马克思思想历程的最初理论环节——对施特劳斯与鲍威尔关于基督教哲学基础的批判性分析，本文主要内容关键词为：施特劳斯论文,鲍威尔论文,基督教论文,马克思论文,批判性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在关于马克思实现哲学革命、开辟全新哲学境域的探讨中，人们有充分的理由强调费 尔巴哈在马克思思想历程中的重要影响。但是，如果仅只看到这一方面而缺失了马克思 思想历程中的施特劳斯与鲍威尔的理论环节，那就正像在实际上已经发生的那样，费尔 巴哈对马克思的影响不仅会变成一个突然发生的历史事件，而且对于这种影响本质何在 的理解也常常会退回到前康德唯物主义的理论视域中去，马克思的哲学革命也就成了费 尔巴哈的唯物主义与黑格尔辩证法因素的简单结合及其在社会历史领域中的推广与应用 。戴维·麦克莱伦与兹维·罗森敏锐地看到了施特劳斯、鲍威尔在马克思从宗教批判向 政治批判、社会批判、经济批判和哲学批判转向中的重要地位，但是他们又常常不恰当 地过分夸大了施特劳斯与鲍威尔因素的重要性，马克思对由黑格尔所完成了的思辨哲学 的本质超越因此而变得晦暗不明。
从鲍威尔到费尔巴哈，这是马克思在超越黑格尔思辨哲学、实现哲学革命道路上的完 整思想历程。施特劳斯与鲍威尔是青年黑格尔派的著名代表人物，他们不仅引领着19世 纪30—40年代德国宗教批判的基本趋势，而且代表着这一时期哲学发展的积极因素和最 高水平，体现着黑格尔哲学解体之必然结果和本质，并以运用于宗教批判的黑格尔哲学 因素催生了马克思的哲学革命。只有当马克思意识到施特劳斯与鲍威尔用以从事宗教批 判的哲学工具——“实体”与“自我意识”不过是被夸大了的黑格尔哲学的片段和因素 时，费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判才能进入马克思哲学批判的理论视野。只有当马 克思进而意识到费尔巴哈像施特劳斯与鲍威尔一样，也不过是依然停留于思辨哲学基地 内的思辨哲学之一种或“支脉”(注：《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965 年版，第335页。)的时候，马克思超越思辨哲学的哲学革命才有可能从本质上发生。正 是这一点，使得对施特劳斯和鲍威尔关于基督教哲学基础的批判性分析，成为理解马克 思哲学革命的重要逻辑前提。
一
施特劳斯与鲍威尔宗教批判的哲学出发点是黑格尔“实体即主体”原则的片面发展。
对基督教的批判是施特劳斯与鲍威尔的共同目标，他们借以从事宗教批判的哲学武器 也是来自于他们共同的老师——黑格尔。所以，马克思指出：“施特劳斯和鲍威尔两人 十分彻底地把黑格尔的体系应用于神学”，不同的是，“前者以斯宾诺莎主义为出发点 ，后者则以费希特主义为出发点。他们两人都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格 尔那里由于另一个因素的渗入而被歪曲这一点批判了黑格尔，可是他们使每一个因素都 获得了片面的、因而是彻底的发展。”(注：马克思恩格斯：《神圣家族》，人民出版 社1958年版，第177页。)所谓作为施特劳斯理论出发点的“斯宾诺莎主义”，就是施特 劳斯从黑格尔“实体即主体”的哲学原则中抽取出来并片面发展了的“实体”因素；而 作为鲍威尔理论出发点的“费希特主义”，则是从同一个哲学原则中抽取出来并同样被 夸大了的“主体”因素。就“实体”与“主体”被片面地张扬这一点而言，不论是施特 劳斯的“实体哲学”还是鲍威尔的“自我意识哲学”，都不过是黑格尔“实体即主体” 原则的倒退。站在各自的立场上，他们都可以随意地指责黑格尔，正如他们也可以相互 指责一样。
黑格尔特别强调“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质”(注 ：黑格尔：《精神现象学》(上)，商务印书馆1997年版，第12页。)，开端、绝对、真 理只有经历从自身转化为对方，并在自身中保持自身同一这样的矛盾运动，才能达到完 满的结果并成为真理。仅是直接的开端，未经“中介”过渡到其对方的东西，无从展开 、实现其丰富的内容而达到事物本质的全体，因而不过是一种表面的、直接的抽象物， 还不是真理。因此，黑格尔特别把“实体即主体”理解为实体与主体、实体与自我意识 的自我活动和过程。然而，在由黑格尔的整个哲学体系所实现的这一过程中，实体与自 我意识的关系包含有双重层次的内涵：在最高层次的实体与自我意识的关系中，实体是 作为绝对主体的实体，它的自我意识是通过作为绝对主体的实体的自我意识过程达成的 。在这个意义上，作为抽象的普遍形式下表现自身的自我意识就是实体，就是实体实现 自身之为实体的过程。在第二个层次的实体与自我意识的关系中，实体依然是作为主体 的实体与绝对，但自我意识不再是实体实现自身之为主体的自我意识，而是作为其中一 个环节的自我意识即抽象的、个别的自我意识。