如何挽救“他者事业”——福柯和伯林非理性哲学批判，本文主要内容关键词为：哲学论文,事业论文,伯林论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B565.6 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2004)04-0062-009
在当代西方哲学中，法国福柯的“理性他者”事业和英国伯林的“消极自由”事业具 有某种内在的呼应关系。这种呼应关系体现在他们所关注和探索的基本主题中，体现在 他们所运用的研究方法上，也体现在他们所得出的学理结论上。比如，“理性”(
reason)、“权力”(power)、“强制”(coercion)是福柯和伯林共同关注的首要对象。 福柯首先关注的问题是：“什么是权力，或者，说得更明确些，权力是如何实施的；当 某人对另一个人实施权力的时候，究竟发生了什么?”[1—p27]这个问题又分解为“权 力的制度化、权力与惩罚、权力与性等问题”。[2—p174～175]伯林首先关注的问题是 ：“我为什么要服从别人?我为什么不能随心所欲地过自己的生活?”“我必须服从吗? ”“如果我不服从，我会不会受到强制，谁来强制?强制到何种地步?用什么名义强制? 为着什么目的进行强制?”[3—p40～41，180]伯林关注的问题可以还原为“服从与强制 ”问题，“强制的许可界限”问题。虽然福柯和伯林的设问方式不同，其探讨问题的侧 重点也有出入，但是他们对“理性”、“权力”、“强制”对人类生活消极影响的忧虑 是共同的。福柯看到了“理性”和“癫狂”之间的张力，伯林看到了“消极自由”和“ 积极自由”之间的不可调和性。两人都看到了自近代启蒙以来人类面临的根本难题，但 都没有提供或者否认有令人信服的解决方案。他们的工作的价值也许正是体现在这种没 有最佳答案的不确定性上。充分认识和评估这种“不确定性”是本文的意图所在。(注 ：罗尔斯的《正义论》和德沃金的《认真对待权利》、《原则问题》和《法律帝国》都 是从不同角度对福柯和伯林面临的共同难题的回应。但是他们都只是在制度层面上的回 应，实际上只是在“理性”、“知识”、“权力”、“真理”层面上的回应。因此，那 种回应在福柯和伯林看来都是失败的。因为他们的回应都不是针对“理性”和“非理性 ”的关系，更不是“非理性事业”，而是“理性事业”。)
一、福柯的“他者事业”：重视人类的“癫狂”历史
“那些可治愈的错乱永远难以回复到原来的样子了，尽管其自身的力量正在抗拒着那 个巨大的道德束缚，我们习惯上把那个束缚称为比奈尔与图格对疯子的解放，无疑地这 是一句反话。”(注：福柯：《癫狂与文明》(纽约：兰顿出版社，1965年)，第278页。 转引自沃林：《文化批评的观念》，张国清译，商务印书馆，2000年，第254页。)这是 福柯在《癫狂与文明》一书中得出的一个重要结论。(注：美国左派政治批评家理查德 ·沃林认为这是最能“代表福柯的基本立场”的一句话。参阅沃林：《文化批评的观念 》，第254页。)这句话充分表明了福柯的非理性、反道德和反启蒙立场。“理性事业” 除了解放“理性”自身以外，还要去解放“非理性”，把“非理性事业”或者“理性他 者事业”改造成为“理性事业”。这种“改造”就是对“疯子的解放”。然而，福柯对 这项“解放事业”的可行性表示了怀疑。
首先，福柯通过对于近代以来理性的崛起和非理性的衰落的考查来反思人类自身的局 限性，反思理性的霸权，制度的霸权，反思人类文明进程中，诗意之维和艺术之维的衰 落，癫狂、无意识和非理性之维的衰落。福柯认为，这种衰落是理性和依附其上的各种 制度强制的结果。因此，对于启蒙、理性、现代性、合理化的制度设置的反省和批判， 构成了福柯工作的基本主题。在这一点上，福柯的工作显然与法兰克福学派的工作具有 内在的逻辑联系。
