进化论与设计论证，本文主要内容关键词为：进化论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果认可达尔文进化论对基督教提出了挑战，那么通常把这种挑战归结为如下三点：对设计论证的挑战，对人类尊严的挑战，以及对《圣经》权威的挑战。本文试图表明，从论证和解释的角度看，设计论证能够避免进化论的挑战而得到合理的辩护，而且可望得到更加合理的修正和推进。
一 两个著名的设计论证版本
追溯设计论证的历史，至迟可以在中世纪时期托马斯·阿奎那的《神学大全》中找到第一个著名的版本，这就是他用来证明上帝存在的“五种方法”中的最后一个：
第五种方法以事物的可指导性为基础。因为我们看到，某些无知识的事物，即自然物，是为了实现某个目标而活动。从以下事实看，这一点是显而易见的：它们始终或经常以同样的方式运动，从而获得最好的结果——这说明，它们的确是朝一个目标努力，而不仅仅是偶然地碰上这个目标。但是，任何没有知识的东西都不会趋向一个目标，除非它受到某个有知识、有理解力的存在者的指引；例如，箭需要射手的指引。因此，自然界的一切事物是由某个有理解力的存在者指引着趋向它的目标，我们称这个存在者为“上帝”。[斯温伯恩2005，页46—47]
至于第二个著名版本，一般认为是由佩里(William Paley)在其《自然神学》(1806)中提出的。该书第一段显示了他的论证思路：
在穿过一片荒野时，假如我的脚碰到一块石头，有人问我：这石头从何而来？我也许会说，就我所知，它一直就在那儿；要想证明这个回答是荒谬的，也许不是一件轻而易举的事情。但是假如我在地上发现一块手表，有人问我：这块手表从何而来？我甚至想不到刚才那种回答——就我所知，这块手表也许一直放在那个地方。这种回答为什么适用于石头，却不适用于手表呢？它为什么在第一种情况下是可以接受的，在第二种情况下就不能被接受呢？原因不外乎是：如果仔细察看这块手表，我们就会发现(这是我们在石头中所不能发现的)，它的不同部件是为一个目的而制造和安装在一起的……我们认为，这里的结论必然是：这块手表肯定有一个制造者，即在某个时间、某个地点，肯定有过一个或几个工匠，他或他们制造了它，就是为了实现我们所知道的那个目的；他们懂得手表的结构，因此设计了它的用途。[斯温伯恩2005，页48—49]
接下来佩里便从人和动物具有比手表更加精细的结构的事实得出他(它)们必由上帝设计的结论，从而论证了上帝存在。
根据这两个版本，我们可以清理出设计论证的基本要点：(1)论证的事实根据是宇宙中的有序结构。阿奎那强调自然物“始终或经常以同样的方式运动”，佩里用手表的准确运行为例，都是对这个要点的强调；(2)规律性与偶然性相对立，而且规律性隐含着适应性和目的论观念。前面所引阿奎那所说自然物“始终或经常以同样的方式运动”也表达了这个要点。他还说，自然物“的确是朝着一个目标努力，而不仅仅是偶然地碰上这个目标”。佩里也说手表的“不同部件是为了一个目的而制造和安装起来的”；(3)为了解释为何自然物会有规律地趋向一个目标，引入了作为指引者或设计者的上帝观念。正如阿奎那所说，“自然界的一切事物都是由某个有理解力的存在者指引着趋向它的目标，我们称这个存在者为‘上帝’”。也如佩里比喻性地说的那样，“为了实现我们都知道的那个目的”，工匠“懂得手表的结构，因此设计了它的用途”。
有一个有趣的历史事实值得一提：虽然达尔文本人在对待设计论证的态度上犹豫不决，而且似乎日益趋向于持怀疑姿态，但他确曾表达过认可设计论证的意见。以下所引他的论述便是明证：
无论如何，我也不愿将这个美妙的宇宙，尤其是我们人类的本性，甚而将万事万物都视为野蛮的非理性的力量的产物。我倾向于把一切事物都看成是由设计好的规律所产生的结果，而细节无论是好是坏，都可用我们称之为偶然的东西来说明。[巴伯1993，页115]
二 进化论对设计论证的“挑战”
