新文化源于教会论——以张亦镜为中心，本文主要内容关键词为：新文化论文,教会论文,中心论文,张亦镜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B97 [文献标识码]A [文章编号]1007—1873(2014)03—0081—11 张亦镜(1871-1931)，字鉴如，名文开，笔名亦镜①，广西平乐人。②作为一位基督教“卫道明星”③的知识分子，清末民初时他以《郇报》、《大光报》和《真光杂志》④等基督教刊物为阵地，发表了大量关于基督教与新文化运动关系的文章，⑤比较全面地探讨了基督教与民主、科学和白话文的关系。⑥通过张亦镜对新文化运动认识的个案研究，⑦既可以窥见作为“双面人”的中国基督徒在新文化运动与宗教信仰之间所经历的心路历程，也可以挖掘长期被埋没或忽略的基督教与新文化运动之间在学理层面上平等对话和真诚交流的可能性及其深远意义，从而摆脱学术界在此领域的政治对立和斗争研究模式⑧，呈现两种文化潮流之间的学理对话和思想交流的一面。 一、民主：来源于争自由之教会 民主是新文化运动的中心议题，其含义丰富多样，主要分为两类：一类是制度上的民主，一类是思想上的民主。当时中国大部分基督徒特别强调基督教的人格改造对民主建设的重要性(思想上的民主)。然而，以“卫道”著称的张亦镜与当时绝大多数中国基督徒不一样，他关注制度上的民主，而这种关注是在民国刚刚建立的时候就开始探索了。 (一)“民主与共和不能两存”⑨ 民国肇建，关于共和的言论不绝于耳，引起了基督徒张亦镜的深深思考。他敏感地意识到此问题的重要性，认真研究古代文献，得出结论：民主与共和不能两存，民主制不能称共和制。 1.“共和者专制之代名也”⑩ 共和是专制的代名词，专制来源于中国古代的“三纲”，是“制必自君出父出夫出”，否则“不君出而臣出，则为臣专制；不父出而子出，则为子专制；不夫出而妇出，则为妇专制”。(11)因此，共和就是“以人臣而行君之制”(12)的称呼罢了，要把共和的“以人臣行君之制”彻底弄清楚，他认为有必要认识共和之名的来龙去脉。根据《史记·周本纪》记载，古代由于周厉王残暴统治被国人所逐出，而其太子静又年幼，于是周召(周定公和召穆公)二相代替太子静摄行王政十四年，史称“共和”(13)。实际上周召二公“蜷伏于君权之下已久，不得已而摄行王政十余年”，感觉此“专制(以人臣行君之制)不合故”，于是等太子静长大后，立即取消共和，立太子静为君，自己则辅助君主，使“诸侯复宗周，而不敢终其身以人臣专君制”。因此，张亦镜最后得出结论：“共和实质上是专制之代名，浅言之即是双摄政。”(14) 张亦镜还指出古代共和与“当今”的矛盾。他说，今日之民国推倒满清君主政府，意味着“中国是永不许复有君主出现者也”，既然再无君主出现，也就必然消灭“人臣专君制”，一旦“人臣专君制”被消灭，那么大臣摄行王政之共和也就不复存在了。他还指出古共和实际上是贵族政治，并非平民政治，这一点与中华民国所建立的目标截然不同，犹如“黑白不能混同”，“不能以平民政治袭用贵族政治”。(15) 2.“共和断断不是取义于合众”(16) 从西方的民主制度来说，张亦镜认为共和也不是取义于合众。合众是美国的国体，不是美国的政体。美国国体之所以命名为合众，主要是因为建国时是由十三个邦联合抗英，在当时无所谓君主民主，革命成功后美国人民选择一个最能实现自由的教会会规，也就是现在的民主制。这种民主与合众“决无相涉”。他又举例说，德意志由数十个盟邦合为一个国家，类似于合众国，而其国体乃是君主。由此观之共和并非取义于合众。显然，当今共和如果真是取义于合众，那么只有民主国的美国才是合众国(瑞士或者也可以称为合众国)，共和既然是取义于合众，自然只有合众方可名为共和，当今的法国、墨西哥、葡萄牙，古代的希腊罗马皆不是合众国，即皆不得称之为共和国。仿观中国，民国成立后，并非合众国，也就自然不能称为共和国。(17) 张亦镜还进一步解释了中国人以共和称欧美民主制的原因是近代中国思想家误读了《史记·周本纪》中周召二公的摄政，把西方的民主误认为中国古代的共和，主要有三误：一误是章炳麟著书称周召共和二千七百几年；二误是严复译《天演论》导言所谓主治者或独具全权的君主或数贤监国如古之共和或合通国民权如今日之民主；三误是最近国民悼哀会总代表吴景濂等所撰的公启，称前清隆裕皇太后以尧舜禅让之心，赞周召共和之美。(18) 3.“速去共和，绝复辟论之来源”(19) 张亦镜认为共和与专制有关，与合众无关，应当要“速去共和”。特别是在1914年11月劳乃宣复辟案后(20)，他认为共和与复辟有关，于是特意提醒袁世凯政府，“速去共和，绝复辟论之来源”，否则会以共和“邪词惑众”而达到复辟的目的。张亦镜非常担心“共和不速去，君主之复活明甚。”(21)为此他提出了一种建议：销毁古代有关史书的“共和”记载，如《史记·周本纪》、《竹书纪年》、《郑樵通志》、《通鉴纲目》等书，里面凡是记载有关“厉王出奔彘，至宣王立，中间十四年事之文字，及凡注释评论此十四年事之文字一例作邪书毁禁，不许中国人再知二千七百年前有所谓二相夹辅幼主之共和，以与今日之五族共和、南北共和相冲突”。(22)凡是宣传，鼓吹“共和而冠以周召”的一律严惩不贷。例如章太严、劳乃宣、宋芸子等人鼓吹共和，对于这些人要么永远软禁；要么给予千金放归其田土，交地方官永远看管，“不许其口再出声，手再作文，方能使复辟论不复活”。只有这样才能“永绝君主之复活”，达到“存民主之真”。但是，同时张亦镜也感到非常矛盾，因为此事不容易办到，而舍去此法又没有别的办法消灭共和。 当然，如果上面的方法做不到，“共和名要存，民主制又要存，毁古书禁言周召事之意又不可行”，那么只有一种两全齐美的办法：倒共和为和共。这种方法是模仿广东人称西方人为“老番”，“番者反也之例”，例如“称人曰某先生，西人之语例则曰先生某”。根据这个比喻，张亦镜指出见人称呼“某先生”可以解释为“此中国旧俗也”，如果称呼“先生某”可理解为“此从西国传来之洋派也”。