中国政治思想史的学理特点及方法论刍议——以董仲舒天人政治论为例，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,方法论论文,政治论文,刍议论文,学理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中国政治思想史学科的建立与学理特点
中国政治思想史作为一门独立的学科，迄今已近百年，其滥觞之源当上溯至20世纪初叶。
1922年，梁启超在《先秦政治思想史》中自序道：“启超治中国政治思想，盖在二十年前，于所为《新民丛报》、《国风报》等，常作断片的发表。虽大致无以甚异于今日之所怀，然粗疏偏宕，恒所弗免。”①是知在1900年之后，梁启超已经开始把中国政治思想作为一门学问来进行研究。不过，在这一时期，研究中国政治思想史的文章尚属凤毛麟角，梁启超本人亦仅作“断片的发表”。显然在这一阶段，还没有学者对中国政治思想史进行专题的思考，更没有人进行总体性研究。据此，我们可以认为，在20世纪初叶，中国政治思想史的研究尚处于探索阶段，中国政治思想史的学科建设则属于草创而未就。
延至20世纪20年代初，中国政治思想史学科得以建立。之所以这样断言，根据有二。
其一，中国政治思想史作为一门学科，被列为课程，搬上了课堂。据载，1922年，梁启超分别于春季和秋冬在北京法政专门学校及东南大学讲授《先秦政治思想史》。
其二，有两部研究中国政治思想史的专著问世。一是谢无量的《古代政治思想研究》，于1923年由商务印书馆出版。二是梁启超的《先秦政治思想史》，于1924年由中华书局出版；其中后者的书稿完成时间是1922年。梁书中的“序论”部分对中国政治思想的特点，研究的内容及资料以及研究方法等，都作了详细的阐述。
由是可知，中国政治思想史学科实由梁启超及谢无量创建，所谓筚路蓝缕，功不可没。其中又以梁任公居功为最。
中国政治思想史的学科归属，初始时并无定论。如今，从现代社会科学的一般学科领域划分来看，中国政治思想史的学科归属首先是政治学，是“政治学理论”的基础学科之一。如果从中国学术界的实际研究状况来看，中国政治思想史曾经在比较长的时期内归属于历史学，隶属于中国思想史的研究领域，定位为专门史。据此，中国政治思想史的学理特点必然首先受到政治学学科的制约，其次则要受到历史学的影响，这就是说，中国政治思想史实际带有某种交叉学科的性质。这里说的“学理”，指的是一个学科自身的知识特点及其独特的逻辑结构，一般可以从价值结构、认知逻辑和知识体系等层面分析和展示。中国政治思想史基于自身的学科性质，其学理特点大体如下。
其一，在价值结构方面，中国政治思想史吸纳并建构了以政治学价值理论为主体的价值理论体系。这将影响并决定着中国政治思想史学科领域的裁定及其研究对象。
从一般意义而言，政治学价值构成的观照范围集中在政治权力、利益及其相关的问题，因之，所有与政治权力及利益相关的政治原则与规则、政治制度、政治组织、行为与活动、各种政治关系，各种关于政治的思维、认识和理论，以及政治现象都是政治学的研究对象，由此建构的政治价值系统决定着政治学的学科属性。与之相应，中国政治思想史的价值观照势必也将集中在有关政治权力与利益，以及相关问题的思想理论方面。基于政治学价值系统的中国政治思想史，其研究对象不外乎是关于政治权力、政治关系、政治行为与规则以及政治角色等各种政治现象的思想和理论认识。
当然，在传统中国实际社会政治生活中，人们的政治认识边界并不十分明晰，有关政治问题或政治现象的认识和思考，常常与社会、人生等问题掺杂在一起。传统中国没有源于西方的现代学科分类，中国的先民将自然世界、人类社会、政治现象及政治问题等等融合为一体。视野开阔，富于思辨，却难免在某些层面大而化之，或是在某些认识上穿凿附会。不过，这并不妨碍中国政治思想史的政治学特性，这一点正是中国政治思想史的重要学理特点。
其二，在认知逻辑方面，中国政治思想史以政治性学术判断作为其最基本的认知形式。研究者对于历史上的政治认识的评价和达成学术判断是其进行研究的主要目的，如果缺少这样的环节，所谓研究就会成为单纯的思想叙述或描述。
基于中国政治思想史的认知逻辑，研究者在评价和判断过程中，必然会受到政治学理论的导引和制约。政治学的一般价值准则，诸如专制、民主、平等、自由等，成为分析、评价政治思想，达成学术判断的认识工具。中国政治思想史的学科知识体系正是以政治学的价值准则为基准而建立起来的，关于中国政治思想历史进程的论述也是以政治价值作为参照系而达成的。这种评价体系和由此而形成的认知逻辑具有相对的独立性，是构成中国政治思想史学科的学术性与科学性的认识前提和保障。
