实践推理基础上生成的道义逻辑——道义逻辑发展源流初探，本文主要内容关键词为：道义论文,逻辑论文,基础上论文,源流论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪的逻辑科学具有多方向的穿透力。逻辑和数学的联姻形成了极富活力的数理逻辑；逻辑和语言的结合正在形成用逻辑解释语言的语言逻辑；逻辑在本世纪的中叶用数理逻辑的理论成果来分析基本的哲学范畴必然、偶然和可能，在可能世界语义学的基础上，又形成本世纪逻辑和哲学结缘的新景观——哲学逻辑，即非标准逻辑中一个极富生长力的树支——模态逻辑。
伦理范畴这一新的观察角度的产生是模态逻辑成熟化的结果。但正象绝大数基础理论都可以在历史的长河中探求到自己的发展源流一样，在现代模态逻辑基础上产生的道义逻辑，也可以探寻到自身理论的根。
道义逻辑的历史探源，欧洲斯堪的纳维亚地区的学者作了许多有益的工作，国内学者则鲜有涉及。尽管从当代伦理学的发展轨迹来看，至少在美国，伦理学因为罗尔斯的工作似乎已从对伦理语言的纯逻辑分析转向到现代规范伦理学的轨道上来；又因为麦金太尔的工作正趋向于建立一种美德伦理。（注：麦金太尔著《谁之正义？何种合理性》，当代中国出版社1996年中文版序言，第12—23页。）但我相信现代逻辑的生命力，并力图在伦理道德的困惑已经成为一个世界性话题，伦理学者正努力重建一个适应世俗社会的公共伦理的今天，尝试勾勒一下西方学者从道义逻辑角度对伦理学范畴的探索轨迹。希冀能对现阶段中国伦理道德建设，提供一点新的思路和新的视野。
一、亚里士多德的实践推理道义逻辑研究那些必须、应该、允许、禁止等道义模态概念之间的逻辑关系，它是对人类伦理行为逻辑性质的考察，从这个意义上讲，道义逻辑是一种行为逻辑，涉及到道义行为的推理也就属于行为推理，按照现代道义逻辑的创始人冯·赖特的说法称为实践推理。实践推理这一类型，早在古希腊时代，亚里士多德在构造他的三段论体系时就已经注意到了。
“亚里士多德在理论三段论和实践三段论之间作了区分。他对实践三段论的处理是非常不充足的并且也是不系统的。……然而，他对实践三段论所作的某些一般性评述则显示他对这类推理的浓厚兴趣。这些评述证实了亚里士多德知道这一类推理的特性，亚里士多德以后的逻辑学家或者倾向于忽略这类推理特性，或者对于这类特性予以了误解。”（注：冯·赖特著《实践推理》，巴希尔·布莱克维尔出版有限公司1983年英文版第1页。）冯·赖特接着指出：亚里士多德对于实践推理的关注是在他的伦理学著作《尼克马可伦理学》一书中。亚里士多德在该书中给出了一个完整的实践三段论推理的例子。它的两个前提是：
a.所有的甜味食物都应该被品尝。
b.那个食物是甜味的。
那么，结论如何呢？在实践三段论的推理中，奇怪的是，对结论的陈述不是用语言，那个食物应该被品尝，而是用另一种方式来表达。亚里士多德是这样来表示实践三段论的结论的：
如果你有能力并且不被阻止的话，你就一定要立刻去品尝该食物。
因而，在亚里士多德看来，实践三段论导致的结论是用行为来实现的。
“当两个前提结合在一起的时候，如同理论推理中头脑不得不证实那个所得出的结论一样，在实践推理的情形中，你不得不立刻去实践这一结论”。（注：亚里士多德著《尼克马可伦理学》，转引自上注第1页。%.＞因此，实践三段论的结论是一个行为。
尽管亚里士多德对于实践三段论和词项“行为”并没有更进一步的论述，但道义逻辑一开始就注定与人类行为相关，亚氏关于理论推理和实践推理的区分也就成为建构道义逻辑系统的一个有益启示。实际上，冯·赖特的道义逻辑系统首先就有一个对于行为词项的解释问题，它不是逻辑普遍意义上的理论推理，而是一种人类行为范围内的实践推理。在冯·赖特的道义逻辑系统里，他的道义算子是放在笼统行为的名称前面，该系统的语形常元和变元符号必须解释成代表笼统行为的名称。这种在哲学上意味深长的解释，可以说源出于亚里士多德的两种推理的分类。但亚里士多德的实践推理甚至还没有提及到道义模态范畴，最早把道义范畴作为模态概念来考察，依据逻辑学家西蒙·昆梯拉(simo knuuttla)的研究结论，应该归之于欧洲中世纪的逻辑学家。
