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扬雄(前53-18年)，字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名的思想家、文学家、语言学家。扬雄是具有创造性的儒家学者，他生在儒家经学盛行的时代，却能够突破经学的藩篱，对于推动儒学的更新产生了积极影响。中唐以降，韩愈等人倡导儒学复兴，既辟佛、老，又不满汉唐儒家经学传统，扬雄具有创造性的学术思想受到推崇，扬雄也被尊为儒家道统中的重要人物。北宋时期，儒家学者在学术上突破汉唐儒家经学的烦琐和僵化，力求在借鉴佛、道思想的基础上实现自身的创造性转化，扬雄的学术自然受到高度重视。但通过对扬雄的品行、学术、人性论等的反复讨论，北宋诸儒对扬雄的评价由前期的肯定、推崇，逐渐演变为从人品到学问的全面否定，从而使扬雄在宋明新儒学的道统中失去了地位。
一、品行
扬雄是一个智者型的儒者，终生倾心学术研究，虽然多年在朝为官并与王莽、董贤、刘歆等相识，但仕途上不求闻达，只是借官俸来做学问而已。扬雄虽然不参与现实的政治纷争，但仍然避免不了受政治变动的牵连。扬雄晚年在王莽的新朝为官，出于自保写了《剧秦美新》以及其它一些歌颂王莽的文章，还因受刘歆之子叛乱的牵连，因逃避追捕而跳下天禄阁险些丧命，这些都在以倡导忠孝的儒家学者中引起了争论。扬雄品行上的问题成为北宋诸儒关注的焦点，一些学者从同情的角度为扬雄的品行开脱或辩解，而另外一些学者则予以贬斥。
北宋前期的大儒柳开认为，扬雄作《剧秦美新》的本意并非通过批判秦王朝来歌颂王莽新朝，而是用委婉曲折的笔法讥刺王莽，他说：“扬子之志，讥莽而非媚也。谓‘美’之称，曰‘剧’之类也。”[1] (P674)这样的解释没有文本上的依据。纯属柳开的个人推测。赵湘则作专文《扬子三辨》为扬雄的口吃、投天禄阁、无子辩护，他认为口吃与德行无关；至于畏罪投天禄阁事及为王莽新朝大夫事，则以孔子的行为为依据，证明扬雄符合儒家“用之则行，舍之则藏”的出处进退之道；对于有人将扬雄无子与其拟经作《太玄》、《法言》联系起来的看法，则认为作经无罪，圣人不非，诸儒的看法实际是出于嫉妒。[2] (P751)北宋中后期的大儒王安石则以史传记载有误论证扬雄品行无暇，他写诗说：“岂尝知符命，何苦自投阁。长安诸愚儒，操行自为薄。谤嘲出异己，传载因疏略。孟轲劝伐燕，伊尹干说亳。扣马触兵锋，食牛要爵禄。少知羞不为，况彼皆卓荦。史官蔽多闻，自古喜穿凿。”[3] (P447)王安石与赵湘一样，也认为扬雄的品行符合儒学的出处进退之道，无可厚非，他说：“扬雄亦用心于内，不求于外，不修廉隅以侥名当世。……扬雄之仕，合于孔子无不可之义，奈何欲非之乎？”[3] (P86)王安石的观点得到了同时代学者曾巩、章望之等人的支持。
就上述诸儒为扬雄品行所作的辩护来看，大致可以分为曲意维护与义理辩护两类，所谓曲意维护就是通过否认史传所记载的扬雄品行的真实性，所谓义理辩护就是论证扬雄品行的正当性，前者与正统儒学冲突不大，而后者则直接关乎儒学基本的价值观取向，因而受到激烈反驳。活跃于宋仁宗、英宗朝的学者刘敞虽然很欣赏扬雄的学术，但认为扬雄的品行不合正道，他说：“雄仕王莽，作《剧秦美新》，复投阁求死。皆背于圣人之道，惑于性命之理者也。”[4] (P363)程颐则从道德理想主义出发，攻击扬雄的行为是只知求生不知君父，他说：“扬雄去就不足观。如言‘明哲煌煌，旁烛无疆’，此甚悔恨，不能先知。‘逊于不虞，以保天命’，则是只欲全身也。”[5] (P231)
对于扬雄品行的评价同时也与现实社会政治直接相关，因为扬雄的行为对于维护专制皇权不利。宋神宗批评扬雄歌颂王莽新朝，责备赞扬扬雄的大臣蒲宗孟，“又因泛论古今人物，宗孟盛称扬雄之贤，上作色言：‘扬雄著《剧秦美新》，不佳也。’”[6] (P8149)如果说宋神宗的批评还较为和缓的话，那么处身民族矛盾激烈的两宋之际的宋高宗君臣对扬雄的批评态度则更为严厉，陈公辅在给宋高宗的上疏中强调忠臣不事二主，指责扬雄和褒扬扬雄的王安石，他说：“今日之祸，实由公卿大夫无气节忠义，不能维持天下国家，平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义，岂非王安石学术坏之耶？……王莽之篡，扬雄不能死，又仕之，更为《剧秦美新》之文，安石乃曰：‘雄之仕，合于孔子无可无不可之义。’”[7] (P11694)陈公辅的观点得到宋高宗的激赏，这也为北宋时期儒家学派有关扬雄品行的评价作了一个政治定性。