坚持进化论对设计论证提出了挑战的人普遍预设了这样一个前提：他们认为设计论证实际上是从“有机体由于构造的适应性而具备有用的功能”这个观点出发的[巴伯1993，页114]。于是，达尔文曾经提出的如下证据便可视为对这个预设的挑战：“首先，人们观察到存在这一现象：新的生物体进入某一环境，它们往往会把本地生物赶走，这意味着原住生物不像新来者一样适合该环境。其次，研究欧洲和美洲的生活在环境基本一样的洞穴中的动物群，我们就会发现，一地的动物跟另一地的动物不同；但是在同一地，它们却与住在附近地面上的动物非常相似。再次，许多动物保留了像人类的阑尾一样的器官，它们的存在既无用也无害，但是对它们的远祖来说却可能是有价值的。在这些案例中，如果生物体是被‘设计’的，那么这种设计可真是某个差劲儿的工人所做的次品。”[奥尔森2009，页154]在挑战论者看来，这些证据足以反驳上述设计论证的要点(2)和(3)。
实际上，几乎所有挑战都集中于对设计论证要点(2)和(3)的反驳。也许当代影响最大的反设计论证的论著是道金斯(Richard Dawkins)所著的《盲目的钟表匠》(The Blind Watchmaker,1986)，而该书攻击的关键恰恰就是设计论证的(2)、(3)两个要点。他在序言中就明确宣布，人类的存在曾经是一切奥秘中最大的奥秘，但是现在这已经不再是一个奥秘了，因为达尔文和华莱士已经解开了这个奥秘。在道金斯看来，进化论表明，规律性与偶然性并不是相互对立的，因为进化论中的规律表达的是一种能够反映偶然性的统计学效应，或者说是一种统计学的因果网络关系。当然，这样的规律性能够解释生物的适应性和目的性行为，但并不需要传统的目的论解释，更无理由引入上帝来作为规律发挥作用的设计者和指引者。如果说宇宙犹如钟表，那么也无需一个具有高超理解力和明确目标的设计者；如果人和动物犹如结构精细的机器，那么其设计者也不会是上帝，而应是DNA！
就论证方式而言，有些进化论者还提出了一个关键性的批评，即他们认为设计论证所采用的拟人式的类比推理是不合法的。其实，最早提出这种批评的是休谟。他在《自然宗教对话录》(1799)中反问设计论者：“为什么不做一个彻底的拟人论者？为什么不主张，一个上帝或者多个上帝是物质性的，有眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵等？”[斯温伯恩2001]这种质问所遵循的一个原则，就是休谟在《人类理智研究》(1748)中提出的所谓因果相称原则：“当我们从某种结果出发，推论任何原因时，我们必须使一个与另外一个相称，我们所赋予原因的属性，不能是别的，只能是那些恰好足以产生那种结果的属性。”[斯温伯恩2001]因此，在设计论证要点(3)中，根据手表—工匠、目标—设计者或目标—指引者关系，类比地推出上帝存在是不合法的。
三 设计论证的一种修正版本
在很大程度上，设计论证在当代的复苏有赖于斯温伯恩(Richard Swinburne)的不懈努力。正因如此，有人称其为“当代阿奎那”[斯温伯恩2005，代序]。他的一大贡献是为我们提供了一个新的设计论证的修正版本(可简称为“斯温伯恩论证”)。以前面所述为参照，我认为这一修正版的设计论证有如下三个关键点：
第一，由上可见，进化论者并未对设计论证的要点(1)提出质疑。亦即说，他们都承认宇宙有序这一事实。但是，进化论者认为科学对此能够给出充分解释，而无需引入上帝观念；设计论者则认为，科学无法对为何世界有序的事实提供充分解释，因而引入上帝观念是一个必要的选择。在这个问题上，斯温伯恩的独特之处在于从两个方面解析宇宙有序的事实，进而揭示仅仅依据科学解释所固有的限度。一方面，就宇宙中存在着数不胜数的事物这个事实而言，斯温伯恩说：
尤其令人惊讶的是，竟然有物存在。事物最自然的存在状态当然是无：没有宇宙，没有上帝，无物存在。但是有物存在。而且有如此多的事物。也许是机缘造就了不同寻常的电子。还有如此多的粒子！并非任何事物都有一种解释。但是我们知道，科学以及所有其他文化研究的全部发展历程，提出了这样的要求：我们应当假设尽可能少的原始事实。如果能用一个简单的存在者、一个能使宇宙的许多部分得以存在的存在者，来解释宇宙的这些部分，我们就应该这样解释，即使我们不能解释这个简单的存在者的存在，但这是不可避免的。[斯温伯恩2001，页41]