其三，在知识体系方面，中国政治思想史具有鲜明的历史性。作为一个学科的研究对象，中国政治思想史的知识组成是历史知识，是那些已经过去了的历史遗存，是成为“历史遗迹或遗物”的知识。因此，中国政治思想史的学理特点与那些以当代社会及文化现象作为研究对象的学科有所不同。在研究方法和认知方式上必然要采用历史学的分析方法，在价值评判和学术判断上也要参考和运用历史学的价值标准。特别是在确定和判断具体研究对象的内涵方面，参照具体的“历史语境”，即以具体的历史条件或历史环境作为“参照系”无疑是极为必要的。历史价值的评判或历史意义的评价在中国政治思想史的研究中有着特殊的重要性，正是因为有了这一层认识，关于思想理论的政治价值分析才不会成为单纯概念推演的空论，不会成为玄而又玄的文字游戏，而是成为真实可信的、并且具有一定现实参照意义的学术论断。
研究者通过历史的定位对人们的政治思想或理论做出尽可能公允的评价与判断，从而使我们得以在长时段的历史视野中，对于中华民族政治文明的思想演进过程有着更为合理的认知与阐释。
二、中国政治思想史研究的方法论诉求：以董氏公羊学为例
当下中国政治思想史学界，虽说有几个团队常年致力于斯，但通观其学术著述以及教材等，大体上，在方法论层面主要的还是历史学。近现代政治思想史非我所长，不敢置喙，兹仅以汉儒董仲舒思想为例，略作阐明。
当下学界运用历史学作为方法论研究历史问题，其实际应用的依然是历史唯物论。作为方法论，历史唯物论关注的是事物的历史进步性。考量思想，则往往关注思想代表何种社会政治力量(势力)，思想与社会的发展及历史的行进是否是顺向一致，是否具有所谓“推动历史前进”或“顺应历史发展”的价值、意义及功效。如果我们用这样的方法论析论董氏公羊学，即学界通常说的天人合一政治思想，形成的学术判断无外乎以下几点。
其一，董仲舒重新树立天的权威，把天奉为至上神，是为了汉帝国大一统政治统治的需要。树立天的权威，提出天的体系，为的是给人间的王权提供理论依据，维护王权的至上性。
其二，董仲舒的天人合一政治思想主张德治、教化，“限民名田”，是继承了先秦儒家德治思想，具有历史的合理性，或曰进步性。
其三，董仲舒提出的三纲五常，是为了维系君主政治的长治久安，为的是汉家天下的万世一系；是为统治阶级服务的，本质上是“反历史而动”的，如此这般，等等。
如果我们运用政治学的基本理论作为方法论，同样是对董仲舒的天人合一思想进行分析，但视角与判断会有很大不同。如果说政治学研究的核心问题是政治权力与利益，那么，董氏公羊学在天人合一的理论框架内，解决了无论在理论上还是实际政治统治中都急需解决的几个原则性问题，即权力合法性、权力的相对制约、秩序原则与政策原则。
其一，关于政治权力合法性问题。
董仲舒一反春秋战国以来重视人事之风尚，在理论上重新树立了天的神秘性至上权威。
史载“汉承秦制”，西汉初期的帝王是多神崇拜，②天的地位晦而不彰。董仲舒从《春秋》中总括出一条基本原则：“《春秋》之道，奉天而法古”，③宣称尊奉天的权威是“春秋之道”，即孔子的教诲，实属圣人之道，这样就可以堂而皇之地把天举奉出来。为此，董仲舒做了三方面的工作。
一是在观念上树立天的至上神地位。他提出：“天者，百神之君也。”④“王者之所最尊也。”⑤在崇尚多神的西汉初期，董仲舒确立了天是诸神主宰，地位至上。
二是将天与人紧密地联系起来，在理论上为利用天的权威解决人类社会政治问题做好准备。董仲舒创造性地提出了两个论点。
一曰“天有十端”，即天之浩大，涵容着整个宇宙和社会，由十项内容组合而成，构成的一个体系，又称“天之数”。谓之“天地阴阳木火土金水，与人而十者，天之数毕也”。⑥“十端”有着内在的生成关系。一边是天，一边是人，天人之间，由阴阳五行作为中介，将二者连为一体。
二曰“人副天数”，即人的形体构造与“天数”相同。例如人有四肢，天的运作是一年四时(季)。人的四肢共有十二节，天运行一年有十二个月。不仅“人之形体，化天数而成”，天之“与人相副”还表现在人的内在的道德、情感、意志等等都是从天那里演化而来的：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。⑦这样一来，人和天之间似乎就形成了某种类似宗亲血缘的必然联系，于是董仲舒断言：“为生不能为人，为人者天也，……天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。”天和人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也”。⑧