其次，和德里达解构理论形成鲜明对照的是，福柯对理性的批判不具有任何游戏的色 彩，而具有浓重的悲剧意味。福柯承认“权力”的实际在场，“真理”、“知识”和“ 理性”的实际在场。这些语词并不是一些能够通过德里达的“解构”策略或别的语言学 技术就可以摧毁的。因此，如果在本体论层面上对福柯和德里达做一个比较，那么我们 可以说，德里达的解构理论是一种语言唯心论，而福柯的“非理性事业”是一项唯物论 事业。福柯明确承认“真理是这个世界的东西”。[4—p72]“真理”是我们必须认真对 待的东西。福柯把“真理”理解为关于“诸命题”生产、流通、分配、循环和运作的某 个有序程序体系。真理“与生产和维护它的权力体系处于一个循环关系之中：真理引导 了权力的实施，而权力的实施又扩张了真理的范围。”[4—p74]因此，福柯把“真理” 的在场当作其学术研究的出发点。
第三，“真理”不是福柯追求的目标，而是他攻击的对象。在这一点上，他的工作与 德里达的工作又有一致性。福柯不是在“本体论层面上”或“认识论层面上”讨论“真 理”问题，而是在“政治学层面上”讨论“真理”问题。在认识论层面上对“真理”的 确认和在政治学层面上对“真理”的否认构成了福柯“真理”理论的一大特点。因此， 在福柯思想体系中，存在着一种逻辑中断或断裂。福柯之所以要打断“理性”、“真理 ”在认识论和政治学之间的连接，就是为了对“理性”、“真理”、“权力”构成“反 制”或“反约束”。因为，福柯认为，在“理性”、“真理”、“权力”和“非理性” 、“癫狂”之间，不存在真正的“对话”，而只存在一方对另一方的强制和“简单”取 代。福柯的“真理”观对美国哲学家罗蒂产生了一定影响。罗蒂后来采取一种动摇真理 认识论根基的立场，把“科学”还原为“文化”或文学中不具有基础地位的样式之一的 观点，无疑是“非理性”和“诗意”维度向“理性”和“真理”维度的一次成功扩张。 比如罗蒂说，“我们不应该非此即彼，而必须对他们兼容并蓄，等量齐观，将他们运用 在不同目的上……只有当我们认为我们需要一个更加广泛的哲学架构，将自我创造和正 义、私人完美和人类团结统合在一个观点下，我们才会把这两类思想家当作彼此对立， 水火不容。”[5—p4]在福柯感到失望和绝望的地方，罗蒂试图建立起人类进行宽容的 对待的空间。罗蒂实际上试图解决福柯面临的介于认识论和政治学之间的两难。当然， 罗蒂采取的策略是非常独特的，那就是放弃认识论的争论，而在“政治学”层面上进行 平等的对话。这种对话不是“理性”的对话，而是“依赖于想象力”的对话。因此，我 们可以把罗蒂的新实用主义事业当作福柯的“非理性事业”的反题。
第四，福柯没有采取“解构”策略，而是采用了一种迂回策略。福柯非常清楚，建立 在“理性”和“真理”基础之上的“制度”和“权力”具有不可动摇性、坚固性或者顽 固性，福柯无法从内部来“爆破”它，而只能从外面来“振动”它或“撼动”它。因此 ，他直接攻击的不是“理性”、“真理”、“制度”、“权力”和“霸权”本身，而是 上述主题词的比较边缘或者比较温和的表现形态。他重点关注的是哲学家们和思想家们 长期忽视的领域，比如，医院、收容所、监狱、学校、军营、忏悔室、手工课以及古代 和现代有关性的话语等等。在所有这些“现代社会的毛细管和缝隙”当中，福柯都窥探 到了“权力无孔不入”的证据。[6—p251]因此，福柯对理性采取了一种“颠覆性策略 ”，这一点相似于德里达，但是，他采取的方法不是语言分析或话语解构，而是细微的 历史考查。正如罗蒂指出的那样：“福柯认为，尼采教他避免落入超历史观点的陷阱， 和追求无时间性的起源的窠臼，而应该满足于对偶然性的系谱学叙述。”[5—p90]对于 福柯和德里达之间的方法论差异，沃林评论道：“1963年德里达对《癫狂与文明》提出 了一个极具挑逗性的批判，而福柯似乎非常看重那个批判。”[6—p260，345]德里达认 为，福柯想要建立的“理性”和“癫狂”的二元对立是虚假的，福柯想要确立一种“纯 洁的癫狂”，但是“原原本本地再生产‘癫狂本身’的观念在文字学上是不可能的”。 [6—p260]德里达批判福柯的研究方法，认为福柯对于理性话语之外的某个起源的探索 仍然是一种“本体神学论”的探索。我认为，德里达的批判虽然“切中要害”，但是仍 然是对于福柯的系谱学方法的重大误解。因为福柯对于“癫狂”问题的探索更是一项“ 人性和政治学的事业”，福柯企图展示的是“真实的”“癫狂的历史”，而不是一项“ 形而上学的”“虚构”。因此，就这一点来说，福柯是位比较深刻的哲学家，尽管他考 察的对象是癫狂，但是他想要披露的是一个隐蔽的人类历史或人性史。
