从体用之辨看老、庄政治思想的差异性，本文主要内容关键词为：差异性论文,思想论文,辨看老论文,庄政论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.1；B223.5 文献标识码：A 文章编号：1001-5019(2014)06-0022-08 弁言：体用之辨与反复之道 在中国古典思想中，体用与本末是两组关系极其密切的范畴。体、用本谓事物之体及其所展现的功用，诸体不同，其用亦有差异；同样，用之差别也彰显了其体之异。为明二者之间究竟是何种关系，于是有体用之辨。本、末原指树木的根、梢，树木之别不在于末之差异，而在于其本(根)的不同；同时，本(根)也是树木得以生生且挺立于大地之所依。本、体相合，是为本体，亦即根本之体或“本然①之体”。在原初的语境中，本体与根本、本始、本原(按：“原”为“源”之本字，义为泉眼)、根原、原始、根基(按：“基”谓墙基或墙根)、基本和始基等义相通或相同，皆关联于物之生生或存在。随着思想文化的展开，上述诸词之用也由最初的草木之根、泉水之源、墙体之基等实指而扩展至社会人文领域，成为指谓事物之由来、生命之渊源、存在之根据的基本范畴。相应地，体用之辨与本末之辨也是彼此相通的。 不过，两组范畴的产生与流行却表现出一定的“时间性”：本末之说在晚周诸子中已广为流行；体用之辨则兴起于魏晋以后，诚如钱穆所云：“首先提出体用对立之概念”者，乃为王弼②。而且，在王弼那里，所谓体用与本末、母子等义皆相通，庶几可互换。因此，王弼论体用时便常就本末发论，如其既云“万物虽贵以无为用，(不能③)舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣，所谓失道而后德也。以无为用，德其母，故能己不劳焉而物无不理”④，又曰“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”⑤。辨体用而至圆融者，当属佛教与宋明理学。随着体用之辨的盛行，隋唐以后，本末之说便也渐消。 本根与本体义虽相通，然亦各有侧重。本根是由同义词本、根重叠而成，以与末相对，引申为事物之由来或存在之根据；本体则重在言体，以与用相对，其之所以曰本，既是表明此体的本根性，又是强调体相对于用的逻辑在先性，即：无体则无用，用因体而发生或存在；反之，即用而见体，体同样也不可不显而为用。关于体用，船山说得好：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰‘天地絪缊，万物化生’，天地之絪缊，而万物之化生即于此也。”⑥而从体用的角度观本末，并进而以观晚周诸子之说，或可使我们更容易地通达其本来面目。 本根或本体既关涉于生生，则古典思想便也重“反本”。“反”为“返”的本字，乃“归”义⑦，亦即“复(復)”义，故有返归、反复、复归之说。据此，“反本”是指对于根、本的返回或复归。之所以要如此，是因为万物之生生在于其根，根、本是其生命力之源。通过向根、本的复归，事物便会获得新的生命或活力。这是世间存在的普遍现象，如日月升而复沉、昼夜始而复终、寒暑来而复去、事物生而复灭等，《易传》云：“复，其见天地之心乎。”(《彖传·复》)反复不是无意义的周而复始：正是在反复中，世界才变化起伏，富有节律，生机流行，绵延不绝。 在先秦诸子中，诸家庶几皆重反复，而尤以道家为著。如老子云：“反者，道之动。”⑧明谓道之运行(“动”)具有返回或复归的趋势。而且，其论道之言虽曰五千，究其实，说的不过是“观复”与“归根”而已，故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”(《十六章》)同样，庄子亦喜言“反其真”⑨或“复其初”(《缮性》)，甚重于反复之道。 在道家那里，反复之道开启了抱一、守虚或即体达用等思想，展现出鲜明的批判意识与开放精神。然而，就老、庄来说，因为在体用或本末关系上存在着“些许”的取向之异，结果，尽管皆怀有无为而治的王道理想，他们的政治思想却表现出很大的差异性。 一、抱本与守虚：老子的“无为而治”思想及其后果 道家论道归宗自然，老子所谓“道法自然”(《二十五章》)者，实曰道以自然为其“本性”，故王弼云：“道不违自然，乃得其性。”⑩天地万物之存在皆是道的具体展开，道既以自然为性，则世界之所以生生不息，亦在于万物皆随顺自然。自然者，乃自己如此、自己这样之谓，表现为无为。无为非谓绝对的无所作为，而是指顺性之为。老子云：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”(《三十二章》)“天地相合以降甘露”，即是无为之为；虽然无为，天地之合却展现出人之有为不可企及的神妙之功(“民莫之令而自均”)。无为既有如此之功，则治世亦当无为：“道常无为(而无不为(11))。