文化互视与自我镜像——利玛窦译名政策背后的中西文化互释，本文主要内容关键词为：中西文化论文,译名论文,镜像论文,自我论文,政策论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1007—4937（2006）01—0112—06
对于明末清初来华天主教传教士中的先驱者和立法者、意大利耶稣会士利玛窦（Ricci Matteo），中外学界始终葆有相当的研究热情。然而正如有研究者所指出的，西方学者对利玛窦以及他所关联的天主教在华传教史的研究很难摆脱“西方中心主义”的窠臼，往往将研究视角限定于探讨传教士活动的方方面面，而对于中国人面对利玛窦们所带来的新文化的心态和反应则相对忽视；① 中国学者长期以来又囿于资料的缺乏（由于历史的原因，绝大部分相关原始文献保存于国外，主要是法国、意大利和梵蒂冈等地，包括大量中文文献）、语言的限制以及一些众所周知的原因，难以展开充分的研究。这种状况与天主教在华传教历史越来越被公认为“中西两大文明第一次真正相遇”的身份是不相符的。近年来，随着国内学者有机会开始对相关文献资料进行深入完备的整理研究，以“文化对等”视角、或从中国角度研究利玛窦乃至他所代表的那段对中西文化均具有重要意义的历史，也引起越来越多学者的兴趣。本文即拟追慕贤达，从中西文化互视与互释的角度分析利玛窦以“天主”、“天”和“上帝”称呼基督教至上神名号的主张（以下简称译名政策）以及中国信徒对此主张的反应，以图揭示其背后所隐藏的文化交流与对话的基本模式。
利玛窦译名政策既广为人知又影响深远。就“文化植入”的效果而言，它无疑取得了巨大成功，以至于“天主教”成为Catholics的通用汉语译名；但就利玛窦本意（“天主”、“上帝”、“天”三者通用）而言，这成功只是局部的。历史为何会呈现出这样的结果？毫无疑问，结果的背后一定隐藏着一个相当复杂的中西文化相互阐释和选择的过程。而剖析这个过程无论对我们理解那段历史，还是在一般意义上讨论异质文化交往的问题都将是有益的。有两个重要的事实提醒着我们选择进入问题的恰当角度和方向：其一，无论“天主”、“天”还是“上帝”均紧紧联系于中国古老而悠久的文化传统。利玛窦为何选择这三个词作为基督教信仰对象Deus的译名？而儒士们又为何、并在何种程度上可以容忍、甚至赞赏和接受利玛窦向这些概念里注入西方文化内涵？其二，利玛窦的译名政策曾经在耶稣会内部引起强烈反对。1611年利玛窦刚刚逝世，接任其耶稣会中国传教区会长职务的龙华民神父（Nicholas Longobardi）即对其译名政策提出严重质疑，并尽量将争议上达致耶稣会远东巡视员以及总会，以期呼吁同人反思该项政策。在他的一再坚持下，耶稣会曾于1621年和1627年分别在澳门和嘉定召开会议，讨论利玛窦传教策略，重点即在术语问题。这两次会议虽未动摇“利玛窦规矩”的地位，然而第二次会议决定不用“上帝”而仅允许用“天主”一词译Deus，事实上已经对利氏主张有所修正。后来，其他修会的传教士介入争论，并因彼此间的神学宗旨和利益上的冲突而将质疑范围扩大到针对耶稣会传教方式的各个方面，一场惊动了东西方两大文明最高层代表的“礼仪之争”正式拉开了帷幕②。面对这一事件，我们不禁追问：利氏政策既然能为中国人所接受，却为什么会遭致自己人如此激烈的反对？“天主”一词又为何能幸免于难？