黑格尔试图在绝对实体实现自身的漫长 历程中把这两个层次统一起来，而这种统一是以个体的、主观的自我意识作为绝对实体 自我意识的一个环节，以个体的主观的自我意识从属于实体作为主体的自我意识(或者 一般地说来，是以自我意识从属于作为绝对的实体)来解决的，因此矛盾本身并没有被 彻底消解，这就为黑格尔哲学的解体留下了“祸根”。正像马克思在“博士论文”中指 出的那样，这一“祸根”表现为“抽象的、个别的自我意识”与“在抽象的普遍性的形 式下表现自身的自我意识”(实际上就是黑格尔的作为主体的实体)的矛盾。马克思指出 ：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学 ，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来 说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。反之，如果把 那只在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的 和不自由的神秘主义大开方便之门。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版 社1982年版，第242、242页。)
施特劳斯与鲍威尔在宗教批判的形式下对黑格尔哲学的批判性理解，正是在于前者抓 住了黑格尔的“在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我意识”(即实体)，而后者则抓 住了黑格尔的“抽象的、个别的自我意识”(即主体)，各自片面地发展了黑格尔哲学， 并由此出发，在基督教的本质和起源等宗教批判的现象层面展开了激烈的交锋。
二
“实体哲学”与“自我意识哲学”的论争在本质上是哲学之争，这是在对待施特劳斯 与鲍威尔关于基督教哲学基础的批判性分析时必须首先确定的一个理解。这种在思辨哲 学基地内所发生的哲学之争，直接采取的论争形式和现象表现却是宗教之争，是关于基 督教本质和起源的论争。
任何宗教哲学都不过是一定的哲学立场在宗教研究领域的贯彻和应用，施特劳斯与鲍 威尔之间发生在宗教层面上的争论也不例外。从作为黑格尔哲学立场之片面展开的实体 哲学与自我意识哲学出发，在指向正统神学的宗教批判这一共同目标下，施特劳斯与鲍 威尔在作为本质的哲学立场之现象层面即在宗教层面上展开了激烈的争论。这一争论主 要是围绕基督教的起源和本质等问题进行的。在这一争论中，他们共同的黑格尔思辨哲 学渊源和宗教论争的哲学本质，是非常鲜明的。
当鲍威尔指责施特劳斯“神话说”的实体哲学不过是“宗教奇迹剧式的实体性”，主 张以“无限自我意识的存在”代替虚构的“实体”(注：布鲁诺·鲍威尔：《对观福音 书和约翰福音史批判》(又译作《复类福音作者的福音史批判》)第1卷，转引自В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，社会科学文献出版社1987年版，第91页。)的时候，他对施特劳斯的批判恰恰与马克思的分析——“如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第242、242页。)——是一致的。施特劳斯把圣经的神迹故事和福音书的历史归因于传统犹太人的“弥赛亚”意识的无意识运作，归因于“在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我意识”，即归因于黑格尔哲学中的“实体”因素，而这种“实体”因素又由于失去了黑格尔曾经赋予它的抽象的、个别的自我意识的中介而实质性地退回到“斯宾诺莎主义”。如果说黑格尔的“作为主体的实体”依然是神秘主义的，那么在表面上类似于黑格尔的“实体”而在实质上是“斯宾诺莎主义”的施特劳斯的“实体”就是更加神秘的东西，因而在鲍威尔看来，施特劳斯把宗教的起源归结为“实体”，归结为不以人的有意识活动为中介的“历史实体”的作用，不仅意味着在否定宗教的斗争中取消了批判活动的意义，而且表现了施特劳斯对神秘的和超自然东西的爱好，因而不管施特劳斯是否愿意接受，他都没有从根本上否定上帝的存在，不能从根本上提出否定宗教的要求。这就使得施特劳斯“神话论”的实体哲学依旧是对奇迹的信仰，是宗教观念在批判观点中的再现；并且，按照鲍威尔关于宗教本质的理解，它还是对自我意识的宗教的粗鲁行为和忘恩负义。
