后形上学时代的形上之思——杨国荣教授“具体的形上学”访谈，本文主要内容关键词为：教授论文,时代论文,杨国荣论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘梁剑、吴闻仪(以下简称“刘、吴”)：杨老师，您好！2011年4月，北京大学出版社出版了您的“具体的形上学”系列著作，包括《道论》、《伦理与存在》和《成己与成物》。英文刊物Contemporary Chinese Thought也将专辑介绍您在具体形上学方面的工作。借用哈贝马斯的说法，我们正置身于一个后形而上学的时代。在后形而上学时代，您为什么孜孜于“具体形上学”的探索与追寻呢？
杨国荣(以下简称“杨”)：这个问题可以从两方面来说。从时代背景上来说，近代以来，特别是20世纪以来，随着对作为存在理论的形而上学的质疑、拒斥，哲学似乎越来越趋向于专业化、职业化，哲学家相应地愈益成为“专家”；从哲学自身来看，哲学的各个领域之间，也渐渐界限分明甚至壁垒森严，哲学本身在相当程度上则由“道”而流为“术”、由智慧之思走向技术性的知识，由此导致了哲学的知识化与对智慧的遗忘。重新关注形而上学，指向的是智慧的回归。而具体的形上学则可以视为这种“回归”的一种探索。
刘、吴：在您看来，形上学可以区分为“抽象的形上学”与“具体的形上学”？
杨：大致可这样理解。抽象形态的形而上学往往或者注重对存在始基的还原、以观念为存在的本原、预设终极的大全，或者致力于在语言的层面建构世界图景；这一维度的共同趋向，则是对现实存在的疏离。然而，作为存在的理论，形而上学的本来使命，在于敞开和澄明存在的具体性。这是一个不断达到和回归具体的过程，它在扬弃存在的分裂的同时，也要求消除抽象思辨对存在的掩蔽。在此意义上，具体的形上学是形上学的题中应有之义。
刘、吴：您在以前的著述中曾经区分了本体论研究的两种思路。比如，发表于《哲学研究》1995年第12期的《知识与智慧——冯契先生的哲学沉思》一文指出：“本体论的研究大致有两种思路。其一是在人的认识过程之外构造某种宇宙模式或世界图景，这种模式或图景往往容易陷入思辨的虚构。其二则是从认识过程出发考察存在。”冯契先生的广义认识论突出了本体论与认识论的统一。本体论研究两种思路的上述区分能否理解为对冯契哲学的一个引申？
1996年，《心学之思》一书完稿，书中第三章“心物之辩”从朱熹与王阳明的分歧归纳出“沉思存在的二重路向”：“王阳明将存在的考察限定于意义世界，与程朱从宇宙论的角度及理气的逻辑关系上对存在(being)作思辨的构造，确乎表现了不同的思路：它在某种意义上可以看作是一种本体论的转向。”①1997年，您在发表于《哲学动态》第4期的一篇访谈中进一步指出：“本体论的研究也许可以有两种进路。其一，本体论、认识论与逻辑学的结合，亦即在广义的认识过程中把握存在的意蕴。从康德、黑格尔到马克思，都已在不同层面上展示了这一思路，而其内在的理念则是存在(或本体)与方法的统一。……其二，本体论、伦理学与价值论的结合，亦即在人自身存在意义的追求与实现中不断敞开存在，而它所指向的，则是存在与境界的统一。这一理路较为典型地体现于中国哲学。”能不能这样认为：您对本体论研究二种进路的分疏有一个发展的过程，而这一分疏已经蕴含了后来的抽象形上学与具体形上学的区分？换个角度说，您很早就开始了对具体形上学的思考？回顾具体形上学的研究历程，您觉得有哪些标志性的环节？
杨：宽泛地说，关于形而上学问题、本体论问题一直是我的兴趣之一，注重存在的具体性以及把握存在方式的具体性，在我的哲学思考中也似乎一以贯之。至于究竟以怎样的进路展开这方面的思考，则有一个过程。1995年，我在一篇讨论冯友兰哲学思想的论文中，便以存在与境界的关系为研究视域，该文后来发表于《中国社会科学》(1996年第5期)时，题目即为《存在与境界》。至于具体形上学的自觉提出，大概在20世纪90年代末吧。《科学的形上之维》的最后一章明确讨论“回归具体的存在”。这一部分内容1998年已经发表在《中国社会科学》(1998年第6期)，后来也收入我的文集《史与思》。
刘、吴：2002年《伦理与存在》的出版是不是可以看成是您的工作重心由哲学史考察转向哲学研究的一个标志？