以上问题尚未引起学界足够的关注。有关论者似乎仅将有关利玛窦译名政策的争论视为“礼仪之争”的序曲和一项议题，却很少深究其本身的文化学价值。诚然，“礼仪之争”作为中西方两种文化的最高利益代表——清康熙皇帝与罗马教皇——之间的一次直接的权力交锋，实为中西文化首次碰撞所产生的最耀眼的火花，自然备受学界注目；然而，若就中西文化相遇历程而言，译名问题才是它们的“第一接触点”。语言是思想的载体，任何不同文化间的交流对话都必然首先遇到不同语言间的对接互译问题，因而译名问题的发生远比礼仪问题要早。利玛窦与另一位耶稣会士罗明坚（Michael Ruggierl）于1583年入中国，1584年利氏（当时是罗明坚的助手身份）协助一位中国秀才（但这位秀才是在利氏影响下接近基督教的）将罗氏的拉丁文教理著作《天主圣教实录》译为中文，其时已是“利玛窦第一次为了寻找恰当的中文词汇来表达天主教思想而绞尽脑汁的经历”[1]。而且当我们以“文化互视与互释”的角度看待译名政策时，互视的双方主角显然应是以利玛窦为代表的传教士与对利氏政策做出积极回应的中国儒士们。此外，在他们各自的阵营中又有另一种持完全相反意见、且同样十分激进的群体，他们是反利派教士和反教儒士。分析他们各自的观点和立场必将有助于我们更清晰地理解中西初识时的文化图景。出于篇幅考虑，本文将仅着重于剖析利玛窦与支持其政策的中国信徒在译名问题上的观点和立场，以发现双方对于对方文化的读解方式以及同时在以对方为鉴的情况下形成的新的自我认识，理解他们相互深怀同情感的文化基础，并期望可以借此更深入地了解那段历史、思考不同文明间对话的模式。
一、利玛窦译名政策的策略性及其危险所在
如前所述，早在翻译罗明坚的《天主圣教实录》时，利玛窦已用“天主”译Deus。罗氏此著实为一部简明教理问答集，按基督教义叙述“天主”的创世（“天主制作创造”）、主宰（“天主撑持掌握”）、独一（“天主独尊”）、慈爱（“天主慈悲”）、三位一体（“天主三位一体”）等属性，并无明显的“中国化”或“儒化”色彩；此外，《实录》特别解释了“天”与“天主”的关系：“且天非尊神，乃天主之家庭也。世之奉事乎天，亦何异于远方鄙细之人，辄至京都，见其皇宫殿宇，则施礼而拜之。旁人有笑之，则曰：‘吾拜吾君，夫何笑？’今人奉敬乎天，是即拜皇宫之徒耳，其可笑当何如？”[2] 将中国人所敬之“天”视为物质性的天空，与“天主”性质殊异，且讥笑嘲讽之意亦溢于言表；10年之后（1594年），利玛窦出版以中文写成的《天学实义》（后更名为《天主实义》）一书，旨在以合儒而排佛的立场向中国人、尤其是儒士“译天主之公教，以征其为真教[3](P2)。”其中做出著名论断：“吾国天主，即华言上帝”[3](P38)，“吾天主，乃古经书所称上帝也”[3](P38)，“历观古书，而知上帝与天主特异以名也”[3](P39)。同时对“天”与“天主”的关系给予新的解释：“智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？”“君子如或称天地，是语法耳。譬若，知府县者，以所属府县之名为己称：南昌太守，称谓南昌府……比此，天地之主，或称谓天地焉。非以天地为体，有原主在也。”[3](P40) 概言之，即曰：天主、上帝、天，三者实同指一位至上主宰。然而另外两处文献却似乎与此不尽相符：“从他们（中国人）历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的神，他们称之为上帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地。”[4](P99) “为了使权威的观念与上帝（应为Deus，与下文所指儒经中的“上帝”不同。此为翻译之误——引者注）之名配合起来，传教士们不说上帝而总是使用天主这个称呼，意为上天之主。他们难以找到一种更恰当的表达方式，因为在中国语言中没有辅音D。在他们看来，这个特殊名称中有一种庄严而神圣的意味。”[4](P168) 上述两段话出自利玛窦晚年所著的《中国札记》，是用拉丁文写给耶稣会总长看的。