施特劳斯的错误，不在于他指出了某种一般力量(即口传的力量)，而是在于这种力量 在他的著作中仅是在一般形式下起作用的，只是从自己的普遍性内部直接引申出来的。 这种自在的普遍性的实体，与神秘的、作为实体的上帝不过是一回事而已。应当去研究 实体的内部过程，寻求实体的秘密。这种思想的倾向性使得鲍威尔看到了黑格尔现象学 中关于抛弃实体的封闭性、把实体提升为自我意识的思想方面，看到了黑格尔宗教哲学 中关于“主体性、观念性是消除各种形式存在物的绝对的火焰，是思辨的环节”(注： 黑格尔：《宗教的概念》，载《宗教哲学讲演录》，莱比锡1925年版，第139页。)的论 语。也正是这种思想的倾向性，使鲍威尔决定抛弃抽象实体的立场，把抽象的实体导向 “无限的自我意识”——“实体不过是瞬息即逝的火焰。而自我则在这火焰中焚除自己 的有限性和局限性。”(注：布鲁诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者末 日的宣告》(又译作《对无神论者和反基督教者黑格尔的最后审判》)，转引自侯才：《 青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社1994年版，第29、39页 。)当鲍威尔意识到他与施特劳斯批判福音历史的这种出发点的差异时，一种对宗教本 质和福音历史的全新哲学解释，一种不再是“在抽象的普遍性的形式下表现自身的自我 意识”——即把抽象的、个别的自我意识“设定为绝对的原则”的哲学解释就开始形成 了。在《对观福音书和约翰福音史批判》一书的“前言”中，鲍威尔明确宣布：“我不 应掩盖这一事实，福音史的正确理解具有哲学基础，或者说包含自我意识哲学。”(注 ：布鲁诺·鲍威尔：《对观福音书和约翰福音史批判》，转引自侯才：《青年黑格尔派 与马克思早期思想的发展》，第27、27页。)在《末日的宣告》中，鲍威尔指出：“对 于哲学来说，上帝是僵死的，只有作为自我意识的我，……才活着，在创造，在行动， 它就是一切。”(注：布鲁诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣 告》(又译作《对无神论者和反基督教者黑格尔的最后审判》)，转引自侯才：《青年黑 格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社1994年版，第29、39页。)
鲍威尔的自我意识哲学与施特劳斯实体哲学最基本的差异，首先集中在对福音史真实 性的不同评估中(尽管这一差异并不是最主要的方面)。对于施特劳斯与鲍威尔来说，福 音史和作为展现这一历史载体的福音故事都并非真实的历史事实，但对于这些不能作为 “信史”的福音故事有无历史依托或历史原型的问题上，两人有着不同的看法。施特劳 斯否定了福音史和福音故事的真实性，但他依旧保留了作为历史依托的耶稣其人及其简 单的生平经历。鲍威尔对福音书同样作了精密细致的分析考证，但却从福音书之间自相 矛盾的叙述中得出了不同结论：每一部福音书都是由“单个人写成的”(注：布鲁诺· 鲍威尔：《对观福音书和约翰福音史批判》，转引自В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第92、92页。)，是福音书作者有意识地编造出来的，耶稣其人难以从福音书的记载中给予确认，他不过是“基督徒的虚构”(注：布鲁诺·鲍威尔：《对观福音书和约翰福音史批判》，转引自В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第92、92页。)而已。这样一来，鲍威尔与施特劳斯的差异就由福音故事的真假，转入编造方式的不同。施特劳斯认为，福音故事是早期基督徒期待“弥赛亚”降临的观念，经由众人的不自觉编造和传说，依托于历史上的一个普通传教士耶稣其人而逐渐形成的。在这里，编造者并没有意识到自己是在编造，这些个人仅是表达“弥赛亚”这种“普遍信念”的喉舌，而福音书作者不过是这些无意识创造的记录者而已。鲍威尔则认为，施特劳斯作为神话创作依据的所谓“弥赛亚”观念在古犹太世界流传得并不像他理解的那样广泛，在早期基督教社团中也没有非常完备的救世主意识，而且即使存在着这种抽象的一般观念，他在历史发展中的作用也必须通过个人的自我意识才能实现出来。因此在鲍威尔这里，“批判的宗旨从一开始就是在福音书范围内揭示自我意识的遗迹”(注：布鲁诺·鲍威尔：《对观福音书和约翰福音史批判》，转引自侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，第27、27页。)。