杨：可以这样看。在此之前，一些理论思考主要穿插在历史的考察之中，《伦理与存在》则是明确以理论探讨为中心。我也注意到你所提出来的书写方式的问题，比如没有引文的哲学书写是否可能的问题。我想这个问题可以从两个方面来考虑，一个是实质性的方面，一个是形式性的方面。形式性的方面也许与时下所谓关注学术规范相关。至于实质性的方面，则如我一再提到的，哲学的思考恐怕很难离开哲学史，思与史无法完全脱离。对哲学问题的讨论，我比较注意历史的根据。与经验科学的问题不同，哲学问题往往古老而常新。透过不同的语言表述，背后还是有相通的对象或关切之点。这跟人类本身的存在处境具有相关性：人的存在过程既有在不同历史阶段的独特面向，又具有人之为人(而不同于动物)的普遍性维度。与之相联系，哲学所涉及的一些根本性的问题，如何物存在、怎样存在、世界意味着什么、如何成就世界(使世界合乎人的理想和合理需要)、如何成就人自身，等等，往往构成了人在不同历史时期的共同关切；对人的存在作自觉反思的哲学家，其思考同样无法回避这些植根于人的存在处境的问题，对历史上以往各种思考的“再思考”和理论回应，是每一时代哲学研究所不应回避也无法回避的。
刘、吴：史与思的统一是否也是具体形上学的一个基本方法论？
杨：“基本方法论”也许谈不上，但它确实构成了我的哲学思考的一种进路。这种历史考察与理论阐发相统一的研究方法，首先上承冯契先生，其特点在于以元理论的沉思为基础回顾哲学的历史，又以历史的反思为前提进行哲学理论的建构。当然，追溯得更早，则黑格尔早已提出过如下论点：哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。尽管在当代哲学中，黑格尔似乎已渐渐被人遗忘，但我认为他的以上观念并未过时。作为理论的诠释，对已往哲学的考察显然不能仅仅满足于就史而论史，它既要对研究对象作出合理的历史定位，更应注重揭示其具有恒久生命力的观念及普遍的理论意蕴，并使之成为回应时代问题及重建当代哲学的思想资源。这也正是我在哲学史研究中试图体现的基本之点。哲学史的研究，总是很难离开哲学之思。从现实的形态看，哲学史是在历史过程中展开的哲学，离开了从古希腊到现代西方的诸种哲学体系，也就没有西方哲学；同样，在先秦以来的百家众说之外，也不存在另一种中国哲学。撇开哲学的历史，便无法解决哲学究竟是什么的问题。就哲学思考与研究而言，一方面，哲学不能凭空构造，任何新的哲学建构都要以以往哲学提出的问题或积累的思维成果为出发点；另一方面，对哲学史的梳理阐释也总是以研究者的哲学观为“先见”，并渗入了研究者的哲学见解。在此意义上，可以说，哲学史的研究同时也就是哲学的研究，历史的分疏与理论的阐发难以彼此相分。
刘、吴：“统一”这个词在您的著述中出现频率很高。能不能说，“统一”(二元辩证)是具体形上学最为基本的元哲学思维范式之一？这里是否带有很强的黑格尔辩证法的色彩？黑格尔擅长运用一系列辩证综合的论述句式，比如用“既……又……”来描述不仅有A，而且有B(B是A的相对概念，有时也可能是矛盾概念)；用“一方面……另一方面……”来阐明A与B的相互联系；用“统一”来肯定A与B的整体一致性。
杨：我一直主张，不仅要回到康德，而且要回到黑格尔。从德国哲学关于知性与理性的区分、尤其是黑格尔所理解的知性和理性的区分来看，康德在哲学上更多表现出知性的趋向。知性视域的表现形式之一是注重划界。相对而言，黑格尔更多地表现为跨越界限、扬弃对峙，其中展示的是不同于知性的理性视域。知性对世界、对人自身的理解，侧重的是分界、区别，这当然是一个必要的环节，但停留于此，往往容易流于抽象的视域。在这方面，我们应对黑格尔给予高度重视。黑格尔的一个重要特点，就是对具体性的关注，他一再强调具体性的观念，我是给予认同的。但另一个方面，从总的哲学构架来看，黑格尔还是表现为以心观之，从精神的层面理解这一世界：他的整个系统终始于精神，即从精神出发，经过自然，最后回归到精神。从这一意义上看，其体系总体上表现出封闭性的特征，尽管他有具体的意识或理性的观念，但总体上还是不免带有封闭的、非过程的观念。在这方面，我很难接受和赞同黑格尔的观念。
刘、吴：我们感到困惑的是：辩证综合的论述句式，是不是既有它的重要贡献，又有它的限度？具体说来，辩证综合的论述句式，它的重要贡献在于，对峙人们一旦有见于A便执迷于A而漠视其余思维的自然倾向，从而将A与A之外的另一个或另一些向度同时保持在视野之中(或许出于思维的简捷原则，我们能够同时加以考量的向度一般不超过两个)。不过，辩证综合的论述句式似乎也带有某种限度：忽视对关系两方冲突向度的考察，已经达到的“统一”识度反而阻碍了我们进一步潜入深渊，探寻盘根错节的实质关系。关系本有关联与系缚两个同时存在的面向。但是，辩证综合的论述句式对于关系的思考，其基本倾向，一言以蔽之，见于关联而蔽于系缚。总是从部分到整体一气贯下。它对于关系两方之“和”带有乐观的理想主义，却多少忽视了关系两方冲突的向度。因为见其同而蔽于异，从而缺乏某种必要的紧张感。