另一方面，斯温伯恩还进而强调指出：
然而，不仅有数不胜数的事物，它们还以完全相同的方式运动。相同的自然规律决定着我们通过望远镜而观察到的那些最遥远的星系的运动，一如这些规律作用于地球；相同的规律还决定着我们所能推断出的时间上最早的一些事件，一如这些规律作用于今天。用我喜欢的术语来说，任何事物，无论时间上和空间上距离我们多么遥远，都具有相同的能力和发挥这些能力的相同倾向，一如构成我们身体的那些电子和质子。如果这种现象没有任何原因，那它就是一种非常奇特的巧合—对于任何一个讲道理的人来说，这都离奇得难以置信。但是科学无法解释，为什么每个物体都具有相同的能力和倾向。[斯温伯恩2001，页41—42]
第二，针对设计论证要点(2)，斯温伯恩接受进化论者的批评，抛弃了规律性与偶然性相对立的观点。然而，承袭上述思路，他认为恰恰是规律本身所体现的事物所具有的能力和倾向，使得引入上帝观念作为一种充分解释成为必要的选择。具体地说，他认为，无论是统计学式的规律，还是非统计学式的规律，都可以分为两类：一类是描述空间秩序的“同时并存规律”，另一类是描述时间秩序的“前后相续规律”[斯温伯恩2001]。斯温伯恩注意到，“达尔文证明，动物界和植物界所包含的同时并存规律，是从一种显然混乱无序的状态中，由自然过程演变而来，它们本来也能从别的表面看来混乱无序的状态中演变而来。这种方式能否完全解释一切同时并存规律呢？无人知晓。”而且，“人们不可能根据别的东西，以正规的科学方式，来解释前后相续规律。因为就前后相续规律的作用而言，正规的科学解释往往以一种普遍性更高的前后相续规律为出发点。还须注意，根据别的东西来说明同时并存规律的存在，这种合法的科学解释如果可能，那么它的根据就是前后相续规律”[斯温伯恩2001]。沿此思路再进一步，便可发现引入上帝的必要性了。正如斯温伯恩所说：
几乎所有的前后相续规律都归因于科学规律的正常作用。这种说法只不过是说，这些规律是那些更为普遍的规律的一些例子。那些最基本的规律的作用显然不能用通常的科学解释来说明。如果这些作用要求一种解释，而不是仅仅停留在无理性的事实这样的阶段，那么，这种解释必然以自由行为者[即上帝]的合理选择为出发点。如果这是唯一可能的假设，那么，我们有什么理由采用这种假设呢？”“我们的理由是，可以把为数不多的前后相续规律解释为理性行为者[上帝]发生作用的结果，如果没有这种假设，我们也就无法说明其他规律。自由的理性行为者[上帝]的代表性成果就是同时并存规律和前后相续规律。[斯温伯恩2001]
其实，只要仔细阅读前面所引阿奎那的言论，就会发现前后相续规律正是他提出设计论证的逻辑前提之一。
第三，有了前面两点铺垫，就容易说明斯温伯恩对上述设计论证要点(3)的修改了。现在，这个要点变成了这样一个断定：为了充分地解释最基本的前后相续规律，从而解释同时并存规律，进而解释宇宙中为何有如此众多的事物，必须引进一个上帝观念来充当最终的解释者。但是，为何充当最终解释理由的必然是唯一的具有位格的上帝，而不应该是无位格的种类有限的基本粒子(唯物主义)，或者是虽有位格却可能不是唯一的神(多神论)呢？对此，斯温伯恩的回答极其简单：因为这符合“奥卡姆剃刀”所要求的关于解释的简单生原则。[斯温伯恩2005]
四 从论证和解释角度看斯温伯恩论证
斯温伯恩十分清楚，他提出的设计论证实际上是一种独特的类比论证[斯温伯恩2001]。其独特性在于不再局限于钟表—工匠、目标—设计者或目标—指引者式的简单类比，而采用自然规律—人为规律和人类—上帝式的类比。用斯温伯恩本人的话来说，就是“设计论证明的支持者强调人类建立起来的前后相续规律与自然规律的相似性，他还强调人类与那种行为者的相似性，即他所设定的作为自然规律的原因的那个行为者。这种论证的反对者则强调二者之间的区别。结论从证据那里所获得的说服力，取决于二者的相似性程度”[斯温伯恩2001]。我感到这里所谓“自然规律”和“人为规律”尚未得到严格的界定。尽管如此，斯温伯恩想表达的意思大体上还是清楚的：他所说的二者之间的相似性可以理解为，由人所确立的科学规律(“人为规律”)常常能够得到自然现象中的有序关系(“自然规律”)的验证。