侯王若能守之，万物将自化。”(《三十七章》)“功成事遂，百姓皆谓我自然。”(《十七章》)以自然无为论治，庄子亦然，曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》) 然而，因为精神气质与思想倾向的不同，尽管皆宗自然，皆以无为论治，对于如何无为，以及天下之治究竟应表现出何种情状，老、庄之间又有分别。此种差异，同样是二者在体用关系上侧重不同之所致。对于老子之学，《天下》论云：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”又云：“人皆取实，己独取虚。”认为老子思想重在抱本(此本即“无有”或“太一”)、守虚、持弱、主藏。结合《老子》本文，《天下》的这种概括可谓精准。 老子思想之所以会有如此特点，根源于他的道体之悟。关于道，老子既强调其自然性，曰“道法自然”；又认为道在“运行”中总是表现出反复的趋势，故曰“反者道之动”(《四十章》)。二说并不矛盾：反复意味着事物向其根、本复归的趋势，是道之运行的自然表现。归根则以重生，即“各复反其根而更生也”(河上公语)(12)，就像太阳“落下去”是为了再“升起来”、花之凋败是为了再绽放一样。但此理是从整体视野观照事物之所得。对于单个事物来说，其存在却是直线式的、不可逆转的过程，此过程即为：生、壮、老、死。事物越是在其早期阶段，离本根越近，其生命力也就越强大；相反，事物越生长，越强壮，其生命力也就越衰弱，故曰“物壮则老”(《三十章》)。河上公释云：“草木壮极则枯落，人壮极则衰老也。言强者不可以久。”(13)“物壮”而“老”的同时亦是“朴(14)散”而“为器”(《二十八章》)的过程。欲保存生命力，呵护本质，则需“复朴”(《二十八章》云：“复归于朴。”)，“复朴”即归根。所谓“反者道之动”，就是事物的自我反复，亦是其自然之行。 人事则不然。人有“自由意志”，有选择、决定的能力，人事的演绎往往不是自然的，且即使已偏离正道，人事也不会自然地反复于其根，人事的“复朴”来自于人的自觉努力。在人道方面，老子不唯说“复朴”，还说“抱朴”，《十九章》云：“见素抱朴。”“抱”者，本谓以双臂环围，引申有怀藏、持存、护持等义。“复朴”作为归根，是就“朴”之丧失而言；“抱朴”则不离其根，是就“朴”之未丧失而言。对于“抱朴”或不离其根，老子有时干脆曰“抱一”或者“能婴儿”：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”(《十章》)“一”谓事物浑然未分之朴状。欲归根或者不离其根，则需做虚、静的工夫，此之曰“致虚极，守静笃”(《十六章》)。“致虚极”是指将虚的工夫推致其极，由此而达到的境界亦可谓虚，即将根的原本虚的状态“返还”给它。《十六章》又云“归根曰静”，虚之根本来就是静的，故虚、静互言：虚即静，静即虚。“守静笃”谓持守虚静而不失。虚即无，守虚则尚无，尚无则重无为。又，本根之未发，于物曰藏；其若始发，气息微弱，犹嫩芽初生，自然柔弱。是以“抱朴”或“复朴”又必主藏、深闭、含而不露，以及崇柔、持弱、以小为大。最后，上述思想皆被老子揉入其无为概念中。 以抱本、守虚、持弱和主藏等论无为诚然有其积极意义，如在治世上，可警醒世人自觉地对抗观念和制度的异化，避免治术的弃本逐末；启发治者的包容意识与开放精神；引导治者“放下身段”，倾听民意，尊重事物本性，以免为所欲为或恣意妄为，等等。但无为之义若重于此，其弊亦不容忽视，要之有二：一是易使治术权谋化，二是有否定、遏制文明演进之虞。就前者来说，治者若无公心、乏天下之念，则表现为虚静、闭藏的无为将会流于权谋之术，化为种种阴谋诡计。对此，后人多有批评。如钱穆指出：“而老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术。……而老子之所用则尽属人谋也。”(15)并曰：“老子下启法。”(16)钱穆之责虽显严苛，却有其道理。如老子云：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举(17)之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”(《三十六章》)此说似已开虚弱、闭藏的权诈化之端(18)。至于说“老子下启法”，则直为事实。如作为晚周法家之集大成者的韩非，便极其重视老子思想。他不仅是《老子》文本的第一个注解者，还假老说以证法意，试图将老子的虚静无为、深敛闭藏等思想融入其关于权、术、势的思考中，以实现“明君无为于上，群臣竦惧乎下”的政治恐怖和“(人主)谨执其柄而固握之”(《韩非子·主道》)的独裁专制。本来以天下为念、强调以公为王的老子，其无为思想竟一转而为恐怖与专制之术，可堪叹息！ 