在这一方面，他的研究方法与马克思的历史唯物论是一脉相承的。这种方法同伯林的 观念史研究方法也非常相似。只是伯林注重的是观念史中被主流哲学忽视的但是往往又 是“溢出了”“主流”哲学的那些观念。伯林试图呈现的是观念的“多样性”和“多方 向性”。福柯注重的是与“理性事业”相对峙的“非理性事业”。因此，伯林的“多样 性”和“多方向性”可以从“理性事业”中引申出来，但是，福柯的“非理性事业”是 “理性事业”的一个陌生的伴随者。从后者无法引申出前者。
马克思通过长期考查人类历史得出的基本结论是一个自觉的无产阶级的产生和成熟， 并且最终成为人类历史的主人，马克思看到了人类的未来和希望，在马克思那里，预言 家和浪漫主义者的成份占据着重要地位。马克思是不断地向前看的哲学家。但是福柯是 一位看到了“非理性事业”“日益终结”的哲学家。他没有像马克思那样看到那种希望 和未来。“非理性事业”是没有未来的，不存在有朝一日能够东山再起的希望。由于理 性的胜利，“非理性”已经被迫趋于“沉默”。因此，福柯的结论是在他进行研究之前 就预定好的。那就是，在“理性”和“非理性”之间不存在“真正的对话”，因为两者 之间不存在共同的基础。因此，在福柯那里，哈贝马斯所倡导的交往行为理论和“商谈 伦理学”是不适用的，罗蒂的“教化哲学”和无根基的“对话”意愿也难以凑效。
福柯看到的是，“理性”以及依附其上的各种“权力”过于强大。在这一方面他的见 解和伯林的见解完全一致。只是伯林把它表述为“积极自由”，福柯把它表述为“权力 ”。由于“理性”、“真理”、“知识”、“权力”、“国家”等等的高度一体化，个 体的“非理性”和“消极自由”维度处于一种“完全被压制和被侵占状态”。通过对规 范化进行“权力微观物理学”的揭露，福柯看到了现代人的“身体”的脆弱性。伯林则 看到了人类的人性的“不完美性”。在理性和强权面前，我们的身体日益趋于“沉默” 。
因此，福柯通过对理性和制度的考查，试图为个体的身体层面的独立性、自由性、自 主性和隐秘性找到存在理由，福柯的思想是对近代启蒙的一个继承，但是他看到了启蒙 的局限性。启蒙的结果是理性占据主导地位，也就是说，是个体和社会走向成熟，但是 ，个体作为个体，与外在的社会制度处于一种很不对称的关系之中。人实际上是“被迫 地走向成熟的”。通过对“另类”观念史的考查，通过反省近代自启蒙以来“积极自由 ”的不断增强、国家专制主义和极权主义的兴盛，伯林看到了人类一个无法摆脱的两难 困难：人是“被迫地争取‘积极自由’的”。福柯的“非理性事业”和伯林的“消极自 由”都具有不美好的未来。
二、福柯“他者事业”的虚假转向：从公共领域到私人领域
正如沃林描述的那样，《癫狂与文明》是一部关于衰落的历史，一个关于堕落的故事 ，它考查了癫狂在“理性团体”手中，在一大群致力于征服疯子，使其“变得正常起来 ”的专家、临床医生和精神病学家手中的毁灭。“福柯告诉我们，由于精神病学在十九 世纪的胜利以及对于疯子的虚假解放，风光不再的非理性的至上事业必然地受尽了无限 的屈辱。”[6—p256]福柯对于这项“他者事业”的探索从一开始便摇摆于“科学”和 “美学”之间。当福柯竭力揭示赫尔德林、内瓦尔、尼采或阿尔托的作品中闪现的“非 理性事业”的时候，他在自己的文本中也不时地涌现纯粹诗意的书写(ecriture:poesie pure)。福柯摧毁了指称关系的束缚和知识型符号的牢房，看到了语言和权力之间的关 系。他用一套特殊的暧昧的语言来描述“非理性事业的”独特性：“人与自己内心深处 最感孤独的东西进行了交流。”“癫狂”给人以“混乱的模棱两可和启示”。[11—p28 1]
