卷一八) 这便又是内省直觉的思路，当程子将“格物致知”规定为内求之学，当朱子宣布知识无须逐项观察，只需略知一二，其余皆可大胆类推后，其结果除了与陆王的自存本心和致良知不谋而合外，还有什么好想呢？
“格物致知”命题中，还有一个很重要的概念——“知”。依认识论的一般思路，此“知”当为“知识”之“知”。可是，由于程朱在知识论上，根本地没能超出《大学》的主观主义思路，不仅善（“明德”）是内在于人心的，道德教育是一个唤醒自我善根的过程（“明明德”），求知也是一样，是一个明自我已有之“知”的过程。这样一来，要么是一种求知之具——“智”与认知之目的——“知识”混一不分的局面；要么，世界上只有一种知识——关于自我的知识。这样一来，不管是哪一种情形，都会导致“格物”这一环节形同虚设，失去其应有的意义。在朱熹的解释里，“知”同时具有两种意义：“盖人心之灵，莫不有知”[4](《大学章句》)，此“知”乃“智慧”之“知”；“惟于理有未穷，故其知有不尽也”[4](《大学章句》)，此“知”乃“知识”之“知”。
程朱的这些言论再次证明了主观主义、直觉主义哲学传统强大的历史惯性。它提醒我们：在研究古典哲学的诸思想流派时，不只强调其各自的特点，还要顾及其共同拥有的文化传统或语境，正是这一传统或语境，极大地制约了其差异的限度，尤其是制约了那些具异端性质的思想家们的想象力。主观主义、直觉主义的传统，不仅是陆王们的思维起点，同时也是程朱们的思维起点。你看：“物，犹事也。”[4](《大学章句》)“物，谓事物也。”[6](卷一五) 谁说他们与陆王是论敌？
除开整个哲学传统，应该承认：程朱理学自身的哲学体系，即其理学，也极大地制约了其认识论的发展，也是这种尚处于萌芽状态的客观认知哲学最终又返回主观内省思路的一大动因。如前所言，程朱从《大学》中特意拎出“格物致知”最主要的目的是为其理学体系服务。他们的最主要兴趣是“穷理”，“格物”与“致知”只是用来达到“穷理”的过渡性环节。当程氏将“格物”这种本来是最形而下的认知活动直接等同于“穷理”，即“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷理而已也”[3](卷二五) 时，“格物”便从一种客观外求的观察活动转换为一种主观的推理活动；当他又将“知”解释为人心本有之知，而非外在的知识时：“知者，吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰：‘致知在格物’”[3](卷二五)，“格物”更显得可有可无，多此一举。从此，“格物致知”一语完全可以被“明明德”或“致良知”所代替，成了一种在认识论上毫无意义的虚设，并与其客观主义的理学体系根本上形成严重矛盾，他们重新发掘“格物致知”这一命题的意义，使它丰富理学体系内涵的根本目的也没有达到。从这个意义讲，陆九渊讥讽程朱之论是“支离事业”也是很有见地的。从这个意义上讲，程朱以“格物致知”认识论来充实其理学本体论的努力基本上是不成功的。相反，这种理学本体论，或曰哲学智慧论极大地窒息了“格物致知”论作为认识论独立发展的内在潜力，使得这一命题始终处于极不成熟的粗疏阶段。程朱之后，“格物致知”虽然仍是理学家们经常挂在嘴边上的一个极具普遍性的话头，但它作为认识论，后代理学家们并没有给这一极具潜力的命题增添多少新的内容，这不能不说是一极大的遗憾。
“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一著，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是。”[6](卷一五)“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。”[6](卷一五)“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[3](卷一五)“礼者，理也，文也。”[3](卷一五)“人伦者，天理也。”[13](卷七) 人类自家的小小庭院真的成了一道中国人永远也无法逾越的铁门槛；孔孟的仁义礼智信真的成了古代哲学家们想象力的紧箍咒，英灵卓异如程朱，竟也最终没能越雷池半步。每读至此，总不禁让人为他们扼腕长叹！对于一个人类之外无世界，忠孝之外无知识，言必称仁义礼智信，行不离君臣父子的民族来说，怎么能期望她在自然科学研究方面有多大出息呢？