应当看到，在神学批判中，鲍威尔的自我意识哲学要比施特劳斯的实体哲学更为激进 。因为施特劳斯的实体哲学关于福音史是基督教团体无意识创造的构想，只是取消了福 音书是圣灵口授的正统神学见解，但归根到底还是神学的东西。而鲍威尔则以纯粹自我 意识的创造彻底化解了福音书的神圣性。对于这一点，梅林的如下分析是相当深刻的。 在梅林看来：“施特劳斯的批判虽然大大取消了很多福音故事的历史真实性，但它还是 神学的东西，因为归根到底还是同一个问题，即福音书是圣灵口授的，还是基督教团体 无意识地创造的。鲍威尔在‘实体本身的发展驱使我们去的地方’寻求施特劳斯的‘神 秘’见解的解答。‘而这种发展则导向理念的普遍性和规定性及理念的现实存在，导向 无限的自我意识’。把黑格尔的话译成德语就是：他指出，福音书是抱着一定的目的从 事创作的作家的文学作品。鲍威尔的这种见解使他失去对福音书作者的一切尊敬，他对 神学进行了殊死斗争。”(注：弗·梅林：《德国社会民主党史》第1卷，生活·读书· 新知三联书店1963年版，第125—126页。)因此，鲍威尔在福音故事是历史的虚构这一 点上比施特劳斯走得更远，他“把‘无限的自我意识’作为自己的一切论断的基础，甚 至把这一原则看成福音的创造原则”(注：马克思恩格斯：《神圣家族》，第48页。)。 在鲍威尔看来，福音书的作者绝非仅仅是耶稣传奇故事的记录者，而就是这些奇迹故事 的创造者。基督教的起源应当归功于《马可福音》作者的天才，马可福音是全部福音的 基础。据前苏联学者В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克考证：“在这一点上，他(指鲍威尔——引者注)因袭了图宾根学派及其代表人物维耳克[Wilke,Christian Gottlob]和瓦茨[Waitz,Georg]的观点。这些图宾根学派认为，《马可福音》是首创的，其他福音是由它派生的。”(注：В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第93页。)鲍威尔认为，为了适应早期基督徒的宗教愿望，《马可福音》的作者编造了最早的福音故事，所有福音书的基础既不是历史事实，也不是基督教团体成员的神话，而是马可的自我意识，后来《路加福音》、《马太福音》的作者又根据新的需要编造了新的情节，《约翰福音》的“逻各斯”意识最为集中地体现了福音书作者的自我意识，是自我意识哲学的解释方案最突出的论据。鲍威尔认为，他的解释方案之所以在技术细节上优于施特劳斯，就在于：其一，把福音书归之于福音作者自我意识的创造，能够更为合理地解释各福音书之间的差异和矛盾；其二，能够更好地解释施特劳斯的实体哲学所解释不了的《约翰福音》的“逻各斯”观念，因为这种逻各斯观念除了归因于作者本人的宗教意识和哲学观点之外，是没有其他更好解释的。从自我意识的哲学解释出发，鲍威尔进一步认为，历来被承认为真实之作的“使徒书”也是不真实的，它们或者是后人的伪作，或者是历史上的一些不知名的作者对古代著作的加工制作(注：恩格斯在《论早期基督教的历史》中指出：“至于说福音书和使徒行传是对现已佚失的著作的后来的加工品，这些佚失著作的微弱的历史核心在传说的层层笼罩之下现在已经辨认不出；就连那几篇所谓‘真正的’使徒书，也如布鲁诺·鲍威尔所说，或者是更晚的作品，或者最多也只是旧有无名作家的著述经过增补以后的加工品，——这在目前只有职业神学家或其他立场偏颇的历史学者才加以否认。”(《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第551—552页。))。
在曾经引起极大反响的《末日的宣告》中，鲍威尔更加明确地说明了自我意识的哲学 立场以及他与施特劳斯的差别。在这本书中，他以假装的形式警告正统教徒不要去相信 青年黑格尔派，更不要去相信黑格尔，因为黑格尔本人就是一个无神论者。就是在这本 书中，鲍威尔把黑格尔区分为“公开的”黑格尔和“秘密的”黑格尔，并试图证明“真 正的”黑格尔把自我意识作为最高原则，把宗教和哲学看作不相容的；青年黑格尔派是 黑格尔哲学的真正理解者和继承人。鲍威尔指出，青年黑格尔派(——他指的主要是以 他自己为代表的主张自我意识哲学的青年黑格尔派)与老年黑格尔派之间的差别就在于 ：老年黑格尔派被黑格尔哲学的假象所迷惑，他们看到的只是“公开的”、带有伪装的 黑格尔哲学；只有青年黑格尔派才真正把握了黑格尔哲学的精髓，使黑格尔哲学的真正 革命面目呈现出来。鲍威尔写道：“如果我们回头看一看老师的学说，那么，从根本上 来说，后来的学生们是没有提出任何新东西的，毋宁说他们是把老师用以掩饰自己主张 的那一层外衣给剥掉了，使这个体系赤裸裸地显示出来了。”(注：布鲁诺·鲍威尔： 《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》，转引自[英]戴维·麦克莱伦：《青 年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第54页。(该书至少有三个德文版本： 最初的莱比锡1841年版；载于《黑格尔左派》的海恩兹和英·培波勒编辑出版的莱比锡 1985年版；载于《黑格尔左派》的K·勒维特编辑出版的斯图加特1962年版。))