依此理可得，见人称“共和”可以理解为“此周召夹辅幼主事之君主政体也”，见人称“和共”则为“此系从美法等国输入之新名词，民主政体也”。张亦镜对这种办法颇为满意，认为“此法较他法易而较有效，亦可绝复辟论必不能缘之以复活”，希望政府采用并公之于众。(23) (二)“民主来源于争自由之教会”(24) 既然共和不是民主，那么民主是什么？张亦镜指出：中国今日之民主应当效仿美民主，而美民主制成于争自由之教会。从这里看出，张亦镜所指的民主来源于美国的民主，而美国的民主成于教会之自由，因此民主来源于争自由之教会。在《论称民主国为共和政体之非》一文中张亦镜对美国民主制的产生进行了详细的分析：美国人多来自英国，他们之所以离开英国而航海来美是为了脱离英国国教的束缚，寻求宗教的自由。作为在美国创设浸信会第一人的勒哲威林在“寰球万国宗教自由之发祥地”的鲁拉伦邦浸信会上立了一个约定：“永远不得立国教会，政教务分立不能相统，人信仰何一会所说教理，与皈依何一种宗教，或并不信教，悉听自由。”(25)那么在鲁拉伦邦主张宗教自由的浸信教会与后来的“美民主国”(张亦镜对美国的称呼)到底有什么关系呢？他认为“唯美民主国与宗教自由有涉”：自鲁拉伦邦浸信会成立之后，自由精神逐渐散播，到美国独立战争时期，在十三联邦中浸信会教徒已不少，他们以“国教争自由之气勇，助军帅华盛顿与英兵血战八年事定”。独立后，美国以浸信会教制为基础制定宪法，其国家是“浸信会之放大影也”。(26)张亦镜详细地解释，在鲁拉伦邦成立的浸信会实际上是一个小民主国，虽然寥寥数十人独居一处，但是俨然是一国家之形体：一是会政以全体会友为主体，牧师及其他教徒无论开拓多少教会都与最初成立的教会平等，没有总会与支会的区别；二是每年举行大会一次，“各独立教会咸选派代表赴会，报告一年会务及陈说催促教会进行政见，议事必取取决多数，不专断，会正职，一届一易，此浸会教章之大略也，美政体即全类乎是”。(27)这些足可以说明美国政体脱胎于浸会，也是宗教争自由之一大效果。 为了充分论证“美民主制之成于争自由之教会”的观点，张亦镜还摘要日本井上圆了的三种观点来证明：一是美国人从来唱宗教之自由，教会之独立，此为其精神之起点；二是有自由之思想，其思想向他方而发。三是“美国宗教若入于我邦，其不酿成政治之大不利者，未之有也。今我邦有耶稣新教，大抵皆自美国而来也，而其教会之组织，全以模写美国之组织，本于共和自由之主义而成立者也。若此宗教一入于人心中，时于不知不识之间，养成共和自由之思想，而唱其思想发于政治上为共和自由，可胜道哉。我辈生当今日，不可不预防其结果如何也”。(28)他认为日本井上圆了的以上观点与他在《论称民主国为共和政体之非》的按语中的民主主张是不谋而合的。 通过对美国民主制成于教会争自由的梳理，张亦镜认为美国的民主制来源于浸信会教徒争宗教自由的结果，这种自由就是当下之民主的来源。“寰球民主之国，无先于美，中国今日之能推倒异族专制，而为中华民国实步美后尘，即间接而食基督教之福也。”(29)最后说明民主与自由有关，而自由又与基督教会有关。很明显这是他作为美南浸信会信徒的宗教使然。然而，张亦镜有别于其他同时代的基督徒从基督教的人格改造的角度探讨民主，他从民主制度上探讨对民主的认识，在当时中国基督徒中是极少见的，这是因为受到近代民主思潮的影响。张亦镜彻底否定共和与民主的关联性，其目的是为了表示与清朝决裂的决心，使民国走向正常的民主轨道，这是一种对民主的期盼。他非常担心民国的民主成果遭到对民主产生重大威胁、与专制有紧密联系的共和言论所毁弃，正如1913年康有为指出的“夫名为共和，而实则共争共乱；号为共和，而必至分争分裂；号为博爱，而惨杀日加酷烈；号为自由，而困苦日不聊生；号为平等，则大将中将勋位金章，多如鲫焉。”他悲叹：“呜呼！共和共和，此则一年中共和之所积，其反影之着象矣。”梁启超更清楚描述“共和之在我国，不过一时幻象”。(30)在“共和”的烟幕下，潜流着复辟帝制、恢复专制的思想潮流。 二、科学：出自上帝 科学是新文化运动者高举的另一面大旗，这门旗子流行于中国并非始于新文化运动，实际上从清末戊戌变法到20年代的非基督教运动，将近30年左右的时间，在国人的心目中，科学已发展为科学主义，成为一种思想、信仰和价值尺度，正如胡适在他的《〈科学与人生观〉序》中指出： 这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。直到民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告”。(31) 在科学作为一种价值尺度为社会普遍接受的时代，被贴上“反科学”标签的基督教被置于了最难堪的境地。面对科学主义的强大攻势，张亦镜以信仰主义辩护为角度，选择无神论为重点来回应科学主义者，阐释基督教与科学关系的问题。 (一)有无神道 宣统元年(1909年)，在广东新密有一无神论者以《神道与道德有无关系》为题，从三个层次阐述“世界本无神道，皆属人道所维持”(32)的无神论观点，张亦镜认为“狂悖之极”，这种观点“率人入野蛮”、“大有害于人心风俗”。(33)因此，他在1910年1月的《真光报》上发表《驳无神之演说》文章，该文根据无神论者主张的“所分神道之由来”的三个理据，从三个层面进行了驳斥。 1.风云雷雨之神 对于无神论者认为风云雷雨无神的观点，张亦镜表示赞同，他说：“夫人而至疑风云雷雨有神，谓之无知，诚无知也。”他解释道，风云雷雨都是气之所为，“气动则为风，气蒸则为云，云激则为雷，气缩则为雨”。这些都是属于天文地理学的基本范畴，因此无所谓风神云神雷神雨神。但是仅此而已，不能因为没有风神云神雷神雨神而推断为“世界本无神”，他以瀹茗(熬茶)为例进行说明：“(瀹茗)火烈而气入，似风；汤沸而气升，似云；因沸而有声，似雷；扇其气入炉后之石而湿似雨。”(34)把风云雷雨看作有神的观点仅仅是如蚂蚁一样愚蠢人的观点，张亦镜认为这都没关系，最重要的是要看到风云雷雨背后的神——世界的造物主，这才是“智而非愚”。但是一些无神论者并没有看到，“有一种蚁，日取此数物研究其所以然，一旦豁然开朗贯通曰：是皆瀹茗使然也，无神也，遂并神瀹茗人之蚁之所神而无之。