诚然，福柯试图重现一种秩序，一种“癫狂的秩序”。像萨德和尼采这样的人物自然 成为他的“非理性事业”的先驱。福柯对于这个事业的描述既包含着实证的维度，也包 含着诗意的维度。福柯指出：“自从萨德和戈雅以后，并且自从他们以来，对于现代世 界来说，非理性在任何艺术作品中都占据着决定性的地位：也就是说，任何一个艺术作 品都包含着既放浪无度又拘谨有制的因素。”因此，“癫狂非难艺术作品，冷嘲热讽地 贬低它，并把其令人遐想的景象变成一个病态的幻觉世界。那种谵妄的语言不是艺术作 品……癫狂就是与艺术作品的彻底决裂。它形成了关键的毁灭时刻。这一时刻及时地毁 灭了艺术作品的真实性。”[11—p285～287]
我们看到，随着福柯日益滑向“感性”的“诗学”，福柯的“非理性事业”的批判力 便日益下降。当福柯讨论“无限性的书写”、文学的“根本的不及物性”等话题的时候 ，福柯已经背离了批判事业，而堕落为一种缺乏政治力量的“虽然怪异离奇但深刻性有 所降低的”书写活动。这一点从他在后期写作《性史》的多卷本的标题的变更中得到了 证明。在1976年，当《性史》第一卷《求知之志》出版时，该书封底列出的随后书名分 别是：第2卷《肌肉与身体》，第3卷《儿童十字军东进》，第4卷《女人、母亲和癔病 患者》，第5卷《生理本能反常者》和第6卷《民众和种族》；到1984年，除了第1卷《 求知之志》没有变化以外，《性史》由原来的6卷改为4卷，后面3卷标题作了重大改动 ，分别改为第2卷《快感的享用》，第3卷《自我的呵护》，第4卷《肉欲的告赎》。[7 —p304、361]福柯其实一直同时摇摆于“理性事业”和“非理性事业”之间。他同时在 几个领域开展研究。比如，1975年，《监禁与惩罚》出版，这是一部探讨“监狱的诞生 ”的重要著作，一年之后便着手出版《性史》，前者是一部注重史实的考古学著作，而 后者更多地掺杂作者的主观意念和猜测。在后者中，杜撰和虚构成份大大增加。虽然福 柯在《性史》中谈论的主题是异教徒的性观念史，但是他处处都在暗示西方主流性观念 史的演进。并且当他把这种历史考察同现实政治制度中的权力、真理、理性、惩罚、医 治和矫正等手段联系起来的时候，福柯的思想同时引起了人文学科和社会科学领域的不 同学科的研究者和实践者的兴趣。
但是不管怎样，由于“性”和“性观念”能够触动整个社会的每一根神经，福柯把“ 性”和“权力”联系起来，把“性压抑”和“权力压制”联系起来，这使他的工作既在 文学批评领域也在政治学和法学领域赢得越来越多的读者。“福柯设法把马拉美的诗学 和尼采的语言学重新引向了浪漫主义，并且进一步地引向了新小说。”[6—p262]然而 ，文学的诗意的福柯仅仅是一个表面化的福柯。真正的福柯仍然是一个社会学、政治学 和法学意义上的福柯。因此，从公共领域向私人话语的转向是一次虚假的转向。
福柯一直在进行着一项探索性工作，那就是探索再现“理性他者”的可能性。对于在 本体论上存在着“理性他者”，或者在历史上曾经存在过“理性他者”，福柯是确信无 疑的。问题在于如何“真实地”“呈现它”。因为，在这里，福柯遇到了一个困难，这 是本体论和认识论之间的断裂。福柯试图用“考古学”取代“形而上学的”“本体论” ，用“系谱学”取代“认识论”。但是，在他的“考古学”和“系谱学”之间仍然存在 着断裂。
因为“考古学”必定是一项“再现”和“重现”工作，这是一项“断裂的认识论”(
coupure epistemologique)事业。因此，考古学必须遵守一定的历史唯物论原则，在这 里，考古学和哲学认识论具有内在一致性。福柯否认自己的考古学同传统认识论的联系 ，这种否认是虚假的。
福柯无法用“非理性的手段”来再现“非理性事业”或者“他者的事业”。德里达对 福柯的“考古学方法”的批判，虽然击中要害，但是恰恰批错了地方。福柯非常看重德 里达的批判，实际上也正是导致了自己的“非理性事业”在方法论上的倒退。