杨：肯定不同方面之间的相关性，并不意味着忽视差异或冲突。从逻辑上说，“统一”不是“同一”，肯定相关、统一，是以承认差异或“异质”、“异向”为前提的：唯有承认差异或“异质”、“异向”的存在，才可能进一步关注其彼此的关联。这里更实质的问题是，在注意到“异质”、“异向”之后，不能仅仅停留于这种差异，而应进而把握其间的现实关联：就其现实性而言，这些不同的规定或向度在真实的世界中并非彼此分离。应当指出的是，对世界本身以及人与世界关系的具体性、统一性的肯定，并不具有封闭性，相反，它更多地呈现为向未来开放的过程：所谓扬弃分离、走向具体的统一，本身是在一定历史过程中实现的具有动态的性质。当然，从过程的角度看，一定阶段所达到的统一，可以构成进一步分化的出发点，后者又为达到更深刻的统一提供了前提。然而，存在本身是由不同规定构成的统一形态，这一本体论的事实决定了仅仅执着于某一方面或沿着一种偏向走，总是难以达到真实的存在。不断在过程中关注存在的统一形态，是把握真实存在的前提。我在肯定“统一”的同时，又一再强调《易传》既济而未济的观念、突出时间性及历史性，也是基于以上看法。
刘、吴：辩证综合的论述句式，又常常用来对哲学史上不同观点进行批判总结。这时，它似乎也表现出一种限度：对哲学史上不同观点的批判，主要在逻辑的层面展开，而对它们的具体的、历史的面向(包括它们所隐含的特定存在论预设、概念框架、思维范式，等等)似乎没有加以关注与讨论。辩证综合的论述句式有见于不同哲学观点的逻辑连续性与可综合性，但比较容易忽视不同思想的文化差异与历史断裂，以及与此相应的不可综合性。换言之，“辩证综合”可以综合同一逻辑层面的不同角度，但不能综合不同的逻辑平面。
杨：可能有这样的问题。这里首先涉及逻辑与历史的关系问题。我在讨论哲学史研究方法的时候曾经提到过论证与解释的区分。论证侧重于逻辑之维，它会过滤掉很多细节，解释则较多地注意事实的多样性。如果我们注重历史的细节，我们会发现哲学家的时代背景、师承关系、生活际遇等等都会影响到他的哲学。从历史研究的角度看，这样一些细节是非常重要的。但另一方面，哲学有它自身的特点，需要抓住一些本质性的关键环节。这个时候可能不得不抽象掉一些历史的细节。在某种意义上，这是牺牲了历史的丰富性与丰满性。但对于从哲学的层面理解思想的演进来说，这又是必要的代价。
从我自己的哲学进路来看，史和思之间的互动、历史的考察和理论的思考之间双重的关切可以说是一以贯之之道。就哲学史的研究而言，我关注的是如何在把握对象历史特点的同时，进一步揭示内在隐含的哲学问题，也就是说，不能仅仅满足于用现代汉语把古代思想复述一遍，而应进一步追问其背后隐含的具有普遍意义的理论内涵；就哲学理论问题的思考而言，我关注的则是哲学史上已有的相关思考成果，我一再强调：哲学不能从无开始，如果有人宣称哲学历史上以前的工作都错了，一切要从他开始，另起炉灶，重建一个全新的哲学体系，那么，我们就需要怀疑他做的是不是真正的哲学工作，因为真正的哲学工作无法完全离开哲学的历史。即使像维特根斯坦这样一些很有原创性的哲学家，从深层次上看，仍没有离开哲学史。至少，维特根斯坦的工作是在分析哲学兴起这样一个大的背景下展开的，没有这个背景，恐怕也不会有维特根斯坦哲学。至于像海德格尔的工作，与哲学史的联系就更紧密了，他对前苏格拉底哲学、康德哲学、尼采哲学都是下过工夫的。
刘、吴：关于“抽象的形上学”与“具体的形上学”的分疏，这一分疏在您哲学运思中的发展历程，以及与此相关的史思统一的运思方法，我们有了一定的了解。但是，具体的形上学怎样才能做到“具体”呢？
杨：在形而上学论域中，面向具体包含多重向度：它既以形上与形下的沟通为内容，又肯定世界之“在”与人自身存在过程的联系；既以多样性的整合拒斥抽象的同一，又要求将存在的整体性理解为事与理、本与末、体与用的融合；既注重这个世界的统一性，又确认存在的时间性与过程性。相对于存在的思辨构造或超验设定，具体的形而上学更多地指向意义的世界。在这里，达到形而上学的具体形态(具体形态的存在理论)与回归具体的存在(具体形态的存在本身)，本质上表现为一个统一的过程。
刘、吴：就研究对象而言，具体的形上学关注“具体的存在”，或者说“存在的具体性”。那么，“存在的具体性”究竟如何理解呢？
杨：与离开人之“在”去构造思辨的世界图景不同，我认为对存在的把握无法离开人自身之“在”。海德格尔无疑有见于此。但是，海德格尔同时对人之“在”作了狭隘的理解，将其主要限定于个体或此在之“在”。他虽承认“共在”，但同时又将共在视为人的沉沦，认为只有在向死而在的过程中、在对死之“畏”中，才能反归本真的“我”。海德格尔后期表现出某种将哲学诗化的倾向，而诗化哲学所注重的，同样也每每是个体或自我的体验。在这方面，我无法同意海德格尔。我把人之“在”理解为广义的知、行过程，它既表现为个体之“在”，又展开为社会历史领域中的“共在”，并肯定“共在”并不是人的沉沦，而是存在的现实、本真形态。在这方面，我显然更多地认同马克思。马克思把人置于社会历史的层面加以考察，并要求在变革世界的过程中把握世界，这种把握方式不同于思辨的体悟或诗意的想象，它更深沉、更直接地切入了现实的存在境域。在当代哲学中，沿循马克思的这一思路加以具体发挥的，是冯契先生。冯契先生以广义的认识论为基础，对本体论与认识论、认识世界与认识自己作了沟通，由此扬弃超验的宇宙模式或世界图景，并强调在认识世界及价值创造的历史过程中敞开天道，这种视域不同于思辨的本体论，它构成了我的思考的重要思想背景。在我看来，具体的存在也就是真实的存在，事实上，正如在康德的视域中，形式、先天、先验，往往处于同一序列，在我理解中，具体性、现实性、真实性具有彼此相通的指向。