至于人与上帝之间的相似性，则基本上遵循基督教的传统教义，比如说二者皆有理性、知识、能力、美德、智慧等等。但人与上帝的最大区别是：人具有具体有形的身体，其拥有的理性、知识、能力、美德、智慧等是有限的；上帝则无具体有形的身体，而只有无形的位格，其拥有的理性、知识、能力、美德、智慧等是无限的。然而，正是根据人与上帝的相似性，加上人能够建立起有限的规律，便可作出这样的类比推理：有必要承认上帝存在，以便表明他能够建立无限的规律。至于为何上帝所建立的规律具有无限性的特征，可以这样理解：因为上帝创造了最基本的前后相续规律(自然规律)，而这些基本规律能够解释由人所确立的所有前后相续规律(科学规律)，进而解释由人所确立的全部同时并存规律(科学规律)。换言之，无论人能够发现或建立多少规律，它们全都能够由上帝创造的基本规律而得到充分的解释。
斯温伯恩从证据相似性入手论证上帝存在，可以说抓住了评价类比论证合理性的一个基本要求。不仅如此，看来斯温伯恩还意识到“确定因果关系在类比论证中是关键原因”[柯匹、科恩2007，页496]，所以他进一步断定设计论证的前提(世界有序 自然规律和人造产品 科学规律)与结论(上帝存在)之间存在着因果关系。也就是说，设计论证是“从世界的秩序与人造的产品的类比出发，它推论出一个上帝，认为上帝是前者[世界有序/自然规律]的原因；从某种意义上说，这个推论类似于说，人是后者[人造产品/科学规律]的原因”[斯温伯恩2001]。看来现在斯温伯恩可以回应前面提及的休谟的因果相称原则了。斯温伯恩清楚地意识到，“休谟确实运用了这个原则，主要是为了证明，我们没有理由推论说，作为宇宙的设计者的上帝是全善的、全能的和全知的”[斯温伯恩2001]。对此，他坦率承认设计论证本身似乎只能得出作为世界秩序和自然规律创造者的上帝存在这一结论，而得不出这个上帝是全善、全能、全知的结论。然而，他继续争辩说：
但是，休谟所遵循的原则倾向于怀疑这一结论的有效性。我现在讨论的，也采用他那种方式，因为它好像认为，尽管我们可以得出这样的结论，即不管什么东西，只要它产生出世界的规律性，那么它就是产生规律的一种物体。我们不可能再往前推，认为那是一个根据选择而采取行动的行为者，等等，因为这一假设所设定的东西太多了，超过了我们为了说明结果而需要的那些东西。因此，重要的是认识到，根据我们通常所理解的关于经验事实的推论标准，这个原则显然是错误的。因为如果大家普遍地接受了这个著名的原则，那就等于放弃了科学。任何一个科学家如果只能告诉我们，E的原因具有产生E的特征，那么他丝毫没有增加我们的知识。对客观事实的解释就是要在合理的根据之上，提出这样的假设，即某种结果的原因具有某些特征，这些特征不同于足以产生这一结果的那些特征。[斯温伯恩2001]
据此，休谟质问设计论者为何不坚持彻底的拟人论就显得没什么道理了。我们可以把斯温伯恩的如下一段带有总结性的话看作对休谟质疑的答复：
设计论证明是这样一种论证，它根据世界万物的秩序或规律，推论出一个上帝，更准确地说，推论出一个强大的、自由的、没有具体性的理性行为者，作为这种秩序的根源。在我看来，肉体是物质性宇宙的一部分，无论如何，它总是在一定程度上受到某个行为者的直接控制，与没有受到这种制约的其他部分形成鲜明对照。行为者的肉体是他能够直接控制的事物的界限；只有通过运动自己的肉体，他才能控制宇宙的其他部分。一种能够直接控制宇宙的所有部分的行为者，是无法具体地显现出来的。[斯温伯恩2005，页223]
下面的论述也可看作是对上述观点的进一步强化：斯温伯恩还着力表明类比论证是“科学研究中的一种常见模式”，而且，“根据类似的推论，科学家认为，许多不可见的东西都是存在的”[斯温伯恩2001]。由此，他还想表明，仅就论证方式而言，设计论证与科学中常常采用的类比论证具有同样的逻辑作用和认识论地位。有趣的是，众所周知，达尔文提出进化论的一个关键步骤正是根据人工选择与自然选择之间的相似性提出了类比论证。