以上所述利玛窦分别在三个时期关于译名问题的观点表述至少可提供如下讯息：1.“天主”是Deus最早、也是利氏心目中最好的译名。它并非中文里固有的专有名词，像“上帝”那样，当然也不是像在日本和印度等地的传教士所采用的直接音译词（Deus的直接音译为“陡斯”），而显然是一个按照Deus原义（主宰者，即希伯来文、希腊文、拉丁文、英文Lord。信徒亦常以此呼告）以及中文类似意义（古籍中常出现诸如“天地之主宰”的说法）和表达习惯（专有名词一般不超过两个音节）创出的词。其用意也许正如有学者所言，“以示借用的是中国的语言，而不是儒家的概念[5]。”2.据裴化行神父考证，利氏是在1596年移居南昌、与儒士有广泛密切的接触后改称“天主”为“上帝”的。“上帝”并非对Deus的翻译，利氏宣称“天主即上帝”是希望借由译名“天主”的中介作用实现儒家文化的“上帝”信仰与基督教信仰这两大传统之间的对接融合。3.“天主”之所以能完成这种中介作用，关键在于利氏对“天”与“天主”关系的别出心裁的解释。中国向来重视“敬天”，而“天”在利玛窦看来只是指物质性的苍苍之天，这样看来，敬天传统与Deus崇拜无异于水火不容。然而，利氏在中国古经中看到，敬天传统的源头是古老的上帝崇拜，而上帝常被中国人自己解释为“天之主宰”。由此利氏断言，“天”只是“天主”的代称，“语法耳”；而天主就是Deus的中文名字。于是天、上帝、天主、Deus不过是同一神的不同名号罢了。4.上述对接其实仍然是玩了一个语言游戏，从而巧妙地掩盖了问题的实质。实质是：此“天主”（天，上帝）是否就是彼“天主”（Deus）？上引后两段文献透露出利氏的真实看法：“上帝”是“他们”的“天主”（管天管地）。这个名词并不具备足够的权威性和神圣性来表达我们的Deus。但是关于Deus，我们最好也只能用“天主”这个中文表达了。我们甚至可以推测出利氏没有明说的言下之意：至于用“天主”这个表达会让中国人将Deus与他们的上帝混为一谈，这正是我所希望的呀！何乐而不为呢？
综上所述，《天主实义》中的译名主张其实不无权宜意味，它刻意回避了对两种文化传统实质性内容的详细比照研究，目的是为了尽快面向中国人搭建一个文化交流的舞台，最大限度地引起中国人对西来宗教的对话兴趣和认同感。其中“天主”一词无疑是这个舞台最重要的支点。我们很难想象，如果利玛窦说“陡斯即上帝”会获得儒士们同样强烈的认同感。然而，被回避的问题仍然是问题。利玛窦备受称颂的策略注定要面临质疑和挑战。他的同事龙华民神父一直都在怀疑译名政策的正确性。通过对中国社会的观察和与中国人交流，他惊恐地发现：他们的“天主”与基督教信仰果然是两回事！因为他们认为“天主或上帝肯定不会像一个活人一般坐在天上。它仅仅是控制和管理天的一种道德，存在于一切事物和我们自身之中，所以，我们可以说，我们的心就与天主和上帝一样[6](P181)。”除此之外，源自道教的被冠以各种“上帝”之名的诸神被塑成塑像，遍布中国民间，广受膜拜，这也让龙华民万分不安。前者已经与基督教的人格神差之千里，后者更是有使之沦为偶像崇拜的邪恶境地。这就是利氏译名政策相对于基督教传统自身的危险所在。龙华民的坚决反对正是基于维护该传统不被异质文化改变的立场。
那么，对于这场文化相遇的另一方呢？利氏的策略性译名方案对于中国人而言意味着什么？他们又如何去回应？换言之，初识的中西文化在这“第一接触点”上给彼此留下了什么样的印象？这印象对它们自己又造成了哪些影响呢？
二、利玛窦与其中国同盟者：以误解为基础的默契