尽管黑 格尔在宗教与哲学的统一性方面谈了很多，但这都不过是骗人的表面的东西，他实质上 毁灭了宗教的观念，他是一个“比他所有的学生加在一起更伟大的革命者”(注：布鲁 诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》，转引自[英]戴维·麦 克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第55、54页。)。施特劳斯把黑格尔的思想解释 为一种泛神论，对于正统神学来说，这虽然已经是很危险的了；但是真正的更大的危险 是处于伪装之下的黑格尔哲学本身，是以鲍威尔为代表的青年黑格尔派，是在自我意识 哲学中呈现出来的、真正的黑格尔哲学，这种哲学“把宗教看作仅仅是自我意识对自身 的关系这样一种宗教观，而这一点是任何一个愿意仔细考察的人都看得一清二楚的”( 注：布鲁诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者末日的宣告》，转引自[英] 戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第55、54页。)。
三
施特劳斯与鲍威尔在现象层面上对基督教的批判性分析中所发生的论争，实质上是这 种批判由之出发的哲学基础，即实体哲学与自我意识哲学的论争。由于实体哲学与自我 意识哲学在本质上不过是黑格尔哲学的碎片，都没有真正超出黑格尔思辨哲学的基地， 因而这种作为隐含在现象层面背后的哲学之争，说到底不过是同样身处于思辨哲学根基 之内的“兄弟之争”。
在《末日的宣告》出版不久，曾经误以为这部著作是费尔巴哈作品的卢格，在给予其 高度评价时认为：这是一篇具有世界历史意义的著作，是“同黑格尔主义的一切旧传统 不可避免的决裂”(注：费尔巴哈：《通信和遗作》第1卷，格律恩编，莱比锡和海德堡 1874年版，第337页。转引自[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，第55 页。)。卢格的这一说法未免有些夸张，因为鲍威尔的自我意识哲学尽管比施特劳斯更 为激进，但还远远不能说是与黑格尔主义传统的决裂，而毋宁说他与施特劳斯一起都还 深深地陷在黑格尔的哲学基地内。借用梅林的说法，如果说鲍威尔与费尔巴哈在宗教批 判的事业中是“背靠背地站着”的话，那么鲍威尔与施特劳斯则是“肩并肩”(注：弗 ·梅林：《德国社会民主党史》第1卷，生活·读书·新知三联书店1963年版，第125页 。)的关系。
在这里，“肩并肩”的说法至少包含着两层含义：其一是指他们共同的反正统神学的 宗教批判的基本立场；其二是指他们的宗教批判由以出发的、共同的黑格尔思辨哲学前 提。就第一层含义来说，施特劳斯自己倒是看得非常清楚，至少是比鲍威尔更清醒：当 施特劳斯看到鲍威尔对自己的“神话论”所发表的否定意见时，施特劳斯认为，在正统 神学家的眼中，他与鲍威尔之间实际上并不具有本质的差别。
因此，如果说鲍威尔常常更多地强调他与施特劳斯的区别，并把“实体”与“自我意 识”解释方案的区别看作是关键性的界限，因而“总是把‘神话观’作为和他自己的见 解不同而对照地使用”(注：大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，商务印 书馆1981年版，第221、219页。)的话，那么施特劳斯倒是常常能够更为客观地评价两 人之间的差异。在施特劳斯看来，他与鲍威尔之间的差别并没有鲍威尔想象的那么大。 在他们都已承认福音故事是虚构的前提下，无意识的“神话说”与自我意识的“编造说 ”之间的区别不过是细节上的区分罢了。对此，施特劳斯是这样表述的：“主要问题并 不是一个故事是有意识地或无意识地虚构出来的，而是它究竟是历史还是虚构，如果是 虚构的话，从神学的观点看来，更精确的区分只是一个次要的问题。”(注：大卫·弗 里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，商务印书馆1981年版，第221、219页。)实际 上，不仅从神学的观点来看，有意识的虚构与无意识的虚构只是一个次要的问题，就是 在摆脱了黑格尔哲学的费尔巴哈和马克思来看，这也是一个次要的问题。当费尔巴哈说 《末日的宣告》是支持黑格尔的、而他本人是反对黑格尔的时候，当马克思把鲍威尔与 施特劳斯之争看作是作为神学家的“兄弟之争”的时候，他们是在一个全新的哲学平台 上表述了在施特劳斯那里多少有些朦胧的正确见解，只不过施特劳斯已经无力把这种正 确见解的萌芽培育成一棵新苗了。