德里达的批判导致福柯的“他者事业”走上了一条“德里达式的解构主义”道路，福 柯的语言中增加了“感性的”和“游戏的”色彩。我认为，这是福柯从对“癫狂”、“ 理性他者”的考古学和社会学研究向“性”和“感性语言”的“人文科学”和“诗学” 描写的倒退。因此，福柯在研究方法上的转向，表明福柯在思想上受到了当时的解构主 义的影响，这是一场从深刻的社会学向表面的“诗学”的转向。这样从《癫狂与文明》 到《性史》，尽管体现了其主题的高度连贯性，即福柯要尽量地再现“他者的事业”。 但是，福柯的“他者”事业在深刻性上是一个倒退。福柯的学术转向是一次倒退，但是 它受到了罗蒂的欢迎。我认为这是一次应该受到批评的转向。
尽管这是一次虚假转向，但是它仍然产生了一定理论后果。尽管福柯哲学的批判力量 由于那个转向而大为下降，但是福柯从人类精神历史领域向纯粹文学和诗歌领域的转向 ，迎合了当代西方文学批评中浪漫主义的需要，尤其是福柯对于“性”、“原欲”等问 题的刻意描述，更是把福柯哲学的意义引向了福柯在写作《癫狂与文明》时锋芒所指的 反面。它多少偏离了福柯在本文开头提到的那个主题，即对“理性”、“知识”、“真 理”和“权力”的首要关切和自觉批判。因此，我把福柯的哲学转向看作是从公共话语 领域到诗人话语和私人话语的转向。这是一个绝望的转向。
三、伯林的“他者事业”：对“不同人类善”的考查
相比之下，伯林对“理性多样性”和哲学多元论的强调更体现出一种“一以贯之”的 精神。伯林终生对“另类”观念史的研究，对“不同人类善”的考查，构成了一项崇高 的他者事业。作为一名出色的政治思想史家和政治哲学家，伯林只在为数不多的论文中 阐发了自己的独特哲学见解。其中，《两种自由概念》无疑占有重要地位，它对当代西 方政治思想产生了重大影响，被后人誉为一篇货真价实的“自由主义宣言”。[8—p90]
伯林认为，政治言论、观念和行为的背后，都有某些使人产生不同意见的问题为其背 景。我们若不去了解这些背景，就无法了解这些政治言论、观念或行为。因此，除非我 们理解我们这个世界的重要问题，我们便无法清楚认识我们自己的态度和活动。其中最 重大的问题便是两种思想体系之间的公开战争，这两种思想体系为古老的政治核心问题 ，即：服从与强制问题，提出了互相冲突的不同答案。[3—p188]
首先，伯林借鉴并改造了19世纪初贡斯当提出的自由定义。贡斯当曾把自由划分为古 典自由和现代自由。前者以古希腊人尤其是雅典人为代表，古典自由是一种政治参与权 ，即对公共事务的积极介入。现代自由则强调公民独立权，即对公共权力和社会的消极 回避。前者是一种公权，后者是一种私权。伯林突出了两者之间在现代社会中的激烈冲 突，并因此提出了“积极自由”和“消极自由”概念。
消极自由是人们对于在不受他人干涉和强迫情况下从事自由活动的空间的寻求。消极 自由回答的问题是：“主体(一个人或一群人)被允许或必须被允许不受别人干涉地做他 有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”[3—p189]消极自由涉及人们 在摆脱外界注视或关注情况下处理各种事务的程度，涉及控制的范围，涉及人的思想和 行为不受他人干预和影响的程度。消极自由侧重于目的，意在摆脱任何限制、强制和约 束。伯林说我们必须维持最低限度的个人自由。既然我们无法享有绝对自由，那么我们 必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是，如果我们抛弃了最低的个人自由限度，就 是违反了我们的人性。“无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它 是根据自然法、自然权利、功利原则、康德所谓的无上命令、社会契约的神圣不可侵犯 性或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念来订定的，在这种意义之下，自 由都是‘免于……的自由’(free from)，即在变动不居但是永远可以辨认出来的界限 以内不受任何干扰”。[9—p139～140]在此意义上，正义就在于每个人拥有最低限度的 自由。我们当然有必要对别人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺 任何人最低限度的自由。法律的整个功能便在于预防这种冲突，而国家则成为“守夜人 ”(night-watch-man)。