刘、吴：海德格尔是否对您的哲学思考产生过重要的影响？1987年，也就是在您完成博士论文《王学通论》的那一年，《存在与时间》中译本出版，后者为80年代学界一大事。1990年，您在发表于《书林》第1期的《人的存在与存在哲学》一文中写道：“相对于关注世界图景或宇宙模式的思辨形而上学，存在主义对人自身的存在予以了更多的关注，而由此展开的，则是一种以人生之‘在’为内核的存在哲学。”在1992年完稿的《善的历程》一书中，“存在”话语明显增加，而“人的存在”开始成为比较重要的元哲学语言。2005年，您又出版了重要的理论著作《存在之维》。这些地方是不是都有海德格尔的影响？
杨：对于海德格尔的思想我是非常重视的。我的一些表达方式也许还间或带有海德格尔的某种印记。从形而上学的角度看，海德格尔的思想，无论是他的所见还是他的所蔽都值得注意。在我看来，海德格尔作为重要哲学家的贡献，主要与《存在与时间》相联系。他的后期思想时时将人引入语言的迷宫，从而常常带有语言把戏的意味。海德格尔没有离开人的知行、离开人自身的存在过程谈论世界，这一点跟马克思有相通之处。当然，海德格尔主要着眼于个体生存，而马克思则通过社会历史实践这一层面，展示了对人对世界更具体的理解。对一些论者将马克思加以海德格尔化的做法，我难以赞同。事实上，通过将“生存”观念引入马克思的系统来赋予马克思的观念以当代性，可能会掩蔽马克思之为马克思的根本之点：马克思超越海德格尔的地方恰恰在于，他超出个体生存，把人类的历史实践引入进来。
顺便提一下，2009年华东师范大学出版社把我的著作汇集成《杨国荣著作集》出版了，出版时我把《存在之维——后形而上学时代的形上学》一书改名为《道论》，增加了若干附录，总体内容基本上没有改动。以“道论”为书名，旨在体现我对相关问题研究的中国哲学背景：中国哲学对形而上学问题的讨论主要通过对道的思考、追问展开，“道论”展示的便是这一视域。
刘、吴：您分疏了世界之在与人自身之在，并特别强调无法离开人自身之在把握世界之在。您一再提示，不要遗忘人自身之“在”。这一点对于担保具体形上学的“具体性”是否有着特别的意义？
杨：二者无疑具有相关性。广义的存在不仅包括本体论意义上的“有”(being)，而且涉及人自身的“在”(existence)。从理论上看，存在的探寻总是与人自身的“在”联系在一起。相对于本体论意义上的“有”(being)，人自身的“在”更多地展开于人的知、行过程；它在本质上表现为一种历史实践中的“在”(existence)。离开人自身的“在”，存在(being)只具有本然或自在的性质；正是人自身的“在”，使存在向人敞开。因此，不能离开人自身的“在”去对存在作思辨的玄想。形而上学本质上是人的视域，抽象的形而上学则总是在人自身的存在过程之外去规定存在。当然，人自身的“在”，也并非处于存在之外，它总是同时具有某种本体论的意义。这样，人既在自身的“在”(existence)中切入存在(being)，同时又在把握存在的过程中进一步从本体论的层面领悟自身的“在”。
另一方面，从世界之在的角度看，具体形而上学以“有这个世界”为出发点，它既不追问何以有这个世界，也不关切这个世界之前或这个世界之后的存在。所谓“这个世界”，就是人生活于其间并为人自身之“在”(广义的知、行过程)所确证的存在。从常识的层面看，“有这个世界”是不断为生活实践所确证的事实；从哲学的层面看，关于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，总是基于世界本身的存在。
与“有这个世界”相联系的另一个基本事实则是：只有这一个世界。从终极的意义上看，存在的统一性首先也在于只有这一个世界。所谓“只有这一个世界”，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离形式存在。形上之道与形下之器并不是二种不同的存在，而是这一个世界的不同呈现方式。
刘、吴：“有这个世界”，这似乎已经是一个特定的形而上学预设，即，基于特定形上学立场并同时表征了此种形上学的特定色彩的预设？是不是可以设想另一种以“无这个世界”、“这个世界幻有”、“或许有这个世界”等等为出发点的形上学，比如佛教缘起性空的形上学？