译名政策对于利玛窦传教事业的成就无疑非常重要。如果说穿儒服、说汉语、遵汉制只能在人际交往的表面层次使利玛窦获得中国人的认同感的话，将基督教的崇拜对象附会于“天”与“上帝”则会让自幼熟习四书五经的儒生们备感亲切，从而在思想与意识形态方面拉近两种文化间的距离。高层儒士中出现了最早一批天主教徒即为明证。他们接受利氏所传新宗教，包括他的译名政策，并积极与后者展开了全方位的文化对话。名列当时中国教会“三大柱石”之首的徐光启在其《答乡人书》中开篇即云：“天主，即儒书所谓之上帝也。”“今人以所见之苍苍者言‘天’，是犹称帝王曰‘朝廷’也。”[7] 是为利氏之回声。类似的例子可谓俯拾皆是。张星曜所著《天儒印》详列儒家经典中关于“上帝”与“天”的各种记述，以求证“上帝”与“天”即是基督教的“天主”（Deus）；严谟的《天帝考》亦从“其尊无对”、“其体无穷”等方面论证“古中之称上帝，即太西之称天主也”[8](P15)。译名政策的确为初识的中西文化带来了一个短暂的蜜月期。然而，两种文化传统的代表能够在短期内达成如此众口一词的高度默契，几乎达到相互承认对方与自己同为一体的程度，这种局面究竟是如何形成的？著名法国汉学家谢和耐先生一语中的：“恰恰是在有关‘天’的问题上，文人与传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。”[6](P54)
（一）利玛窦
我们注意到利玛窦在《天主实义》中提出“天主”即“上帝”的断言时的论证过程：他首先举出中国古籍中11处有关“上帝”的记载，以证明古人曾祭祀、赞美、事奉上帝，而上帝则赏善罚恶、悦人献祭，具有人格化特征；然后，利氏又以推理来证明古书中出现更为频繁的“天”乃是以可见之天代指不可见的天之主，即“上帝”。于是利氏欣然曰，“吾国天主，即华言上帝”。如上所述，这个论证的关键在于“天主”之词的中介功能，而该功能的实现实质上是利氏以其自身文化传统所固有的文化“前理解”模式解读、或者说误读中国文化的结果。
1.对“天”的解读。如前所述，“天非天主”的论断最先出自罗明坚（天被解为“苍苍之天”，即物质性的天）；利玛窦一改罗氏对“敬天”传统的讥笑之意，因为后者势必冒犯中国人，通过“语法”的比喻巧妙地把“敬天”（物质之天，天主的居所）解释为敬“天主”的借称，从而接纳“天”亦为“天主”之名。这一处理让许多中国奉教士人也随声附和。然而事实果如是焉？我们知道，“天”字在殷商甲骨文中属会意字，即人头顶上空的无垠青天。然此字在上古文献中更为人熟知的是它作为主宰人世祸福、国家兴衰乃至世间万物的神圣地位，自商至周，呈现出一种古老的信仰传统和“天命”观念，并经由“轴心时代”的巨人孔子传承和革新，成为后世儒学的基本质素之一——“敬天”传统。儒家所敬之“天”并非如利氏所认为的那样是一个人格化的至上神，而“苍苍之天”只是他的居所。在《尚书》、《诗经》这些相传由孔子删订的上古文献里，如“天降丧乱，灭我立王”（《诗经·大雅·桑柔》）之类的神圣之天固然俯拾皆是，然“谓天盖高？不敢不局。谓地盖厚？不敢不脊”（《诗经·小雅·正月》）的自然之天也绝不少见。恰如谢和耐先生所言：“根据中国人的观念来看，没有任何办法能使人把可见天与作为天命的天分割开来，这就是‘体’与‘用’。”[6](P177) 儒家圣贤先哲们从未在天的两重意义间做出过明确的理论区分，这是因为儒家文化从来不曾将有限与无限、自然与超自然完全对立起来，这在今天已是公论。然而罗、利二人为何执意将“天”区分为两种性质完全不同的东西——“苍苍之天”与无形的“天地之主”？笔者认为这是他们由于自身文化“前理解”的局限性，以西方文化模式解读中国文化得出的结论。众所周知，西方文明具有完全不同于中国传统文化的世界观模式。“两希”文明均持守严格的二元论世界观，在古希伯来文化中表现为人与神之间的绝对界限，在古希腊文明中则表现为物质世界与理念世界，即超越世界之间的鸿沟。