更有甚者，除了说明设计论证所采用的类比论证方式具有相当的合理性之外，斯温伯恩还从解释角度进一步补充和提高设计论证的可靠性。且看他的明确断言：
然而，类比推理的结论所具有的说服力，不仅取决于不同证据之间的相似性，而且取决于新的理论在解释经验事实时所具有的简明性和连贯性。以设计证明为例，结论对经验事实的解释起了非常大的简化作用。如果结论正确，如果一个非常强大的、没有具体性的理性行为者是自然规律发生作用的原因，那么正规的科学解释(scientific explanation)就会成为一种人格解释(personal explanation)。就是说，根据自然规律的作用而对现象进行解释，说到底，这仍然是以某个行为者为基础。因此(如果物质具有一种原始的排列)，解释现象时所依据的原理就从两个归结为一个。基本的解释原则应当是，尽可能少地假设解释[项]的种类。[斯温伯恩2001]
斯温伯恩认为所谓“科学解释”揭示的是“无生命的因果关系”(inanimate causation)，而“人格解释”揭示的是“人格化的因果关系”(personal causation)[斯温伯恩2005，页33]。如上所述，斯温伯恩认为，科学无法解释为何宇宙中有如此多的事物存在，以及为何同类事物遵循相同的规律，所以科学解释绝不是“最终解释”(ultimate explanation)。现在的问题是：(a)为何需要最终解释？(b)假设上帝存在的那种与人格解释相似的“位格解释”(Personal explanation)是否足以充当最佳的最终解释？
对于问题(a)，斯温伯恩认为：“人类在探求解释的过程中，会自然而然地、合情合理地追溯到一切可观察事物的最终解释，其他一切事物的存在及其属性都以这个或这些东西为基础。并非任何事物都有一种解释。A可由B解释，B可由C解释，但是，最后必须有一个或多个具有某种属性的东西，作为其他所有事物的基础。我们必须承认，某物是最终事物。形而上学的重大问题是：这个某物究竟是什么？”[斯温伯恩2005，页34，译文有改动]显然，斯温伯恩认为，我们之所以需要最终解释，乃是因为形而上学是人类固有的、自然而然的、合情合理的需求。
对于问题(b)，斯温伯恩的回答可以分为两步来理解。第一步，他根据科学解释通常遵循的评价标准，提出了如下评判解释合理性的条件：一个解释是合理的，当且仅当它满足以下条件：(Ⅰ)该解释所依据的规律能够使我们准确地解释和预见可观察的经验现象；(Ⅱ)该解释所援引的规律符合简单性原则(假设最少的实体)；(Ⅲ)该规律与我们的背景知识相吻合；(Ⅳ)只有依据这个或这些规律才能对所有可观察现象作出解释和预见[斯温伯恩2005，页22—23，译文有改动]。斯温伯恩采取的第二个步骤是：根据这些条件来比较几种典型的最终解释，从而得出假设上帝存在的有神论(一神论)解释是最优的最终解释的结论。但须注意，与一般的科学解释只适用于解释和预见特定领域的全部可观察现象不同，最终解释力求对整个宇宙中的所有可观察现象作出解释和预见。因此，就最终解释而言，条件(Ⅲ)起作用的方式是隐蔽性的。对此，斯温伯恩做了这样的说明：“当你试图解释[和预见宇宙中]所有可观察的事物时，就再没有你能够认识、你的理论必须与之相符的任何相邻领域了。”[斯温伯恩2005，页35]正因如此，斯温伯恩认为：“四个标准的运用可归纳如下：就最终解释而言，最可能正确的理论必然是一种能够[解释]和预见可观察的最简单的理论，我们不可能用其他方式[解释]和预见这些现象。”[斯温伯恩2005，页35—36]正是根据这个标准，斯温伯恩比较了唯物主义、人文主义(主张科学解释与人格解释不能相互还原)、一神论和多神论，得出了如下结论：即使承认这几种典型的最终解释对于宇宙中所有可观察现象的解释力和预见力难分伯仲，但一神论所提供的解释无疑是最符合条件(Ⅱ)的最终解释，因为它只需假设一个实体——上帝。[斯温伯恩2005，页34—40]
五 设计论证是否与进化论相冲突？
我们先看一段斯温伯恩对达尔文进化论的评论：
动物(即有灵魂的动物，灵魂也包括某些心灵事件)的心灵生活的进化包括：
(a)某些物质—心灵的联系是存在的(某些物质事件是具有某些心灵属性的灵魂得以存在的原因，反之亦然)；