杨：关于“有这个世界”，我想至少可以从两个方面加以考察。首先，在逻辑的层面上，可以借用笛卡尔式的论证方式：当我们怀疑“有这个世界”或设定“无”这个世界时，这种质疑和设定本身在逻辑上肯定了这种怀疑者或设定者的存在，而这种存在又以更广意义上的存在为背景：就其现实性而言，怀疑者或设定者本身无法在真空或绝对虚无的境域中存在，他的存在至少以生命所以可能的基本条件已具备为前提。同时，当我们设定“无”时，这种“无”作为特定的被设定物，本身不同于绝对的虚无。而是一种广义上的“有”。在哲学史上，老子曾以“无”为世界之源，但这种“无”不是绝对的不存在，而主要是指无任何具体规定，黑格尔已注意到此点。从更实质的层面看，这个世界是指现实的世界，现实的世界与人的知行过程无法分离：它本身生成于广义的知行过程。在同样的意义上，人对这个世界的追问与这个世界的存在(有这个世界)也难以相分：“有”这个世界既是人追问现实世界的前提，也是人质疑现实世界的前提。
刘、吴：那么，“只有这个世界”是否意味着“实在的世界只有这一个”？如果这样的话，“只有这个世界”似乎容易引出：这个世界存在，存在的就是合理的，从而造成对“这个世界”的批判维度的缺失。
杨：“只有这个世界”主要是针对世界的二重化，反对在此岸世界之外虚构一个彼岸世界。就这个世界而言，它本身又处于生成的过程之中。同时，作为不同于自在之物或本然之在的现实存在，它总是与人“赞天地之化育”的过程相联系，渗入了人的参与，包含着面向未来的各种可能。在此意义上，我并不否定这个世界的可变性、自我完善的可能性，后者进一步构成了对世界作批判考察的前提：批判从根本上说基于不同的价值理想，而这种理想又以世界本身包含走向未来的不同可能为前提。世界既济而未济，“既济”意味着现实性，“未济”则包含了面向未来的多种可能。
刘、吴：针对抽象形上学之流弊，具体形上学突出了世界之在不离人之在。但是，另一个本体论事实则是，人之在不离世界之在。强调人之在，是不是容易忽视世界的自在性，容易丧失对世界的敬畏，是否会引向人类中心主义？与此相应，具体的形上学对宗教问题似乎没有给予太多的关注。
杨：先说宗教问题。宗教问题涉及超验的存在，换言之，即宗教之域的终极存在(如上帝)是否有意义。对于这类超验的存在，可以从实体性与功能性这两个角度去理解。作为实体性概念的超验的对象(如上帝)更多地涉及形而上领域的存在问题，作为功能性概念的超验存在(包括上帝这样的概念)所涉及的问题则是：它对社会与个体究竟有什么样的意义？对于作为实体概念的超验对象，我们确实没有充分的根据来判定它的存在。然而，宗教之域的超验对象作为功能性的概念，对建构社会生活，对个体的精神世界，都有其不同层面的意义。这里所说的意义可以从两重角度加以考察。首先，宗教本身可以成为解释的对象，即便是宗教之域的神秘体验，也可以作为广义的宗教经验加以研究和解释。在以上解释过程中，宗教所涉及的各种现象不仅可以用合乎逻辑的形式加以表述，而且也相应地可以作为一种独特的解释对象而获得认知内容。另一方面，从宗教信仰者自身的体验过程看，他们所具有的独特体验，常常与他们的精神追求、终极关切相联系，而当这种体验能够满足以上精神需要时，这种宗教领域的体验本身便对他们展示出某种意义。如果说，在前一种背景(以宗教为考察对象)下，宗教蕴含了某种理解—认知层面的意义，那么，在后一种情况(以宗教信仰者自身体验为指向)下，宗教则更多地呈现了目的—价值层面的意义。
再来看世界的自在性问题。我一般在现实世界的层面谈论世界。与自在之物不同，现实世界是以各种方式同人发生关系的世界，它一方面有为人之维，另一方面并不因此丧失自在之维。所谓敬畏的问题，它往往指向实体性层面的超验存在，这种超验存在有时候用形而上的语言表达为物自体，有时候用宗教的语言表达为主宰者。对超验存在的讨论，很难摆脱思辨。如果敬畏意味着对超验存在的崇尚，它的意义至少是有待讨论的。我们应当承认人的有限性，这是人始终保持理性的清醒的必要前提。但是，承认人的有限性，不能等同于预设有一个超验的主宰。在非超验的意义上，对世界的敬畏意味着尊重存在法则、承认人的有限性、认真慎重地展开人与世界、人与人之间的互动(中国哲学中的“敬”本身就有认真慎重、不苟且随意的含义)。至于人类中心论的问题，我想有必要区分狭义的人类中心论与广义的人类中心论。狭义的人类中心论从一时一地的人的利益为中心考虑问题，把人视为一切存在的超验的主宰者。这是应当抛弃的。另一方面，广义上的人类中心论无论以价值观意义上的“人是目的”为内涵，还是在认识论的意义上以“以人观之”为指向，都是无法超越的。在价值观上，通过超越狭义的人类中心以重建天人的统一、恢复自然的生态，等等，归根到底是为了使人自身的存在臻于更完美之境，现在一些反人类中心主义者在形式上似乎“以自然的名义立言”，但从根本上说这仍是“人”为自然立言：正如本然(自在)的存在不发生意义的问题一样，自然本身既没有价值的意识，也不构成价值的主体。同样，“以道观之”实际上是“人”而不是上帝“以道观之”。