二、中世纪出现的道义逻辑思想
昆梯拉通过研究发现，学科意义上的道义逻辑起点应该在14世纪。只是在这一时期，才出现一种规范逻辑，它的道义概念之间的一些关系已得到类似于模态概念相互联系性的处理，规范系统的某些一致性规则也有了定义，同时，道义后承概念有过讨论并与模态后承进行了比较。
昆梯拉在《道义逻辑在14世纪的出现》的论文中，阐释了中世纪，特别是14世纪有关道义逻辑方面的主要思想。
他解释了，为什么要把现代道义逻辑和所谓规范逻辑相比较的讨论选择在14世纪，而不是更早。这是因为，欧洲中世纪的早期，基督属下的人不属于自然人类的一部分，仅只是上帝的一个臣民，他的美德就是忠诚。这个时期的一切人文研究都处于神权的绝对统治之下，其他则皆为异端。由于十字军东征和阿拉伯人文思想的传播，亚里士多德的理论得以重回欧洲。十三世纪以来，亚里士多德政治学中关于自然人的思想，关于公民的新概念由托马斯·阿奎那详加阐释，从而动摇了神学的极权统治观。
正是从13世纪后期开始，人能够以一个人的资格进行自治的地位得以承认。这就等于是承认了：如果基督教的伦理学在规范性的意义上予以理解，把这种伦理学看作为一种有良知的人生道路的选择就是可能的。从这一观点出发，研究14世纪的规范系统的逻辑特点就比研究中世纪早期的规范系统更为迫切和明确，我们从十四世纪开始来进行现代道义逻辑和中世纪规范逻辑之间关系问题的讨论就是唯一自然的一个选择。
亚里士多德的理论重回欧洲，其伦理学的主要思想由托玛斯·阿奎那(1225—1274)所接受。从道义哲学的观点来看，阿奎那的伦理理论中的道义概念“应该”，主要理解为完美的人类生活中的构成要素，“应该”被描述为善的倾向，而不是描述为规范，这就使得在主线方面继承亚里士多德传统的阿奎那伦理不是一种规范性伦理，而是一种带有决定论色彩的目的性伦理。
13世纪后50年，欧洲的天主教方济会的思想家对阿奎那哲学中所体现的亚氏决定论色彩予以了批判，这一批判所得出的理论结果主要表现在约翰·邓斯·司科特(Jhon Duns Scott约1270—1308)的著作中，形成了14世纪以来的所谓规范伦理学的一些基本观念，一种反映市民要求的伦理道德思想。在这一思想中，道义概念“应该”就不仅是作为目的要求来满足，而是作为一个规范要求来满足。目的被理解为应该是哪一类人的规范描述，它属于人们可以选择的对象。这意味着伦理学的目的论风格正改变为以规范为其风格的规范伦理学。
尽管神学观念仍占主导地位，14世纪的意志自由论者已经相信：人类对其伦理背景条件这一新的理解方法（它恰好与现代的个人主义观念相关），使得追随一个规则的概念成为保持生活方式一致性的关键概念。在基于本质和用行为例证表示个人身份这一观念与追寻规则约束以维系个人身份这一观念之间，开始发生伦理范式上的变化。中世纪晚期的思想家们正是在对于规则约束所产生的伦理意义，阐释了他们对于道义理论的兴趣，同时产生一些道义逻辑思想。
在这些思想家当中，其中最为主要的代表人物是罗伯特·霍尔科特(Robert Holcot)和罗杰·罗斯图思(Roger Rosetues)。在霍尔科特《神学辩论》一书中，他讨论了基于模态逻辑和道义逻辑之间的类似而形成的某些论证。在中世纪晚期，模态逻辑表示关于所说的语句的推理，本质上依据下述推理规则：