二、学术
从学术创作上分析，扬雄是一个有原创性思想的学问家，他生在西汉儒家经学独尊的时代，却突破经学的藩篱，不屑于在经学注解与通经致用上打转转，而是吸收《老子》等道家学说，通过模仿儒家经典的形式来阐发自己的思想，可以说是形式上的模仿、内容上的创新。尽管扬雄在思想上的创新并不大，但却开了两汉儒家经学思潮下学术创新的先河，对后世儒学产生了很大影响。北宋时期的儒家学者对于扬雄的学术作了多方面论述，前期以褒扬为主，后期则逐渐分化。
北宋前期的柳开为扬雄拟经辩护。扬雄模仿儒家经典《易》、《论语》来写作《太玄》、《法言》，这从儒家经学的立场上看本身就是大逆不道，因为这实际是把自己摆到了和圣人齐平的位置，班固记载说：“诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也。”[8] (P3585)但柳开认为这是当时人出于嫉妒的污蔑，作为史官的班固不应该认同这种说法。[1] (P652)在这一点上赵湘和柳开的观点一致，他进一步肯定扬雄拟经的正当性，“若谓雄非圣作经而获罪，是仁义礼乐非圣人不当言，非圣人而言是，亦获罪矣。呜呼！言仁义礼乐者，罪止于此；不言者，其罪如何？……作经之罪，吾未闻诸圣人。作经有罪，圣人当言，不当使后人言之。圣人不言，而诸儒言之，言之而无据，非嫉雄而何？”[2] (P751)王禹偁等人则十分推崇扬雄《太玄》、《法言》学术上的成就，“故作《太玄》准《周易》，《法言》准《论语》，微机深旨，世人鲜知。”[2] (P375)
司马光是北宋时期最为推崇扬雄的儒家学者，他不同意韩愈关于孟子、荀子、扬雄的评价，认为扬雄的学术高于孟子、荀子，“韩文公称荀子，以为在轲、雄之间。又曰：‘孟子醇乎醇者也，荀与扬则大醇而小疵。’三子皆大贤，祖六艺而师孔子。孟子好《诗》、《书》，荀子好《礼》，扬子好《易》。古今之人共所宗仰，如光之愚，固不敢议其等差。然扬子之生最后，鉴于二子而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多，后之立言者，莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣，恐文公所云亦未可以为定论也。”[9] (P469)针对诸儒批评扬雄拟经，司马光认为扬雄作《太玄》并非是要和《易》比肩，而是引申《易》理，“乃知《玄》者所以赞《易》也，非别为书以与《易》角逐也。何歆、固知之之浅，而过之之深也！”[9] (P480)司马光还为扬雄的著作《太玄》作集注，并上书朝廷要求尊崇扬雄之学，而司马光自己的学术著作《潜虚》也是对扬雄《太玄》之学的效法与引申。
王安石对于扬雄的学术也很倾倒，赞扬他追踪孔、孟、邹鲁诸儒之后，倾心于儒家经学的研讨，为秦汉以后的儒者所不及，他说：“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也。自秦汉以来儒者，惟杨雄为知言。然尚恨有所未尽。今学士大夫，往往不足以知雄，则其于圣人之经，宜其有所未尽。”[3] (P88)
虽然同为蜀中人，但北宋时期的苏洵、苏轼父子却对扬雄学术持批评态度。苏洵批评扬雄学术浅薄，没有自己的心得，他说：“扬雄之《法言》，辩乎其不足问也，问乎其不足疑也。求闻于后世，而不待其有得，君子无取焉耳。《太玄》者，雄之所以自附于夫子，而无得于心者也。使雄有得于心，吾知《太玄》之不作。”[10] (P113)苏轼则批评扬雄混淆老子道德与儒家仁义之间的区别，在见识上远不如韩愈，他说：“如扬雄谓老子之言道德，则有取焉尔；至于搥提仁义，绝灭礼乐为无取。若以老子‘剖斗折衡，而民不争，圣人不起，为救时反本’之言为无取，尚可恕；如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。失义而后礼’，则不识道已不成言语。却言其言道德则有取。扬子亦自不见此，其与韩愈相去远矣。”[11] (P841)
二程对扬雄之学也持批评态度。程颐和苏洵一样都认为扬雄之学无自得。他说：“杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。”[5] (P325)对于扬雄的《太玄》，程颐认为过于累赘，铺张象数却对《易》理无所发挥，他说：“作《太玄》本要明《易》，却尤晦如《易》，其实无益，真屋下架屋，床上叠床。他只是于《易》中得一数为之，于历法虽有合，只是无益。今更于《易》中推出来，做一百般《太玄》亦得，要尤难明亦得，只是不济事。”[5] (P251)