刘、吴：我们还注意到，您一再强调“求其通”。那么，怎样理解“通”？求其通与具体的形上学之间有何内在关联？
杨：就本原的层面而言，形而上学以意义的追寻为指向，从意义之维看，求其通可以说是具体形上学的本质要求。所谓“求其通”，既指超越知识对存在的分离、分裂，再现存在的统一性、整体性、具体性，也指把握存在的视域、方式之间的统一。形而上学致力于回归存在的统一，又连结了智慧之思的不同向度，从而在双重意义上体现了以求其通为指向的内在特征。在形而上学的层面，所谓“通”，并不仅仅在于哲学的体系或学说本身在逻辑上的融贯性或无矛盾性，它的更深刻的意义体现在对存在的统一性、具体性的敞开和澄明。换言之，它总是超出了逻辑的层面，既涉及存在，也涉及把握存在的不同视域、进路之间的关系，从而更多地呈现实质的意义。康德致力于划界，我更致力于再现存在本身的统一，以及沟通哲学的不同领域或分支。我强调：与求其通相应，形而上学的展开过程，本质上表现为通过澄明存在的本原性，以打通不同向度的哲学视域。哲学领域中求其“通”的深沉涵义，在于展示存在的真实形态：不同视域的相互融贯所折射的，是存在本身的统一性、具体性。
刘、吴：这一思路在具体的形上学中是如何展开的？
杨：通过澄明存在之维的本原性以及它在真、善、美或认识、价值等诸种哲学问题中的多样体现，具体形而上学既融合了不同的哲学视域，也作为智慧的追求而指向存在的真实形态。在存在与价值的层面，具体形上学追问“人是什么”，通过理解人以及以人的视域理解存在从而引入“意义世界”；在认识论层面，作为存在的人化之维，所知、能知，内在性与外在性形成统一；在方法论层面，从逻辑的法则、想象与直觉，到具有规范意义的概念及作为概念系统的理论，方法在不同的层面内含着本体论的根据，即“现实之道”，同时，实践或行动既作用于对象，又是人自身存在的方式，由此，思维的方式、行动的方式与存在的方式相互交融；在语言层面，语言既是广义的存在形态，又是把握存在的形式；在审美层面，表现主体本质力量的同时，也展示了存在的图景，后者亦可看作是审美之域的存在秩序或审美秩序；在道德领域(“善”)，作为道德的具体内容，善的理想与善的现实总是指向人自身的存在，并通过制约内在人格、行为方式、道德秩序等，具体地参与社会领域中真实世界的建构，道德既以社会领域的存在为根据，又为这种存在(人自身的存在)提供了某种担保，如此等等。总之，与认识、审美、道德的本体论之维的敞开相应，真、善、美统一获得了形而上的根据，而存在本身的具体性、真实性则不断由此得到确证；另一方面，以真实的存在为指向，哲学的各个领域之间，也不再横亘壁垒与界限：作为把握世界的相关进路与视域，本体论、价值论、认识论、伦理学、方法论等等更多地呈现互融、互渗的一面。
刘、吴：您提到了“意义世界”。实际上，《具体的形上学》丛书第三种著作《成己与成物》的副标题即是“意义世界的生成”。“意义世界的生成”应该如何理解？
杨：2006年，我有机会到斯坦福大学作研究，罗蒂是邀请我的教授，因此我与他也相对接触较多。在这个过程中，我逐渐开始了对意义问题的思考。从世界范围来看。意义问题是20世纪初以来的一个重要的哲学论题。分析哲学讲到底就是辨析意义问题，现象学的哲学进路虽然不同于分析哲学，但实际上也从另一个角度关注意义问题。如果说，分析哲学主要在逻辑、语言层面讨论意义，那么，现象学——包括后来的存在主义和解释学——对意义的考察则与人的存在相联系：存在主义追问人的存在意义，解释学的“解释对象”则不仅仅限于文本，而且兼及主体(作者与读者)，解释学的本体论之维，构成了从现象学衍化出来的解释学的一个重要特点。我的考察与二者都有所不同。我对意义的理解既不限于逻辑、语义的层面，也不囿于个体生存或作者与读者对文本的创作与解释，而是在更广义的历史层面上由意义的考察进而指向意义世界。
从宽泛的视域看，意义的发生基于成己与成物的过程。成己和成物本来是中国哲学上的概念，但是我赋予它以新的意义。以本然对象与人化存在的分化为历史前提，意义不仅呈现为观念的形式，而且也体现于人化的实在。前者(意义的观念形态)既表现为被认知或被理解的存在，又通过评价而被赋予价值的内涵，并展开为不同形式的精神之境；后者则意味着通过人的实践活动化“天之天”为“人之天”，并由此使本然之物打上人的印记、体现人的价值理想。意义的不同形态在人与世界的互动中彼此关联，并具体展现为多样的意义世界。作为成己与成物过程的历史产物，意义世界以人对存在(世界之在与人自身的存在)的理解、规定、作用为指向，在宽泛的意义上，可以将其视为进入人的知行之域、打上了人的印记并体现人的价值理想的存在，后者同时表现为观念形态与现实形态的统一。通过成就世界与成就自我的创造性活动，人在追寻意义的同时也不断建构多样形态的意义世界。对意义世界的以上理解，意味着扬弃传统的心性之学、当代存在主义、分析哲学以及科学主义对意义之域的狭隘规定。成己与成物的过程内在地涉及意义世界的生成如何可能的问题。所谓如何可能，也就是这一过程展开的根据和条件，后者既涉及内在的人性能力，也关乎外在的普遍规范，由此展开的分析，同时也渗入了对康德哲学、现代的分析哲学、现象学，以及传统的心性之学和当代新儒学的理论回应。