霍尔科特在讨论上述论证时谈到，当我们用必然来谈及应该时，规则(1)可接受；相应的，用允许来代替可能时，规则(2)可接受。这就产生下述两个规则：
但是，霍尔科特只是相当粗略地提到上述问题。所幸的是，对于(3)与(4)的展开式讨论为逻辑史家在罗斯图思的著作中发现。他的著作《对语句的评论》一开始就是讨论该问题。
一些类似于模态概念之间关系的等价式在14世纪的道义理论中也被使用，例如：
在上述等价式中，0表示应该，P表示允许，F表示禁止。其中的某些等价式的使用可以追溯到公元12世纪。14世纪的道义思想家威廉·奥卡姆(William Ockham,约1300—1350)，霍尔科特，以及罗斯图思在其著作中都把上述等价式看作为人们熟知的内容。
在14世纪，相关于规范逻辑所讨论的大多数问题都涉及到奥卡姆提出的一个疑问：上帝是否能够指令人们去恨他。因为这个疑问涉及到规范系统的合理性，因而引发人们理论上的兴趣。按照奥卡姆的观点，因为上帝的全智全能，上帝可以给神学法则增添一条应该做到的义务，所有其他应该做到的义务都和这个义务相违背，这样一条规则如果和其他的规则在同一个层次上给出，就使得该系统成为非合理的了，因为这意味着，如果不违犯其他的规范，是没有规则能够满足的；同时，上帝又可以使得增添这样一条规则成为不可能，因为人们依据不合理的神学规则去做可称赞的善行是不可能的。
奥卡姆提出的这一问题，实际上涉及到一规范系统的规则一致性。其后的道义思想家都对这种一致性予以了关注，罗斯图思在其著作《对语句的评论》中，一开始就讨论了奥卡姆提出的这一关于系统的一致性问题。罗斯图思是从神学法则出发讨论规范伦理的一致性问题的。当已有一个神学法则的规范系统时，我们能给该系统增添那些戒律使它仍然具有合理性呢？罗斯图思认为，规范系统的合理性意味着：满足这些规范不产生任何矛盾。如果一个人在满足一个规范的同时，又违犯了这个规范，或者违犯了这一系统的其他规范，那么矛盾也就产生了。
罗斯图思在表述他的理性规则之前，对可以允许的行为方式的情景作了两类区分。第一种情景，某种行为是允许的，是在该行为者依据神学法则自愿去做也是允许的情景下；第二种情景，某种行为是允许的，是在该行为者依据神学法则自愿去做却是不允许的情景下，正是在作出这样的区分之后，罗斯图思给出了他保证一规范伦理系统一致性的五个规则。
第一，一个戒律依据神学法则是一个合理的戒律，仅当依据这一戒律我应该去履行在我能力范围内的事情，并且依照没有任何戒律的神学法则允许我按照个人意志行事。
第二，一个戒律依据神学法则是不合理的戒律，仅当依据这一戒律我应该去履行允许去做的事情，但我依据神学法则，又不可能用一种得到允许的方式依照个人意志行事。
第三，并非拯救灵魂的每一件事情都可以依据神学法则得到指示。
第四，并非用拯救某人灵魂的每一件事依据神学原则使那个人得到指示。
第五，依仗上帝的绝对权力，在第二种方式下所允许的任何东西都可以成为我用一种允许的方式能够实现个人意志的东西。
从上述规则内容来看，后三个规则更多的是神学色彩，前二个规则定义了一个规范系统保持一致性的一般条件。
依据规则一和二，可以得知罗斯图思把人合乎规范伦理的行为大体限制在职责范围之内，对于人在职责范围以外的行为是否合乎规范伦理，罗斯图思的基本观念是：职责以外行为的价值一定不能高于完成自身义务的价值，一个人从超职责的工作中获得的价值，绝不能够补偿因为用一种职责以外的方式行事，由此产生对于应尽义务的实际上的失职和过失。
对于罗斯图思的第一规则，有一种反对意见是基于我们前面提到的道义推理规则(4)，持异义者依据规则(4)举了一个例子：
如果你睡觉，那么你就忽略了用一种可称赞的方式行事(If you sleep,you omit to actin a meritorious way).