因此，传教士们无法想象物质世界可以具有神圣性质，把一切敬物体为神圣者的行为视为偶像崇拜和迷信，断不能容忍。所以有“天非天主”的断言就毫不奇怪了。他们将神圣性赋予无形之天，并附会为“天主”（这同样是将基督教的人格神观念强加于作为儒家文化传统主流的非人格化、但却具有主宰地位的形上之“天”），同时断然否定了有形之天具有神圣内涵，这就颇有“以有色眼镜看人”之嫌。然而这种误读却是非常必要且意义重大的，它掩盖了横亘于基督教和儒家文化在信仰层面上的一个最大最本质的鸿沟：唯一人格神信仰与泛神论的、具有物质主义色彩的信仰观念。当然，要真正跨越这个鸿沟，利氏尚需完成另一重误读。
2.对“上帝”的误读。据甲骨文及其他商代文献记载，“上帝”（或称“帝”）是殷人的至上神，他主宰人间一切大小事务，具有绝对权威和鲜明的意志力，人们通过占卜来按照他的意旨生活。中国文化中曾有这样一位人格化的至上神，这无疑让利玛窦们非常欣喜，因为他看上去与基督教的神（旧约中的耶和华）非常相似，所以利玛窦才会径直宣称“吾天主，乃古经书所称上帝也”。然而细究其理，我们立刻发现利氏再一次运用了他自身文化传统的模式来解读中国文化：既然基督徒崇拜的至上神是Deus，而中国人的至上神叫“上帝”，那么Deus与上帝必是同一位神，仅“特异以名”耳。这是作为一名基督徒所必然秉有的一神论观念：作为天地之主宰的真神是唯一的。惟其如此，利玛窦才无视“他们的天主（天地主宰）”和“我们的天主（Deus译名）”的问题，“天主”的中介作用才得以实现。然而如果我们跳出一神论框架，就会发现利氏的断言实在过于轻率了。事实上儒经中的“上帝”观念与基督教信仰之神差异甚巨。“上帝”的确在许多方面类似于圣经旧约中以色列民族的神耶和华，然而我们知道旧约原是犹太教经典，而脱胎于犹太教的基督教教义的重心却在新约，即：神子耶稣基督道成肉身，受难而后复活，以完成神救赎世人的计划。因此，三位一体、道成肉身、死里复活、末日审判等构成基督教信仰的神的观念的核心内容都是儒家的“上帝”所没有的。急于借助儒家思想让基督教立足中国的利玛窦犯了削足适履的错误，只着眼于Deus与“上帝”的类比之处，却不理会二者作为信仰对象的巨大差异。这样过分考虑策略性需要而匆忙等同二者的译名政策隐藏着重大的、本质性的危险，那就是后来著名神学家E.Zurcher所谓的中国天主教的“天主主义”（Tianzhu-ism）：只关注“天主”而相对忽视耶稣基督的位格以及道成肉身的救恩，从而使得基督教义的重点“不在于救恩，而在于作为一位全能创造者和严厉的审判者的天之主宰”[9]。对“上帝”的误读最终可能导致基督教本身被中国人误读。利玛窦神父好像手持一面镜子来到中国人面前，指着镜中变了形的上帝对中国人说：看，这就是你们的上帝，我要你们信的Deus也是这一位！于是中国人把变形的上帝当成了Deus。这就是龙华民们最痛心疾首的事。
（二）中国信徒
与此同时，镜子对面的中国人看到了什么呢？
首先，奉教士人们有着和利玛窦一样强烈的促成中西文化彼此接近与相融的愿望。这种意愿的一种鲜明表现就是他们对“译名之争”的态度。据说龙华民在对利玛窦发起攻击之前曾咨询过当时士人的意见，包括“三柱石”。徐光启回答龙说，他坚信儒经中的上帝不可能是基督教的“天主”；“但他认为如果能设法使人相信上帝具有传教士们归于天主的所有特征，那将是一种上策”[6](P21)。杨廷筠也规劝龙华民不要过于追究译名问题，而应该“使用一些模棱两可和含糊不清的术语，它们可以使双方都得到满意，通过这种办法而让整个世界都协调起来”[6](P50)。这说明徐杨二人都意识到了利玛窦译名政策中潜伏的危险。他们不愿看到“译名之争”爆发也许正是因为知道这些危险对于中西文化之间的交流和融合会构成致命的打击。