刘、吴：具体的形上学必然指向意义世界吗？
杨：前面提到，在形而上学的具体形态中，对世界的把握始终难以与人自身的存在相分离。作为存在的理论，形而上学的真正旨趣并不在于提供关于本然世界或自在之物的存在图式，而是在人自身的知行过程中，澄明存在的意义。存在只有在进入人的认识与实践过程时，才向人敞开，在人的知行过程之外去追问这一类对象，往往导致思辨的虚构。就存在的统一形态而言，本然世界所包含的原始的统一，并不是形而上学所追问的对象；形而上学所关注的，是对象在进入人的知行过程以后所呈现的意义，这种意义既基于实然，也涉及当然。不管是在实然的层面，抑或价值的层面，由此敞开的存在形态都不同于本然的宇宙图式，而在实质上展示为一种意义的世界。
刘、吴：具体的形上学致力于沟通人之在与世界之在，与此相关的成己、成物以及意义世界似乎都指向了这一目标。在某种意义上，这样的考虑是否意味着对科学主义的反思与批判？
杨：近代以来，科学世界与人文世界如何定位的问题，似乎一再为思想家们所关注。科学的本质体现于世界的构造过程，正是在化自在之物为为我之物的过程中，科学展示为人的存在方式。然而，人的存在并非仅仅只有一个向度，人敞开及构造世界的过程也并非仅仅指向科学的认知；科学主义将科学的世界图景视为唯一真实的存在形态，显然是片面的。人化世界作为广义的意义世界，既可以表现为科学的图景，也可以取得人文的形式。从宽泛的意义上看，人化世界无非是进入了人的知行之域的存在，人对世界的把握并不仅仅限于科学认知，意义的追问和探求总有着多重向度。以解释、评价、规定等等为形式的人文研究和探索，同样作用于人化世界的构造：正如科学以事实认知等方式融入了化自在之物为为我之物的过程一样，人文的探索以意义的阐释等方式参与了化自然界为人化世界的过程。
刘、吴：您将科学视为人的诸种存在方式之一。但是这种“之一”的存在方式似乎很大程度上成为了“唯一”的存在方式。世界之在与人之在由此面临着共同的问题，而科学与人文的对峙是否可以说是这个问题的一个突出表现？
杨：作为人的不同存在方式，科学之域与人文之域无疑各有其合法性。近代以来科学与人文的相分曾引向了二重知识、二重文化、二重领域的疏离和对峙，这种疏离和对峙不仅导致了文化的冲突，而且也引发了存在的分裂。在经历了漫长的分离和紧张之后，如何重建统一已成为无法回避的时代问题。科学与人文从分离走向统一的过程，既指向广义的文化整合，又意味着扬弃存在的分裂，恢复存在的多重相关向度；质言之，回归具体的存在。另一方面，科学与人文的分野，内在地蕴含着不同意义上的理性追求，这里所谓不同意义的理性，首先表现为工具理性与价值理性之分。科学主义突出的主要是工具意义上的理性化，它以有效性为指向，并往往将智慧消解于知识，从而导致智慧的遗忘和人的片面化。超越以上分离和对峙的现实途径，在于返归“这个世界”。如前所述，所谓这个世界可以广义地视为人的实践与认识展开于其间的具体存在。
刘、吴：现在我们对具体形上学的基本内容有了一些初步的了解。下面我们还想就您的工作方式提几个问题。第一个问题涉及“形而下”的层面：我们对您自身的具体存在样态特别好奇。除了哲学研究之外，您还有相当多的教学、科研和行政工作。您是如何协调它们之间的关系的？您是如何保持旺盛的工作精力的？还有您平常的作息规律、写作习惯、体育锻炼的方式，等等，您能跟我们透露一点信息吗？您知道，这些最日常的方面在崇拜者眼里却是最神秘的地方。
杨：在一定时期内有一个思想关注的焦点，这可能是我工作方式的一个特点吧。在生活习惯上，从读大学开始，基本上不开夜车，晚上工作一般不超过十一点。因为睡眠质量不好，不睡够八小时第二天就感觉没有精神。运动方面，主要是散步、跳绳。它们方便易行，容易坚持下来。
刘、吴：您的具体形上学之思广泛运用了中西方哲学家的思想资源。按照我们的理解，特别重要的除了前面提到的黑格尔、海德格尔、冯契之外，还有马克思、哈贝马斯、王阳明、王夫之，等等。您是如何看待中国哲学与西方哲学之间的关系的？