请问此等蚁，愚乎智乎？因悟神风云雷雨之愚，而遂不信有造化主，曰世界本无神者，何以异于是。”(35)这种认为风云雷雨无神从而推断出世界本无神的无神论观点是非常愚蠢的，因为看不到背后的造物主。没有造物主，也就不会有风云雷雨，“夫瀹茗之有似风似云似雷似雨之物，发现于炉鼎之上下左右，为有火也；地球上之风云雷雨，亦即有其火为之原动焉，即日无日，则无此四物，其理由为演者所以晓，无烦解。请问此能致气为风云雷雨之日，非有大智慧大能力之造化主特别制造，能有如是之功用否？”(36) 当然主张无神论的进化论者，认为产生风云雷雨的是自然，是物理学现象，而不是造物主。因此张亦镜进一步阐释，批判进化论：“演者只略明风云雷雨之理，而遂谓世界本无神道，非惟类不信有瀹茗人之蚁已也，且如蛰触蟭螟之处钟表中，而不信有造化钟表之巧工矣。自称为智之人，其愚乃愈不可及已。”(37)张亦镜批评这是进化论者的无知，只看到风云雷雨的表面现象，而看不到这是上帝精心构造的结果，从而贸然得出结论“世界本无神道”，这种自认为“智之人”犹如“蛰触蟭螟之处钟表中，而不信有造化钟表之巧工矣”，实际上是愚蠢之极。 2.神道报应 无神论者认为神道设教的一个重要理由是神道报应，目的是恐吓别人。对此，张亦镜不以为然，认为这是无神论者“自呈其陋”(38)。圣人以神道设教并没有掺入“报应之说”，而是体(替)上天运行四时以正确的化育万物。所谓的“体(替)”明明是先有神道，后有圣人。但是无神论者将圣人因为世人难教而产生了神道设教，实际上是把“以”字误解为“用”字，因此也就进一步把“时行物生之神妙之道”误解为“报应之说”。对“神”的理解，无神论者可以说是“茫然未有所知”，与经史典籍记载是“差之毫厘谬以千里”。这种认识“愚而自用，罪犹小；污蔑圣人，罪实大”，更不用说“圣人以神道设教了”。张亦镜还退一步阐释如果神道报应说成立，那么这是圣人凭空想出来的，是天下最伪，因此作古的圣人会在地下大喊冤枉。(39) 张亦镜最后用“国法与乡绅关系”作比拟批判无神论者的神道报应观点，写道：“倘有曰：国乌有法？不过彼乡绅见乡民难教，因而生出此说以恐吓之耳。此等人请问尚否存有人性？尔演者之如是诬圣，即此类也。夫不信有国法，必乐于犯法；尔演者此言，非惟自呈其陋，抑亦自证其恶矣。”(40) 3.宗教与神谁之先 无神论者认为世界先有宗教后有神，甚至指出：“由于宗教家自知善路难行，私欲难禁，因而生出神道永生之希望以制己。此均借假定是神道而成道德，皆属无知之人所为”。(41)张亦镜认为此观点“尤不通到极端”，他以基督教为例，指出：“基督教系因上帝而有，在未有基督教之名之先，已崇奉一上帝。顺上帝者存，逆上帝者亡，旧约历史上，班班可考，绝非因有宗教而始有上帝。”(42)从这里可以看出，张亦镜认为先有神的存在(基督教是上帝)，而后才有宗教(基督教)，并不是像无神论者主张的先有宗教后有神。他进一步阐释，上帝关于诸多的“先知著书训世，预言未来事”非门外汉所能领悟，有上帝论亚伯拉罕，上帝论摩西等，接下来以基督论来说明：基督教中的基督耶稣是教会中的元首，也是上帝之子，贯彻上帝的旨意，以救世人，其中就包括“永生”。“永生”二字原意是指上帝“赏善义冤”，在创世之前就已经有了，而并非基督徒“自知善路难行私欲难禁”而自己凭空造出来的。(43)为了进一步证明自己的观点，张亦镜又打“谷入仓，糠付火”和“考试之奖励”两个比喻来说明“夫上帝之必有，犹农父及主试官之必有也；基督教以基督为首，即是以上帝为首，则是上帝即一大宗教家”。(44)接下来，张亦镜又批评道：“无神论者不信上帝，所讲宗教家主要是指基督徒，由于基督徒因为善路难行私欲难禁而生出神道永生之希望以制己。”这种说法“横竖都说不去也”。他还以“无知之人”来比喻无神论者。“见风云雷雨而疑其各自有神在内主持，方是无知……第二第三两层所言之神道，则实实有此神道，绝非人所得而假定，又乌是无知。乃一律目为假定，一律斥为无知……尔演者如此武断，真堪当此非人之名号也。”(45) 张亦镜在《驳无神之演说》文章总结道：“须知世界固自有神道，宗教万不能因科学之兴而灭。”(46)从这句话可以看出，虽然无神论者以有无神道攻击宗教，但是在清末时期张亦镜就可能冥冥之中预感到了后来的新文化运动者以科学为武器攻击宗教或者基督教了。 (二)有无上帝 进入民国，特别是新文化运动后，泛科学主义叫得震天响，“无神论的空气，几乎弥漫了知识阶级”，许多知识分子攻击基督教的一个重要目标就是上帝，胡适甚至认为：“这样战争(第一次世界大战)的结果，不是科学能不能解决人生的问题了，乃是上帝的有无、鬼神的有无、灵魂的有无……等等人生切要问题的解答”；“根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的……自己如此的……正用不着什么超自然的主宰或造物者”。(47) 1.上帝是存在的，并创造了世界 张亦镜为了证明作为造物主上帝的存在，指出部分物质世界由人手所造，但宇宙自然的规律运行为超乎人的能力，而其背后必是出于一位创造者。否则，自然界中太阳凭什么维持太阳系、八大行星系统？地球怎么能够环绕太阳转动而不坠？月亮为什么绕地球运行？“究月与日，何以能如此？是谁使之此？岂竟无使之如此，而自能如此？”此外，张亦镜还援引英国化学家亚姆斯妥浓格(Armstrong)关于生物进化的观点来证明造物主的存在：“考察此类(生物进化)变化事实之后，可知生活体之形成，必有一最高势力为之主宰，为之指导。此主宰之势力，指导一切生物形成时，选择种种材料，依特殊方法，使之结合，而成千奇万殊之生物焉。”(48) 张亦镜在说明造物主的存在以后，接下来又以“火车、铁船和地球”相比为例说明自然规律运行的背后的造物主就是上帝。他说“火车和铁船，远在千里外，并载重万数千吨，可以朝发夕至”已经是很了不起的事了，因此人能够以汽力运舟车疾行于海陆。然而它们与无可估量的地球自转和周转相比，人是不可能以人的力量，像运火车铁船般促使地球有规律地运行。“这犹不归荣耀给造物主上帝，怎样解说呢？