因此作为这场文化相遇中的乙方主角，他们选择以同样的“权宜”心态来回应利玛窦的“权宜之计”。另一些奉教士人则全盘接受利氏观点，因而也对传教士们为译名问题争论不休大为不解。严谟云：“总之，天主无名，因人之互视而名。上帝与天主之称，共以表其至尊无上而已，非有异也。”[8](P15) 王徵亦云：“要之，果真知其为生天、生地、生人、生物之主宰，而畏之，而爱之，而昭事之，则谓之天也可，天主也可，陡斯也可，上帝也亦可，而奚拘拘於名号之异同哉？”[10](P15) 显然，耶稣会内部沸沸扬扬的“译名之争”在这些儒士基督徒眼里不但毫无必要，而且有害无益。我们也许可以在某种意义上把双方态度的巨大反差归因于中西文化传统在“名实”观上的差异。然而很显然，拥利的立场才是中国信徒刻意淡化译名之争的主因。他们不仅从“天学天教”这面镜子里看到了自身古老文化传统的新形象，对镜子本身所代表的异质文化也充满兴趣，自然不愿意让争论打破这面镜子。至于是否会误解基督教本来的教义根本不是他们所关心的问题。当然，他们对传统的新体认其实是为实现中西文化彼此接近会合所必须付出的代价，而他们对新宗教的理解也因为同样受限于“前理解”而不无误读的意味。
在自我认知的维度上，新宗教视野使奉教士人对儒家的“天”和“上帝”以及有关思想有了新的体认角度，比如：
1.接受天主教唯一人格神的观念，非近儒而是古儒。奉教士人基本上都接受了利玛窦关于“天”与“天主”关系的说法。以此唯一人格神观念解读五经，他们自然深信古人崇拜的“天”和“上帝”就是新宗教的崇拜对象“天主”（Deus）；同时他们也照利氏的做法对于宋儒诸派以“太极”、“理”、“气”等非人格化的形上概念置换古经中的“天”和“上帝”的做法大加鞭挞。学界虽有公论认为天主教“非近儒”的立场乃是受到晚明思想解放浪潮的影响，然而我们看到，奉教儒士们对程朱理学的非难与当时儒学内部的自我革新有着本质的区别。或曰，他们是借助了“西学”、“西教”这面镜子去反观自己的思想传统，由于镜子本身位置的影响，得出古儒明而近儒暗的结论。
2.这种“崇古”倾向看似与孔子以来儒家贯以“三代”为盛世标本的崇古传统无二，其实大不然。将古经中“上帝”等同于西方“天主”的一个直接后果就是奉教儒士们形成了一种独特的文化史观。众所周知，在真正与西方文明相遇之前，华夏文明一直保持着惟我独尊的优越感；然而，基督教教义提供了一种全新的世界观模式，与儒家思想注目于现世、对宇宙与人自身的起源与归宿问题语焉不详的态度不同，它展现出一幅完整、宏大而明确的宇宙图景，创世——堕落——救赎的清晰过程足以将一切人类文明囊括其中。因此，当儒生们再回过头来省视自己的文化传统，不得不承认它不够完美，并将之整体纳入到新宗教所提供的历史图景之中。传教士们所谓的天主“三教”之说（性教、书教、身教或宠教）因此亦为儒士们所接纳，他们承认儒家学说只是在“性教”阶段，即“天命谓性、率性谓道、修道谓教”的自然神学阶段；而“书教”（天主亲赐圣经以彰显其真理）与“身教”（天主道成肉身以彰显其真理）则只有在传教士来华之后才为中国人所知。在此基础上方有张星曜“天教合儒”、“天教补儒”、“天教超儒”的论断。因此，奉教士人的“崇古”并非认为古儒时代就是理想王国，只是因为古儒比近儒更接近基督教真理；而中国文化真正的盛世应该是在现在和将来，即接受了天主的“身教”与“书教”之后。同时我们也注意到，奉教士人们在表述这种文化史观时流露出较为复杂的感情：一方面他们出于理性求真的态度在“西教”这面镜子里看到了自身文化传统的局限性，所谓“于生死鬼神之事”不足；另一方面他们又极力想在新的文化史图景中最大限度地保存儒家思想的价值与尊严，比如赞赏先贤们没有记载三位一体、道成肉身等最高神圣奥秘的做法；力证“天主”之名并非利玛窦首创，而是早已存在于中国的古代典籍之中，并且认为“上帝”比“天主”更好等。