(b)具有大脑的动物是存在的，它们的大脑状态产生了灵魂，使其在生存竞争中获得一种优势；
(c)自然进化选择了这样一些动物，它们的大脑以某种方式与它们的身体“连结”在一起。
达尔文的机械论可以解释(c)，也可能解释(b)；但是达尔文主义或其他任何科学都没有多大希望能够解释(a)。动物最奇特、最显著的特征(它们意识生活中的情感、选择和理性)的起源，看来完全处于科学领域之外。[斯温伯恩2005，页74—75，译文有改动]
为什么斯温伯恩断言达尔文进化论不能解释(a)呢？他提供的主要理由似乎有两个：第一个理由是，进化论不能对灵魂的产生给出充分解释。也就是说，即使有朝一日进化论能够解释(b)，它所提供的充其量只是关于大脑具有怎样的结构或处于怎样的状态便能产生灵魂的解释，而不是为何此时会产生灵魂。第二个理由更强，它说的是不仅进化论，而且任何科学都无法解释为什么特定的大脑会与特定的灵魂形成稳定的因果关系。关于这一点，斯温伯恩给出了这样的说明：
某种原始的大脑状态无疑是灵魂存在的原因——大脑的胚胎发展到某个阶段后，就会产生一个与它结合在一起的灵魂。然而，它不可能产生的是——哪一个灵魂能够与它结合在一起。这不可能是这个大脑所具有的一些能力，不可能是源于这些基因的这个胚胎的分子所具有的能力，就是说，不可能是这些分子造成了这样的局面：我的灵魂与这个大脑结合在一起，你的灵魂与那个大脑结合在一起，而不是相反。有朝一日科学将会揭示，你和我本来应该以与现在相反的方式，和我们的大脑结合在一起；这与各种事件(这样的大脑组织与某种东西——一个灵魂——的存在)的所有规律性毫不矛盾。谁也无法想象，[也]根本不存在任何可能的科学发现，以解释为什么心灵与大脑的联系是这样而不是那样。这种联系一旦确立，我们就开始习惯于某个具体的大脑；如果与一个男人的大脑结合在一起，我就开始拥有男人的思想。但是这与以下问题无关：为什么尚未形成性格的“我”适合于一个男人而不是女人的大脑呢？科学只好在这里止步。
有神论[一神论]能够为这些事情提供一种解释。[斯温伯恩2005，页75—76]
至于斯温伯恩根据上帝的全善、全知、全能对灵魂的产生和特定的大脑—灵魂因果关系给出的具体解释，在此无需赘言。我们只需记住这样的结论就可以了：“灵魂的存在以及灵魂与身体的联系，并非源于自然规律概括出来的那些物理过程。一些新的能力被赋予大脑的胚胎以及与它们联合在一起的灵魂，这些能力没有科学的解释。上帝的存在……的简单假设，也能使我们[解释和]预见这些现象。因此它们成为上帝存在的又一证据”[斯温伯恩2005，页79]。借用前面提到的术语，我们可以把斯温伯恩的观点简述为：进化论只能给出揭示物质层面因果关系的“科学解释”，而设计论证所支持的关于上帝存在的简单假设则能提供揭示关于物质—心灵因果关系的“位格解释”，而且这种位格解释是一种最好的“最终解释”。
根据这样的定位，我认为，从根本上讲，进化论与设计论证之间的关系不仅不是彼此冲突的，而且还是相互补充的。具体地说，有两个理由支持我的这一结论：
1.从论证角度看，如上所述，设计论证和进化论都是主要基于类比论证来得出各自结论的。可以说，无论在证据的相似性方面，还是在推理的可靠性方面，设计论证和进化论都是旗鼓相当的。换言之，二者采用了同样的论证方式，符合同样的论证评价标准。当然，在此应该作出一个限制：这里所说的设计论证指的是斯温伯恩论证，而不是阿奎那和佩里所采用的那种粗糙的类比论证。因为那两个设计论证版本都预设了规律性与偶然性的对立，而且都犯了直接从存在命题推出全称命题的逻辑错误。