积极自由指人们按特定方式行事，主动介入事务，以控制或干预外在影响。积极自由 回答的问题是：“什么东西或什么人是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为 那样的那种控制或干涉的根源?”[3—p189]积极自由的要求产生于每个人都想成为自己 的主人，产生于个体自治(self-government)和自主(self-mastery)的愿望。积极自由 涉及控制的来源。按照这种自由概念，只有当按照自己的本性和理性、按照某一宗教、 某一部落或集团的本性和理性而行事的个人有意识地使用自由时，这种自由才被确定为 “真正的”自由。这是一方积极介入并且改造另一方的自由。这种自由的一个情形是， 统治者创造一定的条件，引导被统治者放弃他不喜欢的那些欲望，并且声称“他使他们 获得了自由”。[9—p139～140]这是“去做…的自由”(free to)，去过一种已经规定 的生活形式的自由，是一种人们务必依照一定模式去生活的自由。于是，拥有真理的人 需要教育没有拥有真理的人去认识真理，而理性的人必须强迫不理性的人做出理性行为 。自由便在于听从真理和理性的教导，在于服从某种法律，“这种服从是我本人作为一 个立法者的意志的结果”。[9—p152]
伯林主张消极自由优先于积极自由。无论一个人是否具有自主行动以便实现自身目的 和愿望，他都会要求享有无妨碍、无拘束的社会环境。消极自由和积极自由不是同一种 自由的两面。伯林承认两者的冲突是不可避免的。两种自由沿着不同方向发展而来，“ 最终它们之间直接陷入冲突”。[9—p131]他承认这种差异性和必然性是调整两者关系 ，以达成妥协的前提。
消极自由要求约束权威。积极自由则想把权威握在自己手中。在现实生活中，我们往 往必须在这两者之间取得某种折衷。因为两者都提出了某种绝对断言。而它们的要求无 法同时获得满足。两者所追求的是某种终极价值，不论从历史或道德观点来看，这些终 极价值都同样有权利被看作人类诸多利益中最深刻的利益之一。为了达成妥协，就必须 有相应公共政策和法规介入。伯林进一步对那些政策和法规的合理性提出了限制条件， 即对公民社会或市民社会所作的各种不可避免的剥夺不能否定或伤害我们自身的本质。 这个限制条件本质上是要维护消极自由，尤其在当时语境之下，伯林想批评专制主义和 极权主义的自由行话，批评后者对消极自由的根本取缔。[9—p131]在伯林看来，正义 的自由社会可能比任何其他社会都拥有更为广阔的空间，但是它绝不是没有代价的。不 存在没有代价的社会世界(no social world without loss)。任何一个社会制度都不可 能为所有的人类价值留下足够的空间。
针对20世纪政治现实，伯林表现出了对消极自由和积极自由严重失衡的认真关切。伯 林承认20世纪在积极自由领域取得了重大进步，但是他担心积极自由的过度导致了消极 自由的衰弱和丧失。具体表现为专制的政党宣传对公共舆论的强行取代，公共领域对私 人领域的粗暴干涉。导致这种情形的根本原因在于一种深层的政治信念：政治解决方案 应该在能够排除政治行动障碍的无意识的非理性力量中去寻找，而不必求诸于知识及道 德力量。解决两种自由的冲突被托付给宣传和随机的社会经济干预行动。结果冲突便被 强制消除或解决，并且以迎合统治者根本利益的方式来进行。于是，真正的妥协便成为 不可能。
伯林由此看到了现代社会中存在的一些重大危险或危机。“除了这种倾向不大普遍的 英国、瑞士、丹麦之外，‘无论在东方还是在西方……现在比过去都更加要求人们行动 一致；私生活中抱有自己的喜好和内在处事模式的人’，不得不与某个政党站在一条线 上，否则便会受到对立两极中所有‘两方面’的蔑视”。[8—p94]伯林认为，解决上述 难题的出路在于，在承认集体利益是合理的前提之下，给予个人利益、个人权利、个人 自由以足够空间。当两者发生冲突之时，不是以一方去取代或消灭另一方，而是以协商 的折衷的方式来解决问题。