当施特劳斯在晚年已经有意识地放宽了“神话”的界限，就像他自己所说的那样—— “我已主要地根据鲍威尔的意见，对于有意识的、故意的虚构的假设，比从前给予更多 的地位”(注：大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，第222、216、221、2 21页。)的时候，鲍威尔也已经意识到自己理论的偏执性而对自己的“自我意识”原则 有所放宽。当施特劳斯说到“尽管我们这样指明无意识的捏造的可能性远比我们一般的 想象大得多，但我们并没有意思说，有意识的虚构在福音书神话的形成方面完全未起作 用。特别是第四福音书的故事构造得那么有秩序，如果不是历史，显然只能是有意识的 、故意的虚构了”(注：大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，第222、216 、221、221页。)的时候，鲍威尔也在前三福音书的形成问题上对“神话论”作出了一 些让步。不仅施特劳斯看到“鲍威尔并没有把神话思想完全排除于福音历史之外，相反 ，他承认特别可以把它应用在马太福音的福音传说所依据的基本资料上”(注：大卫· 弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，第222、216、221、221页。)，而且鲍威尔 后来自己也修正道：“我指出的团体的自我感觉和自我意识是这个团体的基本因素。” (注：布鲁诺·鲍威尔：《福音书的神学解释》，柏林1852年版，第143页；转引自В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第92页。)。如此一来，就像В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克分析的那样，“因此在这里，基督教团体的自我意识代替了福音书编述者的自我意识。福音书编述者们在其文本中表现的，正是这个自我意识。这样一来，鲍威尔就与那位也论述过基督教团体成员意识的施特劳斯的观点相近了，虽然他仍反对施特劳斯那种认为还有更早的意识形态传统作为基础的神话论。”(注：В·А·马利宁和В·И·申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，第92页。)联系到施特劳斯一方面给予有意识的虚构以更多的地位，另一方面却也不愿完全放弃“神话论”，认为“神话观仍然有存在的余地，鲍威尔在其对福音历史的研究中，如果没有比我更多地宣称其非历史性的话，这种情况，肯定也并不是他自己的原则的缘故”(注：大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》第1卷，第222、216、221、221页。)，我们似乎看到：两位同样伟大也同样渺小的神学家尽管有些羞羞答答，但毕竟不可避免地在向一起靠拢了。这就更使我们有充分理由断定：对耶稣是否确有其人的回答，并不是我们可以指责施特劳斯而褒扬鲍威尔的关键之处，问题的关键在于，按照施特劳斯含糊的“神话论”，人人都可以任意地把福音书的记述当作历史的记述，鲍威尔彻底揭露了这种理论的非科学性。这样一来，当曾经是批判者、而今却比施特劳斯还要激进的鲍威尔提出：福音书的全部内容几乎没有一件事情是历史事实，耶稣基督在历史上是否实有其人也成问题的时候，他就为解决下述问题扫清了基地：“在基督教中形成了一种体系的那些观念和思想，是从哪里来的，而且是怎样取得世界统治地位的。”(注：《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第328页。)对这一问题的探讨形成了鲍威尔思想中的另一重要组成部分——基督教的起源。他对这一问题的独特探讨，使得鲍威尔比施特劳斯更多地宣称了福音史的非历史性，使得我们可以说鲍威尔在宗教批判的道路上的确比施特劳斯走得更远。
但是，不论施特劳斯与鲍威尔在宗教起源和宗教本质问题上如何羞答答地相互靠拢， 这种靠拢与接近，却始终是在宗教批判的现象层面上发生的。实际上，对于他们之间“ 兄弟之争”的深层的哲学意义，即对于他们共同分享了黑格尔思辨哲学的前提这一哲学 事实，他们却都没有明确的意识，或者说他们都自以为——或者按照马克思的说法—— “感觉到”已经克服了黑格尔哲学，并“自诩为真正克服哲学的人”，而不了解他们“ 终究没有超出感觉而达到意识”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979 年版，第47页。)，即终究没有意识到他们都还依然继续停留于黑格尔的思辨范围内这 一事实。在这样的哲学意识中，真正地克服黑格尔哲学这种要求就永远不可能再度作为 一个至关重要的问题呈现出来。而历史地提出并实现这一要求，是马克思哲学革命的逻 辑前提和本质所在。
四