董仲舒重新树立天的至上神地位，显然是继承和发展了西周天神崇拜的理念。不过，董仲舒并不是简单的重复历史。在他看来，当年周公提出的“惟命不于常”成功地解决了政治合法性问题，可还是有些粗糙。譬如关于天人联系的中间环节、天的运作行为方式，等等，周公语焉不详。董仲舒则在这些方面做足了文章。
董仲舒提出，天的运动形态是气，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。人则涵容在天地之中，“天气上，地气下，人气在其间”。⑨天通过阴阳五行的环节与人沟通，于是天不再是单纯的自然物，而是具有人一样的意志感情，“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，如“春，爱专也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也”。⑩天的运行规律也含有道德意义，“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”。(11)这样一来，董仲舒重新塑造的天，就成为某种神秘主义的人格化权威。既不同于原始神秘主义的神灵崇拜，更不同于自然天道，而是融自然规律、伦理原则和神秘性权威为一体，成为一种理性与神秘主义的混合物。
三是将天的权威与君主结为一体，完成了政治合法性的论证。董仲舒在确立了天人合一的前提下提出，不是什么人都可以与天对话，只有王即君主才有资格表人类与天沟通。他说：“圣人何其贵者，起于天，至于人而毕。”(12)对于天来说，君主是芸芸众生的总代表，“下至公侯伯子男，海内之心悬于天子”；(13)对民而言，“王者承天意以从事”，(14)君主代表天治理着人间社会。
在上述的天人关系基础上，董仲舒成功地展示了两项政治原则。一
是“君人者，国之本也”；“夫为国，其化莫大于崇本”。(15)君主是国家的主宰，帝国的政治核心。二是“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。(16)董仲舒搬出了圣人经典，君主的权力是天所赋予的。兹所谓“唯天子受命于天，天下受命于天子”，(17)君主的权力来自天。这样，经过一连串的理论再造，董仲舒成功地将君主与天的权威连接在一起，君权天授，神佑王权，为君主政治的政治合法性提供了完备的理论论证。
其二，相对政治制约问题。
在赋予了君主最高政治权威的同时，董仲舒也明确意识到，如果君主的权力过于强大而为所欲为，有时也会造成政治混乱，甚至导致帝国倾覆，这是有违于统治集团整体利益的。夏桀和殷纣就是最典型的案例。有鉴于此，董仲舒便试图利用天的权威给君主以一定的约束，给予以君主为首的特殊政治利益集团某种程度的利益保障。
董仲舒认为，君主治理天下必须遵循天的法则，“圣人副天之所行以为政”。“庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也”。(18)假如君主滥用权力，倒行逆施，胡作非为，有悖天道，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴”说。天谴说并非始于董仲舒，但真正发扬光大，对于古代中国君主政治运作具有直接影响，并且得以具体施用的，当以董氏公羊学为典型。
董仲舒说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”当君主的政策选择或政治行为导致政治动乱，引发某种危机时，“天出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。(19)君主见到“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除”。(20)否则就会出大乱子。
在权力私有的君主政治时代，天谴说不无合理之处。大体上可以视为先秦以来“相对政治制衡”思想的某种延续。据文献记载，政治制衡的理念至迟在西周晚期即已出现，典型者如周幽王时的太史伯阳父论“和同”。伯阳父认为，君主应该善于接受不同意见，“择臣取谏工而讲以多物”，(21)有如“土与金、木、水、火杂”而生成天地万物一般。嗣后，晏子、孔子、荀子承续了这种认识。