伯林揭示了高于个体的实体的积极自由的虚假性，并看到了积极自由的危险。伯林认 为，专制主义和专家治国的思想根源是，只有当个人行动目的与道德准则或理性准则相 一致时，人的行动才是真正自由的。由于对“战争”、“群众”、“阶级”、“资本主 义垄断”等概念的设置，由于对“非个人的”、“跨个人的”或“超个人的”实体的设 置，使得这些实体对于个人自由的限制成为一个必要现实。[8—p94]现代社会中的各种 独裁模式是积极自由危险的具体表现和实现。比如，拥有权力的积极自由者可以借“最 高自由”名义实施暴政，迫使不驯服的人悔过自新，即通过改造他人的消极自由，使之 与“人的现实愿望”重新联系起来。因此，伯林担心积极自由在追求自己理性的、民族 主义的、宗教的或者平等主义的目标时所表现出来的扩张性倾向及热情可能会破坏自由 主义的基本制度。
伯林认为，一元论是产生专制的思想根源。作为一种理性至上主义，它断定人类理性 能够决定什么才是“真理”。理性不仅能够正确解决所有认知问题和道德问题，而且能 够获得惟一正确的答案。存在着一个惟一的模式，“只有它能够满足理性的要求”。[9 —p147]一元论是整个西方思想中存在的一种形而上学幻想。一元论必定指向惟一的绝 对真理，必定指向某个惟一的声音，它对20世纪许多重大灾难负有责任。伯林对一元论 的批判和福柯对“人的身体的脆弱”的描述相得益彰。在把人类灾难归咎于理性上，伯 林和福柯具有异曲同工之妙。在福柯那里，“主体之死”、“人之死”和“作者之死” 都是以惟一的“理性之活”为结果的。而“理性之活”被伯林转述为“一元论”的胜利 。
当一种政治制度具有保护公民不受专断权力侵害的机构具有确定而有效的法律，具有 一部能够保护少数派以及每个个人权利的宪法的时候，这一制度就可以被确认为自由制 度。自由制度以对消极自由的维护来衡量。建立在消极含义基础上的公民自由，维护法 院、民事法庭裁决和行政机关法令和规章，维护国家官僚机构职能与行动和警察的工作 方式，维护大众媒体规范准则以及为立法权的实施所设置的实际限制，也维护具体日常 管理活动。这种维护活动的哲学理论基础是多元论。伯林指出，多元论以及它所蕴涵的 “消极”自由比较真实、比较合乎人性。它比在宏大的、受控制的权威结构中寻求阶级 、民族或全人类“积极”自由理想者持有的目标更真切也更合乎人性。因为多元论至少 承认人类的目标不止一个。这些目标未必能用同一标准来衡量。多元论不会打着某个虚 无缥缈而难以自圆其说的理想名义来剥夺人类的众多目标。“我们不能拥有一切……这 是一个必然真理”。[8—p98]因此，伯林所理解的多元论承认文化的多样性，人性的多 样性和矛盾性。“一些价值的实现，不可避免地要牺牲另一些价值”。[9—p169]按照 这种多元论，人们所期望的目标是多种多样的。人类的一种无可回避境遇是“在不同绝 对要求之间做出选择的必要性”。[9—p170]但是人们仍然是理性的，他们能够相互理 解，相互团结，相互启发和相互促进。这种多元论导致以“妥协”和“过渡”方式来解 决彼此不可排除的冲突，实现不稳定的平衡，但是它不会导致无原则的宽容和相对主义 。
四、一项未竟的事业：认真对待“他者事业”的遗产
福柯和伯林的工作引导哈贝马斯和查尔斯·泰勒等人去关注在现代社会里权力生产和 再生产的途径。福柯保留了政治合法性的传统定义：只要得到弱者的承认，权力便是合 法的，但是改变了它的内容，即由不合法来规定权力，权威是必须给予抗拒和颠覆的东 西，权力不是可以被合法地实施或支配的东西。“在知识技术和权力战略之间是不分彼 此的……”[10—p98]福柯提出了在本质上是生产性的权力观念，福柯对传统司法对作 为压制性或强制性事物的权力所下的定义的批判，把权力概念严重地以偏概全到了权力 就是一切和权力无处不在的地步。(注：在《不受约束的实践》中，南希·弗拉泽曾对 福柯做出了以下批评：“福柯写作时似乎全然不顾韦伯的一整套社会理论的存在，那套 理论细心地区分了权威、武力、暴力、主导和合法性。”参阅Foucault,M.,The