无为之义若偏于抱本、守虚或主藏，还会引发另一流弊：否定文明演进的积极意义，试图固守或返回人类社会原初的混沌状态。“朴散则为器”，同其他事物一样，文明在演进中也发生疏离与分化。在此过程中，民智日开，思想日富，制度日繁，技艺日巧，器物日盛等。当然，疏离与分化也有其负面性，如：巧诈渐起，豪夺愈滋，制度异化，道德“坠落”，人心相背，社会离析等。故“朴”散的结果有利有弊，其利者曰世道人心向着宏阔、丰饶和深邃的领域行进，其弊则在于滋生种种弃本逐末之行；且其利愈大，其弊亦愈深。有鉴于此弊，老子在论无为而治时，便重在从虚静、去知和无欲等方面立说，主张治者尽可能地不去触动或刺激民心，以全其浑然素朴之状。如其曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智不敢、弗为也，则无不治。”(19)(《三章》)顺此而行，便有了“愚民”之论：“古之善为道者(20)，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(《六十五章》)相应地，无为便成了“不为”，而天下之治便也指向了“小国寡民”的虚无状态： 小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(《八十章》) “小国寡民”是排斥制度器用、否定文明发展的，也是反对人伦往来和思想文化交流的。这种生存状态固然是素朴、安宁的，却也使民众始终处于未开化的蒙昧状态。老子的这一理想既不可能实现(此是就天下而言，非谓某一小团体的自觉选择)，也是极其保守的。如果说老子以此理想反抗、控诉当时的乱世之德与诈伪之行，其意义自不待言；如果说老子认为天下之治本该如此，其荒诞性亦无须置喙。 老子的无为思想之所以表现得如此极端，之所以会滑入虚无性的深渊，根源是背离了体用一如、本末一贯的精神，即由反抗、避免用、末之弊而走向抱体、归根之途，且终因陷溺太深而脱离了“道法自然”的思想道路。荀子云：“老子有见于诎，无见于信。”(《荀子·天论》)即是批评老子收敛过甚，弃绝伸张。宋明理学常以老、释并称，亦以明其遗落事为之过。就此而言，王船山谓老子未达“圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者”(21)，不为苛责也。 二、致命与尽情：庄子的“无为而治”思想及其“充实性” 与论老学重在言其抱本、守虚和主藏等不同，《天下》论庄子思想则强调其“充实性”，曰：“彼其充实不可以已。”之所以有此差别，即在于庄子论道不离其行、言体而不疏其用，故《齐物论》曰“道行之而成”、曰“寓诸庸”(按：“庸”谓庸常之用)。表现在治世上，庄子思想的这种“充实性”便一扫老学的“不为”之嫌与“小国寡民”之拘，其所谓的“无为而治”也展现为万物各尽其性而王者富有天下之盛况。 对于治者而言，倘若其治能臻于无为，则其便为“明王”，其治所达之境界亦可曰“明王之治”。对于“明王之治”的内涵，《应帝王》云：“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”林希逸释曰： 功盖天下而似不自己，即功成而不有之意；化贷万物而民弗恃，此朝野不知而帝力何加之意；贷，施也，言施化于民也……有莫举名者，言其所有，人莫得而举名之，民无得称之意。使物自喜，言我虽无功可名，而物自得其乐，犹韩文所谓人自得于江湖之外也。不测者，不可测识也，只是无有字，立乎不测只是游于无有。(22) 乍一看，庄子此说似无新奇。因为对于何为“无为而治”，老子亦云：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，为而不恃，功成而弗居。”(23)(《二章》)又曰：“道常无为。侯王若能守之，万物将自化。”(24)(《三十七章》) 然而，上述文字与思想的相似仅是表面上如此而已。对于“无为而治”的内涵与表现，庄子实则有着自己系统而独特的思考。在《天地》(25)中，“明王之治”又被称为“圣治”。对此，《天地》云： 苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。”谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化。手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。”“愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非、美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也；财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。”“愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混溟。” 在此段文字中，庄子分别论述了何谓“圣治”“德人”和“神人”。说虽分三，实则意相贯通，互为勾连，即：其言“圣治”，是以昭“明王”治之盛况，彰显“王”的天下归往之义(“四方之民莫不俱至”)；其言“德人”，是以昭“明王”德之盛大(“四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安”)；其言“神人”，是以昭“明王”功之神妙(“天地乐而万事销亡，万物复情”)。显然，相较于老子的“小国寡民”，庄子的“圣治”之境更显广大与浑厚。 若细审引文之义，《天地》关于“圣治”的美好描摹用文中四字便可尽其蕴，曰“致命尽情”。《说文》云：“致，送诣也。”送、诣皆有“至”义，即到、达之义，且“至”又有尽、极之义，是以“致命”即曰“达命”或“尽命”；不仅如此，“致”亦可谓返、还，义犹“复”，如“致仕”之“致”，故“致命”亦可曰“复命”，如《则阳》云：“圣人……复命摇作而以天为师。”(26)作为“致命”内涵的展开，所谓“达命”“尽命”与“复命”究竟意味着什么？而且，“复命”与“尽情”之间又有何关联？ 命或天命的观念，渊源甚深。《诗》《书》论王位之转移，曰“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，强调要“疾敬德”，以“祈天永命”(《书·召诰》)。其中蕴涵的忧患之心、自觉意识与历史精神，深沉而厚重。晚周之际，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，当时诸子庶几皆信命。对于那种出乎人心之能解、人力之能为而又影响或决定世事、人生者，时人皆谓之命或天命，如孟子云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)命所决定的内容，纷繁复杂，不可尽言：举凡道之行废、生死富贵或穷达得失等，皆由天命所定。庄子总结说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《德充符》)庄子还从本根上指出了命之何所来。他认为，作为“造物者”，作为天地万物之源，道(27)本为阴阳之大化。阴阳之化“无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”(《大宗师》)。在氤氲化生中，万物生成与否，以及究竟生成何种情状(如人之智愚、贤不肖、美丑，等等)或处于何种境遇(如富贵或贫贱、穷达或得失等)，皆无可选择，亦无可逃避。这种“先天性”之于万物，是为命或定命。是以本来并无命，命乃造化之所致，是道的具体“现身”。在现实生存中，命与道又展开为诸种生生之事。尽力于命之所赋之事，将道所赋予的存在使命充分地展现出来，既是“致命”，亦是“应和”生生之道、“反报”其根。因此，“致命”与“复命”，说虽不同，非为二事。命倘若能致，则人之性与物之性皆得昭彰、尽得其实。就此而言，“致命”亦即“尽情”(按：此“情”乃实义)。正是在此意义上，《天地》才说“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情”。“复情”是说万物皆“回归”其“本来面目”，无有遮蔽，与“尽情”义通。 在庄子那里，命还有“义命”之义。基于“义命”之说，庄子的伦理政治思想避免了悬空论说之弊，展现出深切的现实关怀。《人间世》论云： 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！……至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者。 人生在世，必有人伦日用之事；事之展开，必表现为所当行与否，即事皆涵有某种应当性。应当性是内在于事的：即使诸事之行背离了它，也并不能否定它的存在，甚至因此还更深沉、更迫切地呼唤它的“回归”。庄子所谓作为天下“大戒”之一的义，指的就是这种应当性。在传统社会中，义往往展开为具体的五伦之义，即君仁臣义、父慈子孝等。狭义的仁义礼智信皆由此义而来，又皆回归于它。义之于具体的个人，亦具有“先天性”：任何人在其有所作为之前，都已经被“抛入”某种伦理政治秩序之中，无可逃避。命与义是相容的，义涵摄于命：在伦理政治生存中，命则表现为义，是曰“义命”，具体展开为种种“不得已”之事。《人间世》将命与义分开说，似视之为二，实则是为了便于说话。所谓“子之爱亲，命也”，何尝不是言义？而“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，又何尝不是言命？故在伦理政治领域，“致命”即谓人将自己所担负的伦理政治使命不遗余力地呈现或践行出来。