2.从解释角度看，如上所述，设计论证所支持的上帝存在的假设和进化论都遵循同样的关于解释合理性的评价标准。但是，前者给出的是“位格解释”，后者提供的是非位格的“科学解释”。应该说，两者针对的问题是不一样的。进化论解释所回答的问题是：如何确立“科学规律”，以便能有效地用它们来准确地描述“自然规律”或“宇宙秩序”？设计论解释所回答的问题是：为什么有“自然规律”或“宇宙秩序”？为什么有些“科学规律”能够准确地描述“自然规律”或“宇宙秩序”？可见，两种解释不仅不冲突，而且存在着这样的互补关系：进化论解释是对设计论解释的具体展示，而设计论解释是对进化论解释的总体深化。正因如此，“位格解释”才是“最终解释”。有趣的是，达尔文本人竟然也曾经表达过类似的观点。据巴伯说：“达尔文曾表示，规律性并不排斥上帝是第一因的观念；他甚至说自然规律[按斯温伯恩的术语，应为‘科学规律’]是上帝用以创造万物的‘第二手段’。他几乎承认科学只能研究第二性原因的领域，而不能探究自然界何以按其目前的方式运转。”[巴伯1993，页115]
至此，我们的确可以明确地说，进化论与设计论证并非彼此冲突，而是相互补充，而且设计论证可以为进化论奠定合理的形而上学基础。
六 设计论证的合理性、局限性及修正思路
上面的论述业已表明，不管是从论证角度看，还是从解释角度看，设计论证都具有相当的合理性。不过，还有一个问题值得追问：为什么我们需要“最终解释”？
如上所述，斯温伯恩说，探寻“最终解释”是人类固有的、自然而然的、合情合理的形而上学需求。看来他认为这是人之为人的一个显著特点。这一见解可以得到海德格尔的支持，因为他认为“形而上学属于‘人的本性’”，“只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学之中的”[海德格尔1996，页152]。按现在通常的理解，形而上学主要集中于两个方面的研究：一是对实在的基本成分及其特征的研究，二是对表述实在的基本概念及其框架的研究。容易理解，斯温伯恩所说的探寻“最终解释”恰恰就是要在这两个方面展开研究，也就是说，它其实就是一种标准的形而上学研究。因此，只要形而上学研究是合理的，那么设计论证所要求的“最终解释”就是合理的。
与关于上帝存在的本体论论证相比，设计论证有一个显著的特点：它能够避免本体论论证可能遇到的“分析性难题”，即仅仅根据“上帝”一词的定义来论证上帝存在，有可能使“上帝存在”只是一个基于语言表达式的意义而得以确立的分析命题，它本身跟宇宙秩序和自然规律了无干系。然而，设计论证所支持的“上帝存在”不太可能成为一个分析命题，而更像是一个综合命题，可以说它在这个意义上类似于经验科学中的一个假说。在这个问题上，看来斯温伯恩是清醒的，因为他明确说：“我是在这样一种意义上来使用‘设计’这个词的，即它不是分析的；如果说任何事物表现出了设计的特征，那总是由某个行为者设计出来的，于是一个综合的问题出现了：世界的设计[特征]是否体现了某个设计者的行动？”[斯温伯恩2001]其实，正是为了回答这个问题，人们才提出了设计论证的方案。
虽然设计论证具有上述几点合理性，但是我认为它也有两点明显的局限性：首先，在所有设计论证版本中，论者都把上帝看成宇宙秩序之所以存在、自然规律之所以成立的“第一因”。也就是说，在上帝与宇宙秩序 自然规律之间存在着必然的因果关系。我们知道，因果关系概念的关键是要揭示作为原因的实体 事件与作为结果的实体 事件之间相互作用机制。然而，没有任何一个设计论者对这种作用机制给出过清晰的说明。因此，所谓上帝是“第一因”的说法显得空泛、含混。同样，几乎所有设计论者都将上帝视为宇宙秩序 自然规律的最终解释项，而往往把“第一因”和“最终解释项”当作同义词来使用。因此，“第一因”的空泛、含混自然地传递给了“最终解释项”。进一步说，当人们使用“解释”一词时，有时意味着要求给出原因，有时则意味着要求提供理由。然而，没有任何一个设计论者想到要说清楚为什么原因=理由。也许严格地区分“原因”和“理由”，把前者让给“科学解释”，而把后者留给“人格解释”和“位格解释”，乃是一个修改、推进设计论证的可行思路。这样做还有一个好处：它能够表明，科学追求因果解释，上帝关心人生意义。为什么要追求因果解释呢？因为这是人们理解世界、适应世界、调整人与世界之间关系的一条途径，亦即说这是探寻人生意义的需要。为什么需要上帝呢？因为我们可以按照基督教传统，把他看作人生意义的本源。按此，“科学解释”和“位格解释”之间的互补关系便可得到新解：前者是后者的自然需要，后者是前者的心灵动力。回望历史，我们就能理解这样一种显著的事实了：无数科学家虔诚地把自己从事的科学研究看成是听出上帝的召唤，为理解世界的意义、揭示世界的奥秘奉献出毕生的精力。