岂‘自然’能盲目的成这样有秩序有规律的现象么？”(49) 既然世界有造物主，而造物主就是上帝，那么造物主上帝又是怎么创造这个世界的呢？张亦镜引用翟雅各的《创世记》第一章第十四节至第十七节来阐释：耶和华构造了太阳系的世界，他先造太阳及其他行星。当造地球这颗行星，特别派耶和华来到地球上并认真地“经营”。当时地球“混沌晦冥，烟雾四塞，暗不见物”，于是耶和华“稀其物，使稍透日光，如油纸灯笼之照路焉，以至云渐高，地渐雾，驯至立其上可以观日月之光”，于是有了日月之光，有了昼夜的自转，接下来有了周转的“四季寒暑”和“结实之草与菜蔬及生果之树”。(50)这既是“万国有科学知识之宗教学者所公认”，也是“《创世记》可传之特点所在也”(51)。 2.上帝所造的皆是善 张亦镜认为天地万物由全知全能的上帝创造，并且所造的皆是善，但是所造之人不一定不犯罪。造不能犯罪之人，是上帝所优为的，但是如果所造之人不能犯罪，从某种程度上来说，也就不能为善。那么这样的人就只是一个“能言语能行动之活木偶而已，非人也”。因为人必须有完全自主及自由的权利，才可以称之为人。如果是这样，人有自主权，怎么不犯罪呢？接下来他指出“上帝造人不同人造机器证明其所以不造不能犯罪之人”，以人造的机器汽车而论“放轮于轨，千里远道，朝发夕至，复能或行或止或徐或疾，悉如管车者之意而无忤，其善何似？”但是人类不会说这是“车之善”，而是说这是“以其善在制造及司理之人，于车无与也”。假如有一车，能自循轨行，不用人司理，何处宜止，止若干久又即宜行，何处宜疾，何处宜徐，车悉能自知；但是有时这辆车能自嫌受轨束缚，而逸出轨外，以自由行动。人们一定认为这车很奇怪，而怀疑造车的人是“非人矣”。因此世界是不能有此等车，只有循轨而驶行止疾徐悉如司机人意之车，“以是知人之智巧终以人限，必不能与上帝争衡”。上帝造人，与人之造车很不相同。“人苟亦如一循轨而驶行疾徐悉如司机人意之车，不能犯罪，是上帝之智巧，亦具足与一造机器之人齐而已矣，乌足称为万能之神哉。”(52) 张亦镜从他以前辩驳的文章中摘录证明上帝造的人皆是善，但是所造之人与人造机器是完全不同。为了进一步说明，他又引用伦理学家的语言来证明：人的行为来自意志(省虑与决断)，人应该为自己的行为负责，但是癫痫患者所犯的恶行，由于失去了他的意志决断，所以对其行为不负责任。因此，张亦镜据此认为，如果人没有恶性，也就没有意志的决断，也就不能称为人，那么此人就是像前面所说的一个能说话能行动的活木偶或者是“循轨而驶行止疾徐悉如司机人意之汽车”。人如果没有意志，那就像癫痫患者失去意志一样，没什么区别，人的善行也就不能称为善了。 3.独一无二的上帝创造世界 无神论者认为基督教所主张的世界由独一无二的上帝创造是不成立的，如果上帝创造世界不用上帝以外的质料(材料)，那么在上帝那里就有所有的质料，并且可以像庄子所说的可以自然流出，也就用不着创造了。但是，如果上帝之外还有其他质料，那么，这些质料与上帝是对立的，例如在《创世记》中所记载的神在水上发挥作用，神用土造人，则水土在神出现以前就有了。因此世界并无独一无二的上帝。 张亦镜不以为然，指出世界是由独一无二的上帝创造的，当上帝开始创造世界时，除了上帝外并没有其他的质料，这一点在《希伯来书》第十二章中就有记载：有形由无形而出也。根据《出埃及记》第三至十四章记载耶和华三字即含有自然之意，因此上帝之创造就是自然流出。在现实的世界中这一点也可以得到论证，“世之称凡物构造之妙者，曰天造地设，曰鬼斧神工，即以明神造之本是自然也”。(53)上帝创造世界“造备于元始”，上帝创造世界“无时无质料，无时无流出”。以人为例，每一个人在未生之初，并没有，只是忽然从各自的父母身体上流出来而已。同时在上帝创造世界于元始时就规定了“各从其类，生生不已”，这就是后来“人之必生人，牛之必生牛，马之必生马，及一切飞潜动植之必悉如其种以蕃衍”的根本原因。(54) 面对无神论者运用科学对基督教的攻击，张亦镜从清末的“有无神道”到民国初年的“有无上帝”的观点进行驳斥，阐释基督教与科学之间的关系不仅不是相互对立和排斥的，彼此并行不悖的，而且他还甚至指出“科学出自上帝”，“科学只研究得上帝所造万有中之少数物理耳”。(55)而且对科学的深入思考和彻底研究会使人们更加相信宗教之维度存在的必要，只有那些对科学掌握了些皮毛知识的人，才会认为宗教与科学之间有矛盾。在五四运动后他阐述得更加清楚，他在《教会与新思潮》中写道： 科学在彼此知识幼稚时代，虽或有些冲突，久后自知科学必用宗教，宗教必用科学，不能分离。观近代科学巨子十二人……有十一人是正式的基督徒。可以想见，不但这样还有很多始初反对宗教，后因研究科学日久转藉科学而觉悟宗教之要。(56) 很明显，张亦镜受到了科学救国思潮的影响，在当时科学的成就是有目共睹的事实，而中国正需要科学救国，借着科学把社会现代化，这也是教会人士所愿意接受的看法，基督教既然不妨碍科学的发展，就不会阻止科学救国的进程。 三、白话文：教会之先觉 新文化运动对传统制度和意识形态的否定，不仅需要新的资产阶级思想作为依本，而且必须诉诸形式生动活泼、平易流畅的宣传武器。因此在“打倒孔家店”的热潮中，新文化运动者发起了白话文运动。胡适指出以往的文言文不仅已经成为一种不为人们所使用的“死掉了的语言”，而且还被认为难以充分表达现代思想感情。(57)因此必须创造一种鲜活的白话文学，一种既是民族语言的文学又是适应文学的民族语言。(58)胡适所呼唤的全面采用白话文作为中国文学语言的革命不仅得到了其他一些先进知识界领袖的支持，而且也得到教会人士的响应。1920年7月张亦镜在《真光》杂志第19卷第14号发表了《我之白话主张的经过谈》，该文写道： 二三年来，北京大学的蔡孑民胡适之陈独秀……诸位先生们，为普及教育起见，主张用白话代替文言，费了许多言论，许多言笔墨，鼓吹提倡。山西教育界首先赞成实行起来。到了去年(民八年)，全国教育大会，遂以“白话”“国语”等等要求，提作议案，全体通过，使学生们晓得文字和语言，原是一桩东西，虽有形式与声音的分别，却不用另加解释。可喜啊可喜！