施特劳斯与鲍威尔关于基督教哲学基础的批判性分析，是德国近代哲学发展史上的一 个重要历史环节。其本质重要性在于：在围绕宗教批判展开的关于基督教哲学基础的批 判性分析中，他们从黑格尔“实体即主体”的思辨哲学原则中各取所需，分别从实体与 自我意识、绝对实体和绝对主体两个极端，把黑格尔哲学的内在矛盾以极为夸张的形式 突出地暴露出来。在这里出现的，既是作为一个重要事件的黑格尔哲学的解体，是黑格 尔哲学解体的历史标志，更是黑格尔哲学解体的历史过程和本质；既是黑格尔哲学向斯 宾诺莎主义和费希特主义的历史倒退，更是一种以哲学的形式直接表达资产阶级现实要 求的理论进步，是黑格尔哲学解体的实质，从而在总体上构成了推动新哲学世界观建构 的历史和逻辑的前提。
发生在施特劳斯与鲍威尔之间的论争无疑是黑格尔哲学解体的标志。而黑格尔哲学的 解体，本质上是思辨地统一起来的实体与主体、哲学与宗教的再度分裂。从理论的完满 性来看，发生在施特劳斯与鲍威尔之间的“实体即主体”原则的分裂表现为理论的倒退 ：施特劳斯的实体哲学把黑格尔哲学推回到斯宾诺莎主义的水平，而鲍威尔的自我意识 哲学则把黑格尔哲学降到了费希特主义的出发点。但是，现实地说来，这又是一种真正 的进步。这不仅表现在作为现实资产阶级要求的哲学表达，它是为现实所要求的理论进 展的必然环节，具有现实的合理性，而且这种论争是对黑格尔哲学以思辨形式表达资产 阶级现实要求的不满，是在对黑格尔哲学内在革命性的积极解释中对黑格尔哲学的尝试 性超越，因而也可以在某种程度上把它的诞生看作是黑格尔哲学解体的实质——在黑格 尔哲学中完成了的思辨哲学走向消解的必然命运。因而，正是施特劳斯与鲍威尔关于基 督教哲学基础的批判性论争，催生出真正超越黑格尔思辨哲学的必要性，诞生出在新的 哲学基地上再度达成实体与主体、哲学与宗教科学统一的理论要求。
正是在这个意义上，我们认为：施特劳斯与鲍威尔的论争，为马克思的哲学革命提供 了重要的逻辑前提。而且，施特劳斯与鲍威尔论争的意义不仅止于提供前提，它甚至为 马克思超出思辨哲学的基地、建构新世界观的全新境域提供了重要的理论启迪。这一点 表现在四个方面：
第一，马克思新世界观的理论建构，经历了从宗教批判向政治批判、社会批判、经济 批判和哲学批判的转轨历程。缺失其中的任何一个环节，不仅马克思实现哲学革命的道 路将是不可理解的，甚至将会是不可能的，而且其实现哲学革命的深度也将会大打折扣 。在这个方面，我们可以提到马克思的一些同时代人，如缺失宗教批判的卢格(注：卢 格的宗教批判时期是极为短暂的，这就使得他后来的政治批判始终没有达到真正的无神 论，其哲学批判的深度也从来没有真正达到马克思与费尔巴哈的水平。)，缺失政治批 判和经济批判的费尔巴哈等人。而在对于马克思实现哲学革命来说非常重要的宗教批判 时期，施特劳斯与鲍威尔的论争、特别是鲍威尔从“自我意识”立场出发的宗教批判， 对马克思发挥了重要影响。马克思“博士论文”时期的立场基本上就是鲍威尔的“自我 意识”宗教批判的立场，只是当马克思在《莱茵报》时期投身于现实斗争的旋涡中时， 他才逐步意识到单纯宗教批判和“自我意识”立场的局限性，才开始了向政治批判的转 轨，并在政治批判时期与以鲍威尔为代表的“自由人”的冲突中，在对物质利益困惑的 思考中，发生了对黑格尔哲学的怀疑与动摇，从而在退出《莱茵报》之后的克罗茨纳赫 时期首次展开了对黑格尔法哲学的批判，踏上了在随后展开的经济批判、哲学批判中， 摆脱黑格尔思辨哲学、创建新世界观的思想行程。
第二，在新世界观的形成过程中，费尔巴哈无疑发生了最重要的影响。但是，在马克 思接受费尔巴哈影响的每一环节和阶段中，施特劳斯和鲍威尔关于基督教哲学基础的批 判性分析都是不可缺少的理论参照系。正是在对施特劳斯和鲍威尔论争的不断反思中， 马克思才得以更为真切地把握住在黑格尔那里得以完成的整个近代思辨哲学的本质所在 。而这使得马克思深入到思辨哲学根基处的批判成果不断地得以巩固和发扬。在这个方 面，我们既看到了马克思在《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》中，正是 通过对鲍威尔单纯宗教批判之极端主张的否定，才得以推进他关于“现实的人”、“人 类解放”、“无产阶级”、“共产主义”之哲学规定性的不断前行，并进而把对黑格尔 法哲学的批判，导向“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”，导向对国民经济学的哲 学批判，同时，我们还看到了在《1844年经济学—哲学手稿》中，如果没有对施特劳斯 、鲍威尔本质上归属于黑格尔思辨哲学而且是这一思辨哲学的“超验性被歪曲为神学漫 画的顶点和结果”的反思，仅仅依靠费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判，马克思是不可 能完全把握黑格尔思辨哲学的本质所在并进而创建新世界观哲学根基的。因此，我们在 这部手稿中看到了一个几乎是规律性的理论格式，即每当马克思借助于费尔巴哈的批判 对黑格尔的思辨哲学根基展开思索的时候，鲍威尔与施特劳斯都是必然出现的理论参照 ，以至于马克思感到，没有对施特劳斯和鲍威尔的深入反思和批判，就不可能真正实现 对黑格尔思辨哲学的突破和新哲学基地的建构。因此，马克思不仅在这部手稿中预言了 对他们的批判——“关于这个饶有兴趣的历史的判决，这个历史的涅墨西斯，我将在另 一个地方加以详细的论证”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第48页。)，而且在这 部手稿写作后不久，就与恩格斯一起在《神圣家族》中展开了这一批判。