与“第一因”和“最终解释项”相混淆密切相关，设计论证中还有一个值得商榷的关键步骤，就是如上已提及的，关于上帝具有全善、全知、全能的断定与设计论证本身没有必然关系。当然，像斯温伯恩那样，不将这一断定跟类比论证扯在一起，而把它同“最终解释”联系起来，确实是明智之举。但是，与上面所说的道理一样，作为一种修改、推进设计论的可能思路，我们可以把全善、全知、全能这些由基督教所昭示的上帝的基本特征当作人生和世界的“终极理由”或“意义本源”，而不当成“第一因”或“因果本源”。按此，所谓“创造”、“设计”、“指引”之类的表达都只具有象征性的意义。
依照这样的建议，便可对设计论证作出三点新的评论：
第一，设计论证逼迫我们重新思考形而上学的重大意义和可能思路。如上所述，斯温伯恩和海德格尔都强调形而上学乃是人之为人的根基所在。按海德格尔的说法，形而上学的基本问题是：“为什么就是存在者在而‘无’倒不在？”[海德格尔1996，页153]我们从上面的论述中可以看到，斯温伯恩似乎与海德格尔心心相印，因为他说形而上学始于人对“竟然有物存在”的惊讶，而且还进一步惊讶于“有如此多的事物”，“它们还以相同的方式运动”，同类事物“都具有相同的能力和倾向”。正是为了追寻“最终解释”，斯温伯恩宣称：“我们必须承认某物是最终事物。形而上学的重大问题是：这个某物究竟是什么？”甚至连达尔文也曾认为科学不能回答这样的问题：“自然界何以按目前的方式运转”？现在我们明白了，虽然设计论证最终得出的是一个宗教神学的结论，但其切入点却是一系列密切相关的形而上学问题。如果说形而上学关怀确实是人的本性之显示，那么便可说设计论证在根本上乃是对人性的探问。当然由此亦可说，设计论证为我们探究形而上学问题提供了一条可能的思路。
第二，就设计论证本身所采用的类比论证方式而言，如上所述，斯温伯恩论证在证据相似性的选择和推理规则的运用方面都具有相当的合理性。但是，类比论证毕竟只是一种或然性的论证，像斯温伯恩那样由此断定上帝必然存在是不严谨的。按上述建议，我认为设计论证的确给我们提供了一种选择的可能性，依此便可把基督教所昭示的上帝观念作为我们理解世界和人生的一种启发性的、参照性的“意义本源”。从类比论证展示的问题的重要性看，我认为斯温伯恩论证给我们的最大启发在于其论证过程中提出了如下重要问题：如何严格界定何谓“科学规律”和“自然规律”？如何理解“科学规律”与“自然规律”的关系？如何理解“前后相续规律”与“同时并存规律”的关系？进而，如何理解时间和空间的本性及其关系？这些都是我们为了理解世界和人生的意义所必须追问的基本问题。
第三，依我看，就试图确立“上帝存在”这一论点而言，也许设计论证中的“最终解释”概念要比类比论证方式更具说服力。立足于形而上学探索的视角，我们可以找到林林总总的对“最终解释”的寻求思路，例如唯物论、唯心论、一元论、二元论、多元论、有神论、无神论、一神论、多神论等等，不一而足。因此，设计论证所支持的上帝存在论点无疑具有自身的合理性。斯温伯恩论证力主上帝观念在关于经验现象的解释力和预测力方面具有独特优势，在我看来确实具有相当的说服力。换言之，在众多“最终解释”中，基于上帝观念所给出的“最终解释”以其在解释和预测方面的简单性、丰富性和融贯性而启人深思。毫无疑问，这确实是我们可以借鉴的用以理解世界和人生的“意义本源”。就解释问题而论，斯温伯恩论证启发我们思考的重要问题有：如何理解“科学解释”与“人格解释”的关系？或者说，如何理解因果解释与意义解释的关系？抑或说，如何理解自然科学、社会科学和人文学科之间的关系？更加艰难的是，如何理解“位格解释”与“人格解释”和“科学解释”的关系？“最终解释”应该满足什么样的约束条件？同样毋庸置疑，这些都是我们为了更好地理解世界和人生意义而必须追问的重要问题。
其实，设计论证达到的结论是：很可能有一个上帝存在；甚至可以这样表达：人生在世，应该有一个作为“意义本源”的上帝来关爱我们。面对这样的劝告，无论我们是否愿意听从，都应该虔诚地深思！