将来儿童在各种学习上有不事半功倍吗？(59) 从上面可以看出，张亦镜对白话文有强烈的认同感和巨大的亲和力，认为白话文“可以教学、可以传道”(60)。 (一)清末白话文主张：“文言与白话并行不悖”(61) 张亦镜在清末废除科举的时候就主张使用白话文，“文言与白话并行不悖”。他认为文言文课本所花费的时间太多了，而如果使用白话文课本，至少可以节约三分之二的时间，具体有两个方法：一是译文之法，二是谈话之法。(62)无奈由于反对的人较多，这两种方案实行了两年之后也就暂时放弃了。 随着基督教事业的迅猛发展，张亦镜这种主张使用白话文的观点越来越清晰。在宣统三年(1911年)，他在《真光》杂志第111册上发表了《通俗白话之功用》一文，该文认为文言文虽然有自己的积极功能：“文，所以济口说之穷者也，不能遍人人而耳提面命之，是须文；不能永吾身至百事下，使未来人皆得亲接吾謦欬是又须文之用”。(63)但是文言文只是适合“上智一流人”阅读而已，不适合下层不懂文言文的人阅读，这样既违背了作“文”的基本目的——以笔代舌与人谈话，以求人人明白，也违背了上帝“予人以目”以使人明白的目的。上帝既是救“文人”之救世主，也是救“不文人”之救世主，因此必须要创造一种适合“不文人”的白话文，这种白话文的特点是比较“浅”，使“不文人”很容易明白。通俗白话文非常适合教会传道，它与文言文并不矛盾。白话文与文言文“并行不悖”。使用白话文非常方便，一家中或一里中有一人能读白话文，则“不文人”聚而听之，必能领悟。因此“印千万卷白话书散布千万区，即不啻以一传道人化千万身一时走遍千万区矣……故论推行救世教理，使愚夫愚妇皆可以与知，应推通俗白话书为最为有功力”。(64) 张亦镜认为白话文很方便，对于教会推广救世教理可以发挥巨大“功力”。但是它的“功力”也是有边界的，不能盲目夸大，必须了解“白话必有白话之精神”，写出来的白话文要像一个大演说家的口吻，“读出始能动人之听”。如果仅仅是为写白话而白话文，而不讲“作法”，“散乱、笨钝、稚丑、枯瘪、臃肿、晦涩”等等许多毛病，与那些“不通文理人”所撰写的文章一样难看，“此等白话书仍是无用”。(65)虽然“白话之确能唤起中下流社会精神，使之闻而感悟者”，但是由于作白话文者不了解“白话之精神”，其受欢迎的教会白话书成果寥寥。追究其原因是“西人主政”和“非真正文学家所撰述”的两个弊端。西方传教士“急欲以所学得语著书阐道”，对于中国话又“学不到足用圆熟恰如生而为中国人者之所吐”，写的白话书“只求己合眼，绝不为阅者一方面设想”。白话文与文言文，“外观虽异，作法实同”，如果不熟悉行文规则，而知道几句白话文，必不能成一篇白话文。因此要有“真正能文人任撰述”。(66) 既然白话文“积此二弊，而教会之白话书，遂与不通之文言书同为社会所吐弃”，因此，从教会发展考虑，张亦镜提出了自己的解决方案。他说：“诚能力去此二弊，凡西人著述，只求道理不谬于圣经，措词一任诸华人，所邀与共事之华人，又务得夫真正能文而兼周知人群之心理，熟悉社会之情状，并能曲尽用白话描写之能事者，以充其选。如是做去，吾敢决一卷好白话书出，其收效当较好文言书多万倍”。(67)张亦镜指出如果按照他提出的方案去解决当下的白话文教会书的弊病，那么可以使“不谙文言者得借以得救”，从而使“上流社会亦可抑之使与中下流共一炉而冶”。为什么呢？张亦镜进一步解释道“无上二弊之白话，固雅俗共赏，无所往而不利”。然后他以上海教育会的某人所讲的“白话文如米店，无论贫富都须赖之以生活者”为例来说明： 往者上海教育学会开幕，某君演说有曰：“文言如古玩店，质言如米店。一国之中，可以人人不买古玩，不可以一人不买米”，诚知言也今之策会务者，动曰非有好文言书不能行教于上流社会。传教求普及，而惟文言之是务奚以救不谙文言之人哉。(68) 如果克服以上“二弊”，白话文真的能够普及吗？张亦镜的回答是“未必”，因为他还有另外一种担心，那就是“惟中国语言庞杂，彼此恒不相通，非欧美各国可以以一种白话普及全国比”，因此“万不能不为此权宜之计者也”。(69)张亦镜认为中国语音的庞杂不仅是白话文传播一大障碍，也是国内人们交往的一大障碍，“顾以一国之中，而有此无数种不相通之白话书，于各为其不学之妇孺计，诚得而于一国交通上计，则大有窒碍”。当今世界万国，无不以熟悉英文为彼此交往的工具，令人可笑的是“同文同国乃以异音故，观面不能交一语”。各地的白话书不能彼此互阅，交换智识，“亦殊为全球绝无仅有之大怪国，宜其进化无滞至于此极也”。(70)那么该如何解决呢？张亦镜又提出了解决的方案——学习官话，使全国语言划一，学习的方法就是从小学堂开始学习罗马拼音，如果全国这么做，“可想而知，因论通俗白话之功用而及此，亦因欲冀中国将来可以以一种白话书普及四万万男妇，以大通俗白话之功用，与东西洋文明进化同其速率也”。(71) (二)民国白话文主张：“文言如同帝制，白话如同民治”(72) 进入民国，虽然使用白话文是大势所趋，但随着政治运动的发展，还是一波三折。民国四年，应平度教育会长卢晓山的邀请，张亦镜为《通俗教育报》作白话论说，用野老村夫的话宣传工商农道理，但是随着主办刊物的人被免职而暂时停止了。因此，当1919年全国教育大会时，把“白话”“国语”等等议案通过之后，朋友告诉他说：“恭喜你的白话主张，这次可贯彻到底了，全国的优秀学子，都与你不谋而合，又得教育部的承认，一定不再受打击了。”张亦镜还是表示非常谨慎，他说：“未必，政府的话，我是不敢信的。文言如同帝制，白话如同民治，你瞧近年以来，闹一回洪宪，闹一回复辟，口头上虽称民国，而共和的精神，究竟未曾实现。目下蔡孑民先生等管领学界，固是以白话代文言，倘若换上林琴南(林纾)一类的人作了总长，岂不又以文言代白话吗？”张亦镜的这种谨慎的态度是可以理解的，但是，他并没有退缩，谨慎中孕育着乐观，他接下来说：“现在所可靠的是多数人的脑袋里已略略有了白话的印象，纵然再受几次打击，绝不致于亡命破产，这么今日的成功何必喜，从前的失败也何必悲呢？”