三、人性论
扬雄的人性善恶混论在儒学史上影响很大，与孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性三品论并列。北宋时期儒家学说正处于转型阶段，人性问题成为讨论的焦点问题之一，扬雄的性善恶混论受到北宋诸儒的高度重视。
司马光将孟子、荀子、扬雄、韩愈四大儒的人性论加以比较，认为孟、荀各得一偏，而扬雄的性善恶混论最为全面准确，他说：“孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也。是知稻梁之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。荀子以为争夺残贼之心，人之所生而有也，不以师法礼义正之，则悖乱而不治，是岂可谓之不然乎？然殊不知慈爱羞愧之心，亦生而有也。是知藜莠之生于田，而不知稻梁之亦生于田也。故扬子以谓人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳，修其善则为善人，修其恶则为恶人。斯理也，岂不晓然明白矣哉！如孟子之言，所谓长善者也；如荀子之言，所谓去恶者也；扬子则兼之矣。韩文公解扬子之言，以为始也混而今也善恶，亦非知扬子者也。”[9] (P513)
北宋后期新儒学思潮兴起，王安石、苏轼、二程兄弟成为学术界的领军人物，他们各自的立场不同，但都不同意扬雄的人性善恶混论。
王安石、苏轼受佛、老思想影响，认同终极存在的超越性，在人性论上主张超越善、恶等道德评价。王安石认为人性是超越的，不能以善恶论，只有当人性表现为人情时才可以善恶论，所以扬雄以及孟子、荀子、韩愈等先儒的人性论都是不准确的，他说：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[3] (P316)苏轼也发表了和王安石近似的观点，他说：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！……夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者。圣人指以为善。而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨。而诸子之意。将以善恶为圣人之私说，不已疏乎？”[11] (P548)
二程在人性论上吸收张载的天地之性、气质之性的说法，即认为人的天命之性是纯善的，而就具体的人来说，由于是禀气而生，又产生了气质之性，而气质之性是有善有恶的。二程的这种观点实际是在坚持孟子性善论的基础上，进一步吸收佛、道的学术思想，将人性的道德评价与超越存在沟通起来。二程认为，孟子的性善论说的是天地之性，而其他先儒的人性论都是杂气质而论的，都未得人性之本。程颐说：“杨雄、韩愈说性，正说著才也。”[5] (P252)他的结论是：“孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。”[5] (P204)从北宋儒学发展趋势看，二程以性善论为基础容纳各家学说的新人性论逐渐占据主流地位，扬雄的人性论则被边缘化。
四、道统地位
韩愈在其道统论中认为孟子死后圣人之道不传，其中“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。但韩愈对荀子与扬雄的评价还是相当高的，因为虽然不能与孔、孟比肩，但却迥出于后世诸儒之上。是“大醇而小疵”。韩愈对扬雄道统地位的论断为北宋初期接续汉唐儒家经学传统的世儒所认可，而北宋后期新儒学思潮兴起之后，对扬雄的评价迅速走向两极分化，并且贬斥的一方逐渐占据主导地位。