但是，无论如何，我们必须承认：对以主观主义和内省直觉主义为传统的中国古典哲学来说，程朱的“格物致知”论确是个很突出的异调与例外，是这个主观主义和内省直觉主义哲学传统中的客观主义和外向认知主义的认识论，与西方古典哲学的认识论相比，它虽然有很大的局限，可在这样一种传统中，程朱“格物致知”论可以说是在客观主义和外向认知路线上已经求出了极大值。
古典哲学史上所发生的这场以“格物致知”为命题形式的认识论之争，最终结果是程朱失败了，陆王胜利了，该怎样评价这种结局呢？也许，在古典哲学的系统内实在无法，或者根本就无需做出任何价值判断。我们只知道：到了晚清，当西方人带着他们发达的自然科学技术，带着这些科学技术的现实成果——洋枪洋炮如洪水猛兽般冲入中国后，中国人再也潇洒不起来了，不论是陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，还是王阳明的“致良知”，都失去了往日的魅力，不足以安抚人心了。洋人为什么如此强大？因为他们曾老老实实地研究过这个世界，而不只是在自我的圈子内玩儿深沉。在洋人的一顿毫不客气的狠揍之后，中国人才若梦若醒地想起了程朱的说法，纷纷翻译介绍西方的各种自然科学成果，并把它们称之为“格致之学”。侯外庐先生认为，这是一种由误读朱子而造成的憾事[14](pp.399—400)。可是，为什么当时要以“格致”之学来译自然科学，而不是用“诚意”、“尽心”、“致良知”这些名词呢？这不正是陆王心学之后，对程朱理学“格物致知”论价值的一种再认识，不正是对程朱“格物致知”论客观认知性质的无意识肯定，不正说明就认识论而言，除了程朱的“格物致知”论，中国古典哲学中确实没有其他可资借鉴的思想资源了吗？
看来，光诚其意，光闭着眼睛“致良知”是不行的，还是要老老实实地睁开眼睛看世界，研究这个世界才成。当年，陆王们曾无情地嘲笑过程朱“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会”[3](卷一八) 的执着，笑他们太支离破碎，太迂，太没有灵气了。可到头来呢？19世纪中叶开始的一部老大帝国挨打史也许可以这样理解：也许，正因为我们的前辈太聪明，太伶俐了。聪明到真的想以自我来代替宇宙，认为这个世界有，而且只有一个秘密——人，因此，致了我之良知后就可以万事大吉了；伶俐到不愿意睁开眼睛看世界，不耐烦研究这个世界，而想闭上眼睛过内心生活。结果怎么样呢？这个世界从来就没有过什么免费午餐。前人的太过聪明是要后来人偿还的。一部近代老大帝国屈辱史，就是对整个古典哲学主观内省哲学传统下拒绝外向认知所造成的恶果的报应与惩罚。这使我不由想起我们的伟大近邻——印度。与儒、道哲学相比，佛教哲学的认识论是极其发达、精致的。但是，由于它与儒、道两家选取了共同的视点——人生，或人类主体，人类社会。于是，这种极为发达的认识论并没能促成古印度自然科学的发达，就像是儒道心性内省哲学也没能有益于古代中国的自然科学一样。我们是否可以由此而得出：程朱“格物致知”论的局限就是整个中国古典哲学认识论的局限；程朱“格物致知”论的悲剧是整个中国古典哲学认识论的悲剧。
建国后，由于唯物主义哲学的普及，大陆学术界普遍注意到了程朱理学“格物致知”论的局限，即其主观主义性质。可这一视角的不足在于：它无以揭示理学内部程朱认识论与陆王认识论的区别；无法认清在整个古典哲学主观主义大背景下，程朱客观认识论的难能可贵，无法通过程朱认识论的悲剧命运深刻反思整个中国古典哲学认识论不发达，进而自然科学技术发展滞后的原因。
如果我们能联系到中国古代科学技术发展滞后的事实，就会意识到程朱“格物致知”论中从一草一木之理渐次到天地之理，都要明白其所以然，一个环节也不欲放过的理论正是一种自然哲学的理论，就会意识到它们与古希腊的自然哲学家们的言论又何其相似，意识到它对中国古典哲学来说又是何其罕见，何其宝贵！看来，重新认识程朱理学，重新认识程朱理学的悲剧命运的内在深刻原因，重新挖掘程朱理学中可供借鉴的宝贵思想资源，正是一件尚未开始的极有益的工作。
收稿日期：2006—10—19