同时，张亦镜正在积极在白话文上下功夫，为全面推广白话文做准备：“况且我在白话功夫上，每经一番挫折，未尝不有一番预备，回想欧校长撤换之后，我曾把《史记》和《汉书》重新读了一遍，觉得《史记》的诙诡简洁，《汉书》的朴实昌明，都好拿来做白话的骨子。”他对白话文推广非常有信心，还鼓励其他人“快快打起精神，放开胆量，丢下从前之乎者也，往白话上做功夫”。(73) 张亦镜如此有信心推广白话文，那么白话文与基督教到底是一种什么关系呢？他在1921年写的《教会与新思潮》中认为新文化运动不能离开宗教，而白话文在教会中是应有之义，是“教会之先觉”。基督教会不但在百多年前开始传入中国就使用白话文，而且自14世纪时，英国就有约翰·维克勒弗(John Wyeliffe)把拉丁文圣经译为英国的白话，使人易读易晓，将白话书籍散布于广大群众，使民智渐渐开通，风气渐渐转移起来。到了16世纪宗教改革时，白话书籍(包括《圣经》)得到普及。虽然我们中国在宋朝时代已有白话文的出现，比欧洲早一二百年，但宋朝的白话文只用于记师门补阙的语录之类，并不用于别的重要著作，更没有把三代经籍用白话文翻出来。自宋迄今，用白话为文，并没有成为风气。可以说与平民无关，与开导民智普及教育两层更是毫无影响。因此，比欧洲自有约翰·维克勒弗以来的白话文的效用就不可以同日而语了。“然则新文化既不能离宗教而独立，白话文又是教会这五六百年所特重，那还能挟此以傲教会呢？况主张行用白话文的人明明是因观于欧美而生的觉悟呢？”(74) 张亦镜从清末开始主张“文言与白话并行不悖”，到民国初年“文言如同帝制，白话如同民治”的转变，对于这种转变比较容易理解，清末时期白话文与文言文主要承担的是传播基督教的载体，而到了民国文言与白话赋予政治意义，由于文言文与被批判的帝制联系到一起受到完全的否定，白话文与民主联系在一起而受到推崇。张亦镜由清末单单是从便利大众阅读、易于基督教传播的一般浅表层面来提倡白话文，到民国把昌行白话文，同反对封建专制、实行民治联系起来。毫无疑问，他的这种深刻认识不无受到新文化运动者提出的各种主张的影响。 通过以上的梳理，我们不难发现作为中国基督徒的张亦镜积极参与到轰轰烈烈的新文化运动中去，他站在基督信仰的立场上，认真分析时代所提出的民主、科学和白话文的问题，更多地从文化交流的层面，而非对立斗争的层面探讨基督教与新文化运动的关系：民主来源于争自由之教会；种学与宗教并行不悖，出自上帝，“科学只研究得上帝所造万有中之少数物理耳”；白话文始于教会之先觉，在清末废除科举的时候就主张用白话文传道教学了。在1921年《教会与新思潮》一文中，张亦镜为基督教与新文化运动关系直截了当地下了断语：“教会即新思潮”或者说“今日中国的新思潮所标揭的各种主义统统都是从最旧的教会里头偷出来的”。(75)张氏所讲的“旧教会”就是基督所首创的、经过了一千九百多年的初期教会，是耶稣基督创立的教会。“新思潮所有，已早为教会所有”，中国学者所讲的新思想，例如平等、自由、博爱、牺牲、互助、民治、劳动等在《圣经》上都有记载，新思潮中提倡的科学、道德、美术、文学、音乐等都与基督教无法分离。就连新思潮中出现的白话文也是近五六百年来宗教改革的产物，新教自传入我国就开始兼用白话文了。“故当基督教传入中国之日，即可说是新思潮涌到中国之日，而今日一般鼓吹新思潮者，说什么打破偶像，破除迷信，改造家庭，解放女子……在我们做基督徒的，已经实行了一百多年，他们还在那里做梦，岂不可笑？”因此“新思潮就的确是从基督教生出”。(76)对于张亦镜关于新思潮来自于基督教会的观点，在当时来华的传教士柴约翰(J.L.Childs)也有相似的认识，他在中华基督教续行委办会大会的演说中也明言道：“新思潮主义，不但不是反对基督教的。而且论他们的性质，实在系基督教主义，我并不说他们完全是基督教，但是论其大端，是与基督教相合的。”(77) 可以看出，张亦镜非常认同新文化运动所主张的主要思想观点，基督教与新文化运动具有彼此交流的相通性。但是他从基督教神学的立场出发，把它们看作是基督教传道的工具，而且希望基督教文字传道者要像当年的耶稣一样充分利用新文化运动以传道：“试问今之为布道文字者，能运用上所列事物(电灯、电话、电报、无线电、火轮舟车、摄影器、留声机)，如耶稣当日之随在设譬语众否？吾恐不能或强用而非其实，转贻人以笑柄者比比也。”(78)这种传播基督教的工具价值认识直接决定了基督教与新文化运动交流的狭隘性。他只看到了基督教中所蕴含的新思潮主张，而没有甚至完全忽视中国传统文化中所包含的民主、科学的因子。同时，他把新文化运动的主张与福音进行穿凿附会的比较，不免具有简单粗疏之嫌。 19世纪末20世纪初的中国，正是中国近代思想史的转型时代，(79)在这个时代中东西方文化和新旧文化剧烈碰撞。基督教，作为近代中国思想史的一支重要文化力量，与新文化运动不期而遇、交相颉颃，成为反观新文化运动的一面镜子。“我盼望我们教会中的优秀分子，多浏览他们鼓吹新思潮的新书报，看他所欠缺的在哪里，所错误的在哪里，因而为文以补助他，纠正他，并指导他由流溯源，与我们同止于至善之域。这是我们基督徒对于新思潮应尽的责任和应持的态度，千万不可忽略。”(80)在新文化运动的大氛围感召下，作为中国基督徒的张亦镜从基督教信仰本位出发对新文化运动者提出的主张做出了自己的分析和回答，这些分析和回答不仅是近代中国人对国家观念和世界意识认识的组成部分，而且对封建腐朽思想的冲击、对民主自由精神的高扬具有不可磨灭的贡献。虽然这种认识局限于教会或者说“从教会里头偷出来的”观点可能值得商榷，世俗社会的改造也不是基督徒的终极目标，但是他对新思潮总体上持欢迎的态度，从另外一个角度审视新文化运动应当值得肯定，或者说至少表明作为中国人对构建近代国家观念的参与，从而呈现出中国人认识近代思想的多面性。 ①除了亦镜名经常使用外，张亦镜还使用了大约20多个笔名：文开、鉴如、检余、谏儒、感予、感遇、甘雨、监彝、方塘、秋蟾、止水、古井、冬烘、流升、亩均、庑铭、荷寅、萍寄、圳隈、珍枚、约庐等。参看张亦镜：《自序》，《真光丛刊》，上海中华浸会书局1928年版，第18页。 ②秋涛(张亦镜长子)：《先严年表》，《真光杂志》1941年12月第40卷第12号，第16—21页。 ③姜建邦：《张亦镜生平》，上海中华浸会书局1949年版，第6页。 ④《真光杂志》，又名《真光月报》、《真光报》和《真光》，以“卫道”、“辩道”著称，被誉为民国三大权威基督教报刊之一，其宗旨是“发真理之辉光”。该杂志于1902年2月由美华浸会书局在广州东山创办，传教士湛罗弼任主撰(主编)，陈禹廷为副主撰(副主编)。1925年因省港大罢工，迁沪出版，至1941年12月太平洋战争爆发而停刊。张亦镜自1905年受聘为该杂志的协理，后继为主编，担任该杂志编辑长达二十五年之久。参看张亦镜：《真光出世迄今二十五年及余滥竽其中二十二年之经过》，载《真光杂志二十五周年纪念特刊》，上海中华浸会书局1928年版。 ⑤这方面的文章有《论民主与共和不能两存》，《驳无神之演说》、《我之白话主张的经过谈》、《教会与新思潮》等等，这些文章大部分收入在1928年上海中华浸会书局出版的《真光丛刊》中，为研究者提供了一定的方便。 ⑥新文化运动又称“新思潮”，如果从“新思潮”的演变角度考察，新文化运动的起始可以从清末的政治改革(戊戌变法和废除科举)时算起。参看张玉法：《五四运动的背景》，《中国现代史论集》第6辑，台北联经出版社1984年版，第4页。 ⑦根据笔者能力所及，有关张亦镜研究的成果很少，主要有三篇硕士论文：1、黄月嫦撰《张文开(1871-1931)在二十年代非基督教运动中的作用》，香港大学1997年的硕士论文；2、朱秀莲撰《中国护教者对时代的回应：张亦镜研究》，香港建道神学院2001年的硕士论文；3、张丽霞撰《民初中国基督徒对尊孔运动的回应(1912-1917)——以张亦镜为研究案例》，中国人民大学2012年的硕士论文。其中只有朱秀莲的硕士论文涉及到了基督教与新文化运动的关系，但是只讨论了基督教与科学和社会主义的关系。 ⑧参见杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年-1927年中国非基督教运动研究》，人民出版社2000年版，第二章“新文化运动与非基督教运动的酝酿”；段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆2004年版，第五章“五四新文化运动中的中国基督教”。 ⑨张亦镜：《论民主与共和不能两存》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第106页。 ⑩(11)(12)张亦镜：《共和之的解》，《真光报》1913年3月第134册，第1页。 (13)张亦镜：《共和之的解》，《真光报》1913年3月第134册，第2页。 (14)(15)张亦镜：《共和之的解》，《真光报》1913年3月第134册，第3页。 (16)张亦镜：《共和之的解》(下)，《真光报》1913年4月第135册，第6页。 (17)张亦镜：《共和之的解》(下)，《真光报》1913年4月第135册，第6—7页。 (18)张亦镜：《共和之的解》(下)，《真光报》1913年4月第135册，第6—7页。 (19)张亦镜：《论民主与共和不能两存》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第107页。 (20)复辟案指劳乃宣所著之共和正解，劳之意以为“共和者，周周召二公夹辅太子静之名号也。因君幼不能行政，故不得不由二公权摄，俟长乃使之正位为王。事载《史记·周本纪》班班可考，是共和原君主政体，非民主政体。兹以名民主政体，实谬解，非正解。今宜照劳氏正解，以项城(袁世凯)为周召而摄行君政，将来仍归政宣统，如周召于宣王故事，方为名实之相副”。参看张亦镜：《民国三年怪纪念》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第104—105页。 (21)张亦镜：《论民主与共和不能两存》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第107页。 (22)(23)张亦镜：《论民主与共和不能两存》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第108页。 (24)张亦镜：《美民主制成于争自由之教会之一铁证》，《真光报》1912年10月第129册，第11页。 (25)张亦镜：《论称民主国为共和政体之非》按语，《真光报》1912年7月第126册，第16—17页。 (26)张亦镜：《论称民主国为共和政体之非》按语，《真光报》1912年7月第126册，第17—18页。 (27)张亦镜：《论称民主国为共和政体之非》按语，《真光报》1912年7月第126册，第17—18页。 (28)张亦镜：《美民主制成于争自由之教会之一铁证》(二)，《真光报》1913年4月第135册，第1—5页。 (29)张亦镜：《辩以共和归功孔子之谬》，《真光报》1912年2月第121册，第24页。 (30)梁启超：《宪法之三大精神》，《庸言》1913年1月16日第1卷第4号，第2页。 (31)胡适：《〈科学与人生观〉序》，张君劢、丁文江：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第10页。 (32)转引自鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海：中华浸会书局1928年版，第17—18页。 (33)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第24页。 (34)(35)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第18页。 (36)(37)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第19页。 (38)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第19—20页。 (39)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第20页。 (40)(41)(42)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第21页。 (43)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第21—22页。 (44)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第22页。 (45)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第23页。 (46)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第24页。 (47)胡适：《〈科学与人生观〉序》，张君劢、丁文江：《科学与人生观》，第23页。 (48)张亦镜：《读代英君的〈基督教与人格救国〉和〈我们为什么反对基督教〉慨言》(三)，《真光》1924年6月第23卷第6号，第54—55页。 (49)张亦镜：《读代英君的〈基督教与人格救国〉和〈我们为什么反对基督教〉慨言》(三)，《真光》1924年6月第23卷第6号，第54页。 (50)萍寄：《驳抄太严无神论之非宗教文》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第235—236页。 (51)萍寄：《驳抄太严无神论之非宗教文》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第234页。 (52)萍寄：《驳抄太严无神论之非宗教文》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第238页。 (53)萍寄：《驳抄太严无神论之非宗教文》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第241页。 (54)萍寄：《驳抄太严无神论之非宗教文》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第241—242页。 (55)鉴如：《驳无神之演说》，《真光丛刊·辩道文》，上海中华浸会书局1928年版，第24页。 (56)张文开：《教会与新思潮》，《中华基督教会年鉴》1921年第6期，第138页。 (57)胡适：《文学改良刍议》，《新青年》1917年2月1日第2卷第5号，第15页。 (58)胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》1918年4月15日第4卷第4号，第289—306页。 (59)约庐：《我之白话主张的经过谈》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第13—14页。 (60)约庐：《我之白话主张的经过谈》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第14—15页。 (61)(63)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第9页。 (62)约庐：《我之白话主张的经过谈》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第14页。 (64)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第9—10页。 (65)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第10页。 (66)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第10—11页。 (67)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第11—12页。 (68)(69)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第12页。 (70)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第12—13页。 (71)亦镜：《通俗白话之功用》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第13页。 (72)(73)约庐：《我之白话主张的经过谈》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第16页。 (74)张文开：《教会与新思潮》，《中华基督教会年鉴》1921年第6期，第138—139页。 (75)张文开：《教会与新思潮》，《中华基督教会年鉴》1921年第6期，第134页。 (76)张文开：《教会与新思潮》，《中华基督教会年鉴》1921年第6期，第134—140页。 (77)柴约翰：《基督教与中国的新思潮》，《生命》1921年6月第2卷第1期，第3页。 (78)珍枚：《论传道文字》，《真光丛刊·通论》，上海中华浸会书局1928年版，第7页。 (79)张灏：《中国近代思想史的转型时代》，《时代的探索》，台北联经出版事业公司2004年版，第59—60页。 (80)张文开：《教会与新思潮》，《中华基督教会年鉴》1921年第6期，第140页。标签：基督教论文; 共和时代论文; 美国宗教论文; 中国宗教论文; 共和元年论文; 新文化运动论文; 君主制度论文; 民主制度论文; 新文化论文; 创世记论文; 造物主论文; 科学论文; 神道论文; 君主论文;