3.在实践层面，儒士们也根据新宗教的要求对儒家传统进行了小心翼翼的修正，以图减弱其作为统治意识形态的特殊性，增强其与新宗教相匹配的普世性。朱宗元在《答客问》中设问：“礼惟天子郊事上帝，今天主，即上帝也，乃人事家奉之，不僭且亵乎？”接着回答说：“一粒、一涓，莫非主恩；呼吸、动静，皆资帝佑，实世人之大父母也。父母岂有一人可不事者？特不得祭，以僭用其礼仪。今但言奉事，便与祭大不相侔。”[11] 在不取消天子特权的前提下，让普通人也能事奉上帝，这是一种典型的调和主义态度。不过，“祭”与“事奉”如何“不相侔”，却是儒士们很难回答的问题；且以天主为“大父母”来说明世人皆应事奉之，是反以儒家“孝亲”观念作为基督教义的注解，这正是“礼仪之争”的根源。它也说明儒士们在接受新宗教时往往会将自身的文化传统带入其中，下文我们还会谈到其他例子。
4.接受利玛窦译名政策直接导致了儒士们对儒家以外的其他传统文化因素持蔑视和批判态度，如佛教、道教以及诸多民间信仰、风俗等。利玛窦在确立“适应”儒家文化的传教策略的同时即把佛教视为天主教在华传播的最大敌人；至于道教以及形形色色的民间迷信更被他视为危害中国文化肌体的“传染病”。受此影响，奉教儒士们开始不遗余力毁僧谤道，最著名者如杨廷筠。对道教的抨击除了指斥其诸种神仙方术方面，更集中于众多以“帝”为名的崇拜对象，指出它们不过是偶像，与儒经中的上帝不可同日而语，与天主更有天壤之别。此外，徐光启、罗广平等人也根据天主教义逐条批驳了当时盛行于民间的各种迷信风俗。众所周知，自魏晋以降，儒释道三教渐成合流，几乎构成士人阶层精神世界的全部，而民间信仰及风俗也大多由此三教衍生而来。
因此，奉教士人们在天主教义参照下对儒家思想的重释以及对释、道及民间信仰的批判，实为中国文化第一次全面的大盘点。历史证明，只有在真正直面他者文化时，这种全面自我省察才可能发生。当然，他们透过天主教这面镜子所看到的中国文化已经是变形了的，是利玛窦们所希望他们看到的。
其次，奉教士人们也将一些自身文化因素带入了对新宗教的理解之中。就对Deus的描述和认知而言，除前述所谓“天主主义”的特点之外——这当归咎于利玛窦而非中国教徒——以下观点也表明奉教士人心目中的“天主”具有一定程度的“中国化”特征：其一，关于创世问题。“创世”为旧约圣经首篇，也是全部基督教神学的基石，天主的“主宰者”和“救主”身份均以“创世主”身份为前提。按照圣经以及教会官方神学传统，基督教的“创世”说一向着重其从“无”中创世、以“言说”创世的特征，不仅突出天主的大能和唯一，而且凸显其人格神特征。相反，儒经中直接言及“天”或“上帝”创世之处极少，仅“天生蒸民”、“天作高山”诸句稍具人格神意味而已，而后世儒家流行的创世观在很大程度上奠基于《易经》“天地化生万物”的思想，以先在对立二元（天地，或称乾坤、阴阳）相互转化生成宇宙万物和人本身。这显然是两种完全不同的创世观念。奉教士人们留下的文献表明：虽然他们遵循罗明坚、利玛窦所谓“楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手”[3](P21) 的逻辑，接受后者关于天主造天地万物并人类的教义，但每每在需要表述创世观时，他们还是常常不自觉地沿用了传统的“化生”观念：“诚思天何以动，地何以静……此必有大主化成其间，不待智者能知之也。”“古经云：天主化成天地，以七日而功完。”[12] 更有如邵辅忠者，索性以天主教义解《易经》，又据《易经》模式解读天主，将天主等同于“乾”，彻底地“中国化”了。其二，关于对天主的态度。作为信仰实践，基督宗教始终以“爱”为首要法则。