杨：从广义的视域看，中西之学都在源头处表现为对智慧(道)的追求。但是，从历史的维度来看，却发展成为不同的系统。步入近代以后，对中国哲学来说，西方哲学的存在，已成为一种本体论的事实：无论是对古典哲学的诠释，抑或哲学的重建，都无法绕过这一事实。历史地看，与形式逻辑未受重视相应，中国哲学所展开的主要是实质的体系，而在形式的体系化这方面则显得较为薄弱。对传统哲学的任何阐释，都在不同程度上表现为一个逻辑重建的过程，后者总是涉及形式的体系化，而西方哲学在这方面无疑可以提供某些范式。当然，以西方哲学为研究背景以及运用比较研究的方式，如果处理不当，也可能带来某些问题，如比较导向比附、古人思想被现代化等，这种偏向无疑应当抑制。然而，人类思维固然因东西方的不同历史背景而呈现不同的特点，但它面对的问题往往又有相近之处；或者说，提问的方式及解决问题的理路有所不同，但问题的内涵又常常相通，后者为中西哲学之间深层面的比较与对话等提供了可能。正是在此意义上，我十分赞赏王国维在上世纪初所强调的“学无中西”之说。
刘、吴：学无中西是否意味着走向一种世界哲学？您在具体形上学的构建过程中，不时提到“世界哲学”的构想。在您看来，世界哲学何以必要，而达成的可能性又何在？
杨：随着西方哲学的东渐及中西哲学的相遇，中国哲学已开始获得世界性的维度。所谓世界性，宽泛而言，包含两重含义：一方面，中国哲学所积累的思维成果，可以为世界哲学的进一步发展提供建设性的理论资源，而它本身也将在这一过程中逐渐呈现出世界性的意义；另一方面，世界范围内其他哲学传统(首先西方哲学的传统)也将越来越为中国哲学的发展提供更广阔的参照背景和视域，并在实质的层面与形式的层面使其不断取得新的形态，后者同时从另一个方面展示了中国哲学的生成性与开放性。中西哲学在历史上曾经各自作为一种相对独立的系统，然而，在历史已经超越地域的尺度而走向整个世界这一背景下，仅仅限定于地域性的视野，显然是狭隘的。与世界历史的观念相应，我们也同样需要一种世界哲学的观念。以世界哲学为视野，中国哲学、西方哲学无疑都是广义哲学之域的共同财富，都应该被理解为延续、发展世界哲学的一种普遍资源。这种世界哲学的视野是哲学回归真实形态的基本要求。比较哲学由此获得重要性。从哲学思维发展的角度看，比较的真实意义可以从两个方面来看。首先是历史之维。在这一维度上，比较意味着为深入地理解某一哲学系统提供一种理论的背景。以中国哲学的研究而言，如果能获得西方哲学的比照，无疑有助于具体地揭示、澄明中国古典哲学的概念、命题、学说中的内在理论意蕴，真实地彰显其丰富而深沉的内容，使之取得能够与其他哲学对话的形态，并真正融入世界哲学。
刘、吴：“世界哲学”的提法使我们想到了康德对于“世界历史”、“世界公民”的阐述。
杨：在具体形上学的视域中有着不同的意味。以中西哲学的互动为背景而展开的哲学沉思，在历史与逻辑二重意义上都具有世界哲学的意义。世界历史主要从存在的背景上，规定了哲学的“世界”向度。就哲学本身而言，走向世界哲学，同时意味着回归哲学的本原形态。世界的知识性的分化已经是今天的哲学沉思无法回避的问题，而回应这一问题的过程，同时也是走向世界哲学的过程，在此意义上，所谓“世界哲学”，也可以理解为智慧的现代形态，或者说，现代形态的智慧。换言之，世界哲学便是经过分化之后，在更高、更深刻的层面上重新达到的智慧形态。它意味着从更普遍的人类价值的角度，理解世界对人的意义。另一方面，世界哲学在根植于以上历史背景的同时，也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义，这种意义不仅通过对世界的说明得到呈现，而且在改变世界的历史实践中不断得到现实的确证。在走向世界哲学的这一过程中，哲学第一次可以在实质的意义上超越单一的理论资源和传统，真正运用人类的多元智慧推进对世界的理解。世界哲学与哲学的个性化、多样化具有内在一致性，世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，这种沉思不会终结于某种形态，而是展开为一个无尽的过程。这与具体形上学的路向呈现了相通性。
刘、吴：哲学之思无尽，您个人对哲学的探索也呈现出既济而未济的态势。您曾在一篇文章中提到：自己身上有一股“野气”，不能满足于拘守某本书或某个领域。1978年，您作为“文革”后第一批考入大学的学子，开始了从装卸工到哲学家的转变。您在读大学时写的两篇论文后来都发表了。从博士毕业一直到今天，您的哲学探索不断地从一个领域到另一个领域，往往每隔两三年就完成一项阶段性的研究成果。您为什么没有像一些功成名就的学者那样歇下来？支持您不断探索的动力是什么？
杨：我想主要是学术兴趣和对现实的理论关切，与此相联系的是不务空名，追求实质意义上有建设性的思考成果。对学人而言，如果没有学术和现实的关切，就容易走向虚无和玄思。
另外，“野气”的养成也许跟我早年的学习经历有关。我很早就对文史哲发生兴趣。读中学时，对文史哲以及经济学都有所