这个例子恰好与我们前述奥卡姆提到的疑问相关：上帝是否指令人们去恨他。罗斯图思在其后的著作中单独讨论了这个问题。罗斯图思认为，在上例中所依据的推理规则(4)，是在没有限定条件的情况下被接受的，这一所谓的规范是一种不正确的引入。
按照关于所说的模态推理，霍尔科特和那一时代的多数人都认为，这些规则在道义理论中是可以接受的。罗斯图思则借助于一些实例证明，在道义理论中规则(3)和(4)不能无条件成立。以往所列举的例子表明：作为前件说到的对于个人意志是允许的和应该履行的行为，作为后件说到的对于个人意志则是禁止去做的行为。但更有力的例证是这样一类语句：
如果一个人懊悔他自己的罪恶，那么他是犯了罪的。
依据神学法则，对于他的个人意志来说，他应该自愿地对自己的罪恶懊悔；但是，自愿地去成为一个罪人却是被禁止的。这一类例子表明，存在一些应该履行的义务，这些义务仅在某些规范已经被违犯的情形下，可以合理地去履行。
罗斯图思不仅仅列举上述有疑问的语句，为了消除疑惑，他仿照奥卡姆，提出了一个和奥卡姆提到的概念几乎相同的概念：有效验意愿。因为，成为一个罪人是对自己罪行懊悔的必要条件，而懊悔罪行不可能是一个有效验意愿。这就为把模态推理规则(3)和(4)运用到道义理论中来限定了若干条件，并因此而对应该履行的义务和允许的条件实际上提出了分类的要求。
罗斯图思还分析了有条件的应该和允许的其他类别，他们在这样的情形下调整人的操行：没有规则已被违犯；但是，如果不违犯这些规则，又不能够有所意愿。
罗斯图思对规则(3)的异义还可以从分析彼特·阿伯拉尔(1079—1142)的一个例证来说明。阿伯拉尔把(3)作为一个合法的原则，但迷惑于下述例子。一个法官确凿地知道有一个无罪的人受到其仇人的指控，但法官又不能够依据有说服力的理由来驳倒假证。如果该人基于证人的证词而受到惩罚，那就是一个无罪的人受到了惩罚。阿伯拉尔说到，因为法官应该去履行前件所表明的情况，所以“依据强制法则，法官应该去惩罚不应该受惩罚的人”，所以法官必须违背自己的良心行事。罗斯图思在处理和这个例子完全相同的例子时指出，这个论证之所以是错误的，正是因为它基于规则(3)。而应用规则(3)和(4)，必须具备相应的条件。
罗斯图思对有条件的“应该”给出了一个一般的公式：
其中P是禁止或者允许的某种东西。在这里不考虑罗斯图思正在使用的逻辑后承的本质问题。我们在(11)里运用严格蕴涵，因为罗斯图思通常在这类语境中说后件必然从前件中推出。当然(11)并不直接就是罗斯图思所认为的有条件应该的公式，原因可以从下例中推知。
假设：如果一个人是罪犯，他就应该自愿地懊悔自己的行为。苏格拉底没犯任何罪，尽管他自愿地懊悔自己的行为。人们会问：苏格拉底该懊悔还是不该懊悔？如果他该懊悔，他是在履行他的义务，但那样他就不应该懊悔。如果他不该懊悔，他就违犯了一条规则并且他应该明白他在懊悔。所以，如果他不该懊悔的话，他就应懊悔；如果他该懊悔的话，他就不应该懊悔。
为避免这类困难，罗斯图思认为，对有条件义务应再加上某些限制。仅当苏格拉底是罪人的时候，他应该按其意愿对自己的罪行懊悔。如果苏格拉底在他懊悔之前，并没有犯罪，但他仍自愿地去懊悔。这类语句则不属于所给规范的范围。
为了便于表达所给规范的范围，应该给公式(11)添加一个限定。那就是，条件必须用这样一种方式来满足：即有条件的义务不是依据事实来履行的。由此，罗斯图思给出了一个非常富于现代色彩的公式：
这个公式几乎与本世纪80年代，逻辑学家冯·赖特引入的新道义算子Q的定义完全相同。然而，罗斯图思对公式(12)还不太满意，他进而讨论了一个著名中世纪诡辩的变体。