北宋初期的柳开十分重视儒家的道统，他所列入道统的孔子之后的儒家人物有孟子、扬雄、王通、韩愈，扬雄等人之所以能够列入道统的一个重要原因是他们能够排斥异端，他说：“先师夫子之书，吾子皆常得而观之耳。厥后寖微，杨、墨交乱，圣人之道复将坠矣。天之至仁也，婉而必顺。不可再生其人若先师夫子耳。将使后人知其德有尊卑，道有次序，故孟轲氏出而佐之，辞而辟之，圣人之道复存焉。孟轲氏之书，吾子又常得而观之耳。孟轲氏没，圣人之道火于秦，黄老于汉。天知其是也，再生扬雄氏以正之，圣人之道复明焉。扬雄氏之书，吾子又常得而观之耳。扬雄氏没，佛于魏隋之间，讹乱纷纷，用相为教。上扇其风，以流于下；下承其化，以毒于上。上下相蔽，民若夷狄，圣人之道陨然告逝，无能持之者。天愤其烈，正不胜邪，重生王通氏以明之，而不耀于天下也。出百余年，俾韩愈氏骤登其区，广开以辞，圣人之道复大于唐焉。王通氏之书，吾子又常得而观之耳；韩愈氏之书，吾子亦常得而观之耳。”[1] (P592)柳开把扬雄与孟子、王通、韩愈平列，比韩愈对扬雄的评价还要略高一点，这一观点是北宋前期、中期儒家学者的基本共识，如王禹偁、孙复、李觏、祖无择、陈襄等人都是如此。
司马光、王安石二人在政治上互相反对，但在对扬雄的评价上却都持推崇的态度。司马光认为扬雄在儒家道统中的地位应该在孟子、荀子之上，他说：“扬子云真大儒者邪！孔子既没，知圣人之道者，非子云而谁？孟与荀殆不足拟，况其余乎！”[9] (P480)这是北宋时期对扬雄最高的一种评价。王安石经常把扬雄与孟子并称，认为孟子是圣人，扬雄是大贤人，“杨雄者，自孟轲以来未有及之者，但后世士大夫多不能深考之尔。孟轲，圣人也。贤人则其行不皆合于圣人，特其智足以知圣人而已。故某以谓深父其知能知轲，其于为雄几可以无悔。”[3] (P961)和司马光、王安石大致同时的曾巩也是扬雄的崇拜者，他在梳理学术发展历程时，把扬雄放在了秦汉以后一人而已的地位。他说：“及周之末世，先王之教化法度既废，余泽既熄，世之治方术者，各得其一偏。故人奋其私智，家尚其私学者，蜂起于中国，皆明其所长而昧其短，矜其所得而讳其失。天下之士各自为方而不能相通，世之人不复知夫学之有统、道之有归也。先王之遗文虽在，皆绌而不讲，况至于秦为世之所大禁哉！汉行，六艺皆得于断绝残脱之余，世复无明先王之道以一之者。诸儒苟见传记百家之言，皆悦而向之。故先王之道为众说之所蔽，暗而不明，郁而不发。而怪奇可喜之论，各师异见，皆自名家者，诞漫于中国。一切不异于周之末世，其弊至于今尚在也。自斯以来，天下学者知折衷于圣人，而能纯于道德之美者，扬雄氏而止耳。”[12] (P328)
张载、二程都曾对扬雄等汉唐诸儒作过评价。张载认为扬雄德性不如董仲舒纯正。学术上也不见道。他说：“大凡能发见即是气至，若仲尼在洙、泗之间，修仁义，兴教化，历后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自来元不曾有人说着，如扬雄、王通又皆不见，韩愈又只尚闲言词。”[13] (P291)程颐认为汉代儒者中只有毛苌、董仲舒、扬雄三人近似于得道，而扬雄在三人之中最为下，“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此，即至杨雄，规模窄狭。道即性也。言性已错，更何所得？”[5] (P7)程颐不同意韩愈所作荀子、扬雄二人大醇而小疵的论断，他说：“荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其‘大醇’，非也。若二子，可谓不驳矣。然韩子责人甚恕。”[5] (P231)实际上，张载、二程等人都认为自己直接孔、孟道统，在对前代儒者的评价上往往十分苛刻，把扬雄与荀子、王通、韩愈等汉唐大儒都排斥在儒家道统之外。
总起来看，北宋诸儒对扬雄道统地位的评价有一个由高到低的转变。一方面，承续中唐以来的传统，北宋诸儒把扬雄列入孔子之后诸大儒之列，与孟子、荀子、王通、韩愈同尊。北宋仁宗、英宗朝的名臣韩琦作五贤赞：“余既新夫子之宫，乃绘诸弟子及左氏而下释经诸儒于东西序。又图孟、荀、扬、王、韩五贤于书楼之北壁。”[14] (P358)这可以代表当时学术界和士大夫阶层的一般看法。到了北宋神宗元丰年间，朝廷颁诏，扬雄得以与孟子、荀子、韩愈配享孔子庙庭，“自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于衮国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵：况，兰陵；雄，成都；愈，昌黎。”[6] (P8291)但在另一方面，以张载、二程为代表的新儒学逐渐占据北宋后期学术的主导地位，由于他们对扬雄的批评，扬雄在儒学道统中的地位岌岌可危，南宋以降，张、程之学地位进一步上升，扬雄逐渐被排斥出儒家道统，明代嘉靖年间被罢祀孔庙。[15] (P305、310)
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