“命”若得致，便是“不得已”之事得以尽。如是，既是成己，亦是成物(即所谓“尽情”或“复情”)。在庄子看来，“致命”又可曰“正生”。他说：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”(《德充符》)舜(“明王”)之所以异于常人，就在于他能(真正地、充分地)“致命”，亦即能“正生”，力行其“不得已”之事。如：其躬耕畎亩，则竭力于稼穑，无遑他事；其作为瞽之子与象之兄，则尽力于孝悌；待其为天子，则唯以救民于水火之中为务。 由是，关于庄子的“致命”思想，可以从两个层面看：其一，自“明王”以至于庶民，皆当各致其命、各尽其情。《人间世》“大戒”之说表明：在庄子的伦理政治思想中，人并非是一个无所依托、游离无根的纯粹“个体”，而是存在于一定的伦理政治处境中(按：至于这种处境“背后”的伦理政治体制是否合理，乃是另一个问题，在此不论)。无论是天子(28)还是庶人，皆因此处境而须担负其各自的“义命”，皆应各致其命。倘若天下之人皆能如此，则天地万物便皆成其性、复其情，实现“圣治”所谓“毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化”的境界。在此境界中，天地万物皆得以“自化”，无有遮蔽，逍遥无滞。对于此“致命”或“自化”，庄子又名之曰“正生”。不过，真正能“致命”或“正生”者，毕竟寥寥，故《德充符》曰“受命于天，唯舜独也正”。其“唯止能止众止”和“幸能正生，以正众生”之说也表明：与儒家一样，在构建自己的伦理政治思想时，庄子也注意发挥圣人或“明王”的典范作用与道德感召力。其二，“明王”治世并非“蹈虚践无”，空无所依，同样需要“制度建设”。如《大宗师》论“真人”之德云： 古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。 “真人”处事得宜(“义”)、和而不流(“不朋”)，守虚至柔若无可承受(“若不足而不承”)，应物有方(“觚”者，方也)而无所执着(“坚”者，执也)，包容有度(“张乎其虚”)而不炫于世(“华”者，花也，引申为声望、浮华、显耀等义)，似有世人之情(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，应感而动而不容于己(“崔(29)乎不得已”)，等等。尤可注意者，文中言刑(按：刑兼政、法言)、礼、知、德之用，表明“真人”治世亦有所托。以刑、礼、知、德论治世，似与道家辟有为、弃仁义、尚无知之旨不合(30)。然此不过表象耳。“真人”治世虽道法自然，以“无为”为上(“莫若无为”)。但“无为”非谓空无所依，其亦如庸常之君，须依刑、礼、知、德以为用。因为，若无刑政为体(按：此体义为“体段”，非谓本体)，其治何以得行？无礼之为翼，其治何以得辅？无知之为时，其治何以能发而自然？无德之为循，其治何所依自卑而高(“丘”，小山也，有高义)，臻于化境？但刑、礼、知、德之于“真人”，又异于它们之于庸常之君：庸君虽以刑为体，却常擅乎杀罚；虽以礼为翼，却常拘于虚仪；虽以知为见，却常囿于所识；虽循德而行，却常有所凝滞。“真人”则不然，其所谓刑、礼、知、德皆是顺乎自然而成，有世俗之名而无世俗之实，畅行于世而无扞格凝滞。又，《天地》论“圣治”时亦云：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”“摇荡民心”义为震动民心而洗涤之：“摇”以动其习心之安，“荡”以涤其成心之蔽。习心若去、成心若除(按：习心、成心实为一心，因其残性伤物，故曰“贼心”)，则民心归正。欲“摇荡民心”，“使之成教易俗”，自然需立制度、行教化，应以“有为”。 由是，庄子论治，虽也倡无为，然无为之于庄子，非如老子偏于虚静持弱，嫌以“不为”，其中自有“有为”在。庄子所说的无为，既可谓“有为之无为”，亦可曰“无为之有为”：谓其为“有为”，是因为王者治世并非真的无所作为，其治重风教之化，规模浩大；谓其为无为，是因为王者行治乃顺物之性，法物自然。在此治下，天下生民皆得各正其性命(“皆进其独志”)，无有勉强(“若性之自为”)。钟泰云：“自来解《庄子》者，专在无为、自化上著眼，而不知无为之中正有无限工夫在。”(31)善哉斯言！ 就立学根本而言，老、庄皆宗“道法自然”，然因在体用关系上侧重或取向的不同，二者的思想遂也差别显著。从总体上看，老子之学重在抱朴虚静、柔弱闭藏，气质偏静；庄子之学则规模辟张、与物同游，气质偏动。偏静则无为有“不为”之嫌，执体不发；偏动则无为示之以因应，即体发用。执体不发，用不可见，崇本弃末，则体为虚寂；即体发用，体用一如，本末一贯，则体为“实体”。这种差别表现在治世上，便有了老、庄政治思想的虚、实之别。 