以“和同论”为基本内涵的政治制约理念是以“道义”原则为动力的，可以称之为“道义制衡”。(22)在君权至上的时代，批评君主会招来杀身之祸，董仲舒以天作为批评君主的工具，利用天的权威给君主以一定的制约，在当时不失为一种明智之举。既避免了臣对君的直接冲突，又维护了君主的至上权威。
虽然，与政治权力相比较，道义原则是苍白无力的，并不具有制约君权的强制力。从某种角度看，天谴说至多能对君主形成某种心理威慑，却不能改变或阻止君主独断专行的事实。更多的情况是，君主一方面下罪已诏，以取得舆论上的缓解，另一方面反而由于对过失作出了某种姿态而变得心安理得。不过，从另一方面看，基于天时人事的具体条件，利用天的权威——以道义为动力制约君权，有时还是有一定效果的。历史上毕竟还出现了李世民这样的纳谏明君。
天谴论通过对君主权力的相对制约，为防范君主因决策不当而对集团利益构成某种冲击或损害提供了一定的保障。
其三，基本政治秩序问题。
董仲舒的天是一个具有内在秩序的运动体系，“天地之常，一阴一阳”。(23)阴阳之道作为天的运行规律，直接规范着人们的社会政治关系和统治者的政策原则。
第一步，董仲舒运用阴阳之道概括人们的社会政治关系，提出“阴阳合分论”。他说“凡物必有合”，世间任何事物或现象都不是单独存在的，必有与其相对的方面，形成一系列对应关系。如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻，等等。这些关系无不受阴阳之道的支配，所谓“物莫无合，而合各有阴阳”。“君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道”。(24)
第二步，董仲舒提出，阴阳之道的内在秩序是阳制约阴。这种秩序体现在具体的社会政治关系中，表现为事物的一方对另一方的掌控或统属。譬如“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”。“阴阳合分论”将整个社会一分为二，又合二为一，形成了相互区别又相关联的二方：一方是君、父、夫，是天生的主宰；另一方是臣、子、妻，是天生的从属。这三对关系是最基本的社会政治关系，称为“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这一具体表述见诸《白虎通义》，但有关的学理论证则是由董仲舒完成的。他在《春秋繁露·基义》中说道：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”。(25)并声称：“王道之三纲，可求于天”。(26)人类社会就由无数这样的主从关系叠垒而成，君主则居于顶端。
第三步，合分关系还体现在身份等级关系上。董仲舒说：“未有贵贱无差，能全其位者。”(27)因而圣人之治国，首先须“立尊卑之制，以等贵贱之差”。(28)经由“阴阳合分论”的一番论说，孔儒以来的礼成为阴阳之道的体现：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新旧之级者也。”(29)身份等级制是君主政治赖以生存的制度原则，董仲舒为此而提供了较之先秦儒家更具说服力的精巧理论。
从阴阳合分论到三纲说的论证，董仲舒在理念上将纷繁杂乱的社会等级身份化简为三种关系。这三种关系构成了君主政治时代身份等级秩序的基础性结构。无论时代变迁，文明进步，还是改朝换代，只要公权力的私有化状况没有根本性的改变，只要身份等级制度仍然作为最主要的社会政治制度，三纲说就能够给予这种政治秩序以最完美的阐释。
其四，政策原则问题。
德治仁政“先教后杀”等是先秦孔儒倡导的政策主张。董仲舒运用阴阳之道予以再造，基本遵循着德刑兼备，以“德治”为主的思路。他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”(30)天道的特点是“任德不任刑”，君主遵循天道治国，也要推行德治。德与刑的施用比例是百与一，恰如天之“暖暑居百，而清寒居一。德教之与刑罚，犹此也”。(31)这样就在政治统治过程中实现了天道的本意。董仲舒指出：“天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。”在他看来，这倒不一定就是公平或公正，而是体现了政治的均衡本质。为此他力主德治，以维系政治运作的均衡，以期实现政治秩序的稳定。