History of Sexuality,Vol.l.An Introduction.New York:Pantheon,1978.pp.32.转引 自沃林：《文化批评的观念》，第345—346页。)福柯在《性史》第1卷写道：“权力是 无处不在的；不是因为它喜欢每一事物，而是因为它产生于每一个地方。”[10—p93] 因此，福柯消解了“理性”和“非理性”或“理性他者”的界限。“理性”就是取得胜 利的“知识”和“真理”；“理性他者”就是没有得到认可的“知识”和“真理”。
同伯林的“消极自由—积极自由”结构一样，福柯的“权力—知识”结构注定把“理 性他者”排挤到所有人反对所有人的社会边缘，从而妖魔化从整体上得到日益改善社会 条件和逐个得到实现的政治目标：参政权的扩大，工作日的减少，全民卫生保健，以及 基本公民自由权的保留。现代国家的政府都不得不认同这些政治目标。因此，福柯无法 接受这些日益增长的成就的重要性，从根本上，是因为福柯否认在现代社会里“理性事 业”和“非理性事业”存在着对话、商谈和竞争的可能性。福柯对整个现代性和人类科 学都持一种批判和否定态度，他把“他者的事业”和现代性置于势不两立的对立地步。 这使福柯的学术从根本上站在启蒙以来西方主流政治哲学的对立面上。
福柯几乎从来没有给予自由主义以肯定的评价。福柯小心翼翼地对待自由主义，“在 政治民主所带来的新自由背后，察看民主社会所强加的新的束缚形式”。福柯“揭发民 主社会的种种弊端，指出民主社会扼杀自我创造和个人规划的空间的种种方式”。[5— p91]他不可能与自由主义者伯林站在同一政治立场上。但是这并不妨碍他与伯林在哲学 上处于同一战线。
伯林比福柯合理的地方在于，伯林看到的不是“理性事业”和“非理性事业”之间的 冲突和对峙，而是不同“理性事业”之间的冲突和对峙。伯林自由主义政治思想的最大 特点是，基于对人性的广泛探讨来揭示政治的理论基础，重视不同政治制度设置的思想 观念根源或意识形态根源，但否定政治制度设置之超越人性的形而上学根据，把社会制 度建构尤其是政治制度建构建立在对某种理想人性模型即多元论人性模型的确认之上。 虽然其切入的视角有所不同，但是在哲学层面上，伯林拒斥一元论和维护多元论的姿态 一致于海德格尔、霍克海姆、阿多诺、德里达、罗蒂等当代西方哲学家对“启蒙”、“ 理性”和“现代性”的反省和批判。诚如罗杰·豪舍尔评论的那样：“伯林著作的整体 倾向就是扩大和加深我们对这种不可避免的冲突的损失以及由此引起的绝对选择之必然 性的意识。他使给人带来和谐和安宁的所有人生观都产生了裂痕，它们虽能消除紧张和 痛苦，同时也削弱了人的活力和热情，使人们忘记自己的真实的人性。他不断呼吁我们 回到自己的本质自由和责任上来。”[12—p47]
总而言之，法国的福柯和英国的伯林各自成就了自己的“他者事业”。福柯表示了对 “非理性事业”(实为“癫狂事业”)衰弱的深深忧虑。伯林表示了相似的忧虑。所不同 的是，伯林把福柯的“理性和非理性(癫狂)”的对立转换为“善与善”的对立。至于如 何缓和这种对立仍然是摆在人类面前的基本难题。伯林和福柯虽然侧重点有所不同，但 是都触及到了那个根本难题。“他者事业”仍然是一项未竟的事业。因此，我们不妨在 此重提本文标题：我们应当如何挽救他者事业?只要这个根本难题没有得到真正解决， 我们仍然会一再地回到福柯和伯林的立场上来，他们的忧虑仍然会一再地俘获住人类的 想像力。
注释：
③罗蒂在最近说道：“只要你小心翼翼地对待自由，那么真理也会小心翼翼地对待自 身”，“‘真理’不是探索者必须尊重其权威的某个事物的名称。相反，它只是表示将 在满足人类需要方面发挥最佳作用的一组信念的名称”。参阅罗蒂：《后形而上学希望 》，黄勇编，张国清译，上海译文出版社，2003年，“前言”，第3页，第5页。
收稿日期：2004-03