第三，《神圣家族》的重要性在于，正是在《神圣家族》中，我们可以深刻领会到鲍 威尔所代表的青年黑格尔派作为马克思思想发展史上的一个现实环节的重要性。这种重 要性不仅表现在作为青年黑格尔派的重要一员，马克思也曾经历了与青年黑格尔派相类 似的宗教批判阶段，不仅表现在马克思博士论文时期的宗教批判，甚至《莱茵报》时期 最初政治批判的哲学立足点本质上就是鲍威尔的“自我意识”立场，而且还表现在：一 方面，正像马克思是先有了与鲍威尔的决裂而后才有了对黑格尔哲学的动摇与怀疑那样 ，只有首先通过对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的批判，才可能真正开始对黑格尔思 辨哲学的批判(我们看到，前者是在克罗茨纳赫和《德法年鉴》时期完成的，而后者是 在《1844年经济学—哲学手稿》中进行的)；另一方面，马克思意识到青年黑格尔派的 思辨哲学本质，并以“感性活动”作为全新的哲学根基深入批判了黑格尔的思辨哲学， 以“感性活动”为基础草创全新世界观的基本框架。在这一完整过程中，马克思对自己 曾经隶属于其中的青年黑格尔派的初步清算是非常必要的一环。
这种批判与对黑格尔思辨哲学的批判、新世界观的草创是相互促进的过程。如果说从 对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派到对黑格尔思辨哲学的批判是马克思批判历程的上升 路向，那么从《1844年经济学—哲学手稿》到《神圣家族》则是马克思批判历程的下降 路向。正是在这一下降的路向中，“手稿”中的所有批判性成果得以进一步巩固和发挥 ；也正是在经历了这一下降路向之后，才可能诞生作为《1844年经济学—哲学手稿》之 总结性陈述的《关于费尔巴哈的提纲》，才可能出现《德意志意识形态》中“现实的个 人”与“感性活动”的本质链接。
第四，作为马克思哲学革命必要环节的对以鲍威尔为代表的青年黑格尔派的批判，其 重要性在马克思草创新世界观基本框架的《德意志意识形态》中再次鲜明地体现出来。 这种重要性决不因为《德意志意识形态》把批判的矛头主要地指向费尔巴哈、施蒂纳而 有所降低。因为在这里，不仅真实地发生着继《神圣家族》之后对鲍威尔的再度批判， 而且这一批判本质地发生于在根基处超越思辨哲学、构建作为全新世界观历史前提的“ 现实的个人及其活动”的意义上，因而马克思对费尔巴哈、施蒂纳的批判也本质地衔接 着对鲍威尔的批判。当马克思指证着施蒂纳思辨哲学批判的虚幻性，断语费尔巴哈“还 是一位理论家和哲学家”(注：马克思恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1961 年版，第37页。)的时候，这种批判不仅是对鲍威尔批判的逻辑延续，而且同时也把对 鲍威尔的批判上升到一个新的理论高度。这种高度在哲学境域上，就是“现实的个人及 其活动”的高度，是由“现实的个人及其活动”的全面展开将会彰显出来的全新的哲学 世界。
因此，虽然我们不赞同兹维·罗森在《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》一书中过分 夸大鲍威尔对马克思创立新世界观影响——罗森甚至在《德意志意识形态》中去寻找马 克思思想中的鲍威尔因素，以至于把鲍威尔的影响置于费尔巴哈之上——的做法，但是 ，我们也不认为目前理论界完全忽视鲍威尔、施特劳斯在马克思新世界观创建过程中的 历史作用的做法就是合理的。撇开施特劳斯与鲍威尔的宗教批判在宗教哲学领域中的理 论贡献不谈(注：在这个方面，恩格斯的《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》(《马克思恩 格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第327—336页)、《论早期基督教的历史》( 《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第523—552页)等文的历史价值 快要被人遗忘了。)，仅就他们对基督教哲学基础的批判性分析对于马克思哲学革命的 影响、对于理解马克思哲学革命之本质何在的重要性来看，这都是一个值得深入认真研 究的课题。
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