董仲舒认为的“德治”主要有两层含义。一是行教化。所谓“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”。(32)二是施仁政。董仲舒秉承了先秦以来“民本”思想最正面的内容，希望经由某种政策上的调整或限制，使得“民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱”，(33)给予民众最起码的生存保障，以维系稳定。
董仲舒通过政策原则的设定给君主政治的实现规定了“下限”。汉代及其以后的历史证明，这一“下限”的突破，便意味着统治者政策调整的努力失效，政治合法性也将受到质疑和颠覆，社会冲突日益加剧，以至酿成“诸侯蜂起，天下大乱”的局面，一代王朝也就走到了末路。
董仲舒之所以“始推阴阳”，将阴阳五行学说与先秦孔儒思想结合起来，而且“三年不窥园”，专心致志，一门心思琢磨公羊学说，就是要解决政治中的几个基本问题。我们站在当下，以现代政治学的基本理论考量其学说，他的思考和提出的方案，大体上是符合政治运作基本需求的。语云“机会总是眷顾有准备的人”。当年汉武帝意欲大展宏图，而策问天下何为治道之时，董仲舒便能够有备而来，一再应对，终于促成了儒学的官学化，促成了中国传统思想文化的基本格局。
当然，也正是由于董仲舒天人合一政治论的适用性，权力合法性论证、相对制约君权理论，以及秩序原则与政策原则的相互照应，在社会政治实际过程中相互补充，使得汉代以及后世帝王得以从容应对实际政治运作中可能出现的各种状况，能够在比较长的时间内保持政治调节的相对有效，以及统治秩序的相对稳定。也就是说，董仲舒的学说始终保持着对于君主政治运作的解释和论证的能力，因而在传统中国长期得到重视，对于实际政治的影响，至为深远。
以政治学理论作为方法论研究中国政治思想史，方能将这一错位多年的学科放回原位，从历史学领域的专门史回归到政治学学科的专业基础，成为政治学知识体系的奠基学科。
注释：
①梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局，1936年，第1页。
②《史记》卷二十八《封禅书》：(高祖)二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畴。有司进祠，上不亲往。悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社。下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”
③《春秋繁露·楚庄王》，上海古籍出版社，1989年，第10页下。
④《春秋繁露·郊议》，第82页下。
⑤《春秋繁露·郊议》，第82页下。
⑥《春秋繁露·天地阴阳》，第98页下。
⑦《春秋繁露·为人者天》，第64页下。
⑧《春秋繁露·阴阳义》，第71页上。
⑨《春秋繁露·人副天数》，第74页下。
⑩《春秋繁露·天辨在人》，第69页下。
(11)《春秋繁露·阴阳义》，第71页上。
(12)《春秋繁露·天地阴阳》，第98页下、第99页上。
(13)《春秋繁露·奉本》，第58页上。
(14)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，中华书局，1962年，第2502页。
(15)《春秋繁露·立元神》，第37页。
(16)《春秋繁露·玉杯》，第12页下。
(17)《春秋繁露·为人者天》，第65页上。
(18)《春秋繁露·四时之副》，第74页下。
(19)《春秋繁露·必仁且智》，第54页上。
(20)《春秋繁露·五行变救》，第80页下。
(21)《国语》，下册，上海古籍出版社，1978年，第516页。
(22)关于“道义制衡”，请参阅拙文《中国传统制衡观念与知识阶层的政治心态》，《史学集刊》，1992年第3期。
(23)《春秋繁露·阴阳义》，第71页上。
(24)《春秋繁露·基义》，第73页下。
(25)《春秋繁露·基义》，第74页上。
(26)《春秋繁露·基义》，第74页上。
(27)《春秋繁露·王道》，第30页上。
(28)《春秋繁露·保位权》，第38页下。
(29)《春秋繁露·奉本》，第58页上。
(30)班固：《汉书》卷五十六《董仲舒传》，第2502页。
(31)《春秋繁露·基义》，第74页上。
(33)《春秋繁露·为人者天》，第65页上。
(34)班固：《汉书》卷二十四上《食货志》，第1137页。
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