本来，老子以“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之说批判“道德”的坠落和观念、制度的异化，颇能警醒世人。然因执守反复之道过甚，老子最终退缩于抱本、守虚之一隅，并使其无为之治流于“不为”之行，而归于虚寂。其实，上述之说反过来又表明：如果德不失道，便为得道之德；仁不失德，便为全德之仁；义不失仁，便为备仁之义；礼不失义，便为适宜之礼。此意义的德、仁、义、礼不仅不是对道的疏离，反而是真正通达于道。庄子论无为而治便是顺此理路而发，于是才有《大宗师》关于刑、礼、知、德之用的肯定。只不过，这种刑、礼、知、德皆是即体而发，因于自然。作为生生之用，它们既是道体的呈现，也因其各自的现实展开而成就着道体之“实”。所以，庄子的政治思想真正展现了体用一如、本末不二的精神，其“充实性”之特质也因此而备。庄子政治思想的这一特质也表明：所谓道法自然或顺性而为不是抽象的，而是随着生活世界的展开而展开。 ①“本然”即谓“原本如此”或“本来如此”，亦是以“本”“根”义为基础。 ②钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第356页。 ③楼宇烈认为：“‘不能’二字涉上文而衍，当删。”(楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第102页)考文义，楼说是。 ④王弼：《老子注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第22页。 ⑤王弼：《老子注》，第23页， ⑥王夫之：《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第503～504页。 ⑦如《广雅》以返、归互训，分别参见王念孙《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第61页、135页。 ⑧《老子·四十章》。按：本文所引《老子》版本为王弼《老子注》(上海：上海古籍出版社，1995年)，以下引《老子》仅注其章数。 ⑨《庄子·秋水》。按：本文所引《庄子》版本为郭庆藩《庄子集释》(北京：中华书局，2004年)，以下引《庄子》仅注其篇名。 ⑩王弼：《老子注》，第14页。 (11)按：此句“而无不为”四字，帛书与西汉竹书均无，当为衍文。参见高明《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第421页；北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》，上海：上海古籍出版社，2012年，第162页。 (12)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第62页。 (13)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，第122页。 (14)“朴”谓事物的本来面目，亦喻其本质。 (15)钱穆：《庄老通辨》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第121页。 (16)钱穆：《庄老通辨》，第123页。 (17)“举”，原作“兴”，此据帛书与西汉竹而正。参见高明《帛书老子校注》，第417页；北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第162页。 (18)如《韩非子·喻老》解三十六章此文，纯任权术。后世学者多有非之，如范应元云：“天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，有与必有取，此春生夏长、秋敛冬藏、造化消息盈虚之运固然也。然则张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。……或者以此数句为权谋之术，非也。圣人见造化消息盈虚之运如此，乃如常胜之道是柔弱也，盖物至于壮则老矣。”范应元：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第64页。 (19)经文据帛书与西汉竹书而正。参见高明《帛书老子校注》，第237页；北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第145页。 (20)此句帛书作“故曰：为道者”(参见高明《帛书老子校注》，第140～141页)，汉简作“古之为道者”(参见北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第137页)。 (21)王夫之：《老子衍》，北京：中华书局，1962年，第3～4页。 (22)林希逸：《庄子