苏格拉底跨越一座桥是应该履行的义务，当且仅当他说了某句真话。苏格拉底说：“我不应该跨越这座桥”。如果这句话为真，条件是满足了，但那一义务却不能够履行。罗斯图思说，要使苏格拉底应该履行的义务成为合理，仅当用下述方式加以限定：他谈及的话语为真并未造成苏格拉底过桥成为不可能。于是，在公式(12)的基础上加上一条限制，形成了公式
罗斯图思通过分析表明，用关于所说的模态推理来进行道义推理的时候，所产生的逻辑矛盾，可用增添条件的方法来解决，分别构成公式(11)、(12)和(13)。这说明中世纪的哲学家已经出现了较为深刻的道义逻辑思想，上述公式所具有的现代色彩展示了14世纪的道义逻辑已具雏形。
三、现代道义逻辑概览
如果以建立形式系统作为现代道义逻辑起点的话，按照芬兰逻辑学家希尔皮兰的说法，“第一个力图建立规范性概念的形式理论的哲学家是恩斯特·马利，他是阿历克修斯·迈农的学生。在他的专著《义务的逻辑：意愿逻辑初步》(1926)中，他表述了‘应该’概念的一个公理系统”。（注：希尔皮南主编《道义逻辑：引论与系统读物》，兰德尔出版公司1970年英文版，第1页，第16页。）这就引发了现代逻辑学家对于道义逻辑的一系列讨论。
本世纪30年代是道义逻辑备受关注的年代。1934年，逻辑学家卡尔·门格尔出版《道德、意志和宇宙状态》一书，尝试用形式的方法来说明伦理学的问题。1937年，J·约根森发表《命令句和逻辑》一文，讨论伦理行为与一般逻辑的关系。1939年，门格尔又发表《一个可疑句的逻辑，论祈愿和命令逻辑》一文，对马利的系统提出了批判意见。同时建议，道义逻辑应该建立在三值逻辑的基础上，他据此构造了可疑句逻辑，并在三值系统上建立其祈愿和命令逻辑。
除门格尔的文章之外，1939年，阿尔伯特·霍夫斯塔特与J·C·C麦金西合作发表《论命令句逻辑》的论文，罗斯·兰德也在同年发表文章，都是讨论命令逻辑与道义逻辑之间的关系。同年，库特·格雷林出版《义务逻辑初探》一书，构造了一个道义逻辑的形式系统。1941年，沃尔夫·罗斯也以《命令句与逻辑》为名，探讨伦理行为与逻辑的关系。
1951年，芬兰逻辑学家冯·赖特在《心灵》杂志1951年第60期上发表经典性论文《道义逻辑》，开创了道义逻辑理论研究的新时代。其后有关道义逻辑的讨论都是由冯·赖特这篇经典性论文直接或间接刺激起来的。
冯·赖特认为，道义逻辑应该看作是模态逻辑的一个分支，模态逻辑中的必然和可能他称作为真理论模态，而道义逻辑中的义务和允许他则称作为道义论模态。他把允许看作一道义逻辑形式系统的初始道义概念，并在此基础上构造了一个道义论模态系统。此后的道义逻辑系统，大都把冯·赖特的这一系统作为子系统来看待。因此，冯·赖特的工作为现代道义逻辑奠定了基础，他是现代道义逻辑理所当然的奠基人。
然而，现代道义逻辑还远未完善。在冯·赖特之后，由于他本人和其他逻辑学家的工作而形成的道义逻辑标准系统，大都只是道义逻辑的语形或公理处理。道义逻辑形式系统在语义处理方面的进展，另一些逻辑学家作了不少工作：“康格尔、克里普克、欣迪卡、蒙太格、汉森和其他人近期所作的研究，标志着现代语义方法（模型论）在道义逻辑上的应用，为理解道义公式和判断这些公式的可接受程度，提供了一个更为坚实的基础。这些语义理论都涉及到量化道义逻辑，这就意味着一阶函项逻辑向道义逻辑的扩张”。（注：希尔皮南主编《道义逻辑：引论与系统读物》，兰德尔出版公司1970年英文版，第1页，第16页。）在道义逻辑的历史进程中，这一逻辑还为形形色色明显的或者是真实的悖论所困扰。乐善好施者悖论，派生义务的悖论，承诺的悖论，渎职命令的悖论，罗斯悖论等等，这些悖论都是在当代道义逻辑标准系统当中显露的。当代的逻辑学家为了合理地处理这些悖论正在努力地寻找解决方法。