此“爱”包括三个维度：神爱世人，世人爱神，以及人间之爱，其中前者是后二者的基础和前提。然而综观明清时期奉教士人著作凡言及对天主的态度时，则言“畏”者众而言“爱”者寡。此“畏”者显然出自儒家“畏天命”传统。明末著名奉教士人王徵曾著《畏天爱人极说》，数列天主应畏可畏之处，却是以“圣贤书”中“天命不爽”、“天命难知”、“天主具赏罚大权”等理为据；而“真爱天主者，必由畏起敬，由敬起爱”[10](P45)。此一理路同样具有鲜明的中国特色。约言之，儒家“敬天”、“畏天”、“事天”之论与旧约中所述耶和华与以色列人之间的关系或有类似之处，然以之解读新约时代以爱为主旨的基督宗教则可能失之偏颇。此为中国奉教士人“误解”西教的又一例证。
以上分析表明，利玛窦译名政策之所以能被当时的中国士人所接受，一定程度上应归功于中西文化中积极对话的双方均能自觉根据对双方间差距的判断适当调整对自身文化传统的认识，同时也将自己的文化传统带入到对对方的理解当中，从而减少了彼此间初识的陌生感。当然，这种调整和误读的限度是较难把握的，突破限度即会遭遇改变实质、失去文化主体性的危险；而把握好限度，在相互尊重和保持核心价值与内容的基础上寻找交流的空间，可能是异质文化间实现对话和交融的唯一成功之路。如果一味惧怕危险而固守文化本位主义的立场，其结果只能彻底失去文化对话与交融的空间。前述在译名问题上的另外两派人士，即龙华民代表的反利派教士以及沈榷、杨光先为代表的反教人士，即是例证。他们看似水火不容，因为在反教者看来，龙华民与利玛窦都是企图以“天学”、“天教”篡夺儒家思想统治地位、祸乱世道人心的外来“邪教妖孽”，必欲灭之而后快；然而他们其实同是坚定的文化本位主义者，坚守本文化传统不可以因受他者文化的影响而有所变形，因而对异文化保持着高度警惕甚至敌意。当龙华民惊呼“天”和“上帝”的称呼将有可能把Deus变成中国天坛上的“上帝”、以至于要废黜这些称呼——甚至折衷主义的“天主”——改用直接音译“陡斯”时，杨光先也严厉谴责和嘲笑这些西方人竟然把一个私生子奉为神灵，并且宣称他就是至高无上的“天”！两相对峙、毫不妥协的态度很快盖过了利玛窦及其中国同盟者的声音，演变成这场中西初识戏剧的高潮（礼仪之争），并最终以决裂的姿态黯然落幕。另一方面，关于如何把握好限度，利玛窦译名政策的成败经验也许值得我们深思。“天主”之名通用至今，而“上帝”和“天”遭教廷禁用，从此不复与“天主”通用的地位，也许正是因为“天主”比后两个名词（还有“陡斯”）在更大程度上兼顾了两种文化的核心内容。
收稿日期：2005—10—20
注释：
① 参见李炽昌：《跨文本阅读策略：明末清初中国基督徒著作研究》第16—17页，收入《文本实践与身份辩识：中国基督徒知识分子的中文著述》，上海古籍出版社即将出版。当然并非所有西方学者的研究都突出其自身文化的本位主义，如法国汉学家谢和耐即尝试在他关于天主教入华历史的研究中坚持一种文化对等视角，力图以丰富史料勾勒出中西文化初识的全景图。见其著《中国与基督教：中西文化的首次碰撞》增补本，上海古籍出版社2003年版；当今如钟鸣旦等西方学者更以中国信徒及其文化渊源、历史背景为研究对象。需要指出的是，此类研究在西方学界显然并非主流。
② 有关此次译名之争和“礼仪之争”的详细过程，请参阅李天纲：《中国礼仪之争：历史，文献和意义》，上海古籍出版社1998年版；张国刚：《从中西初识到礼仪之争》，人民出版社2003年版；George Minamiki,S.J.:The Chinese Rites Controversy:From Its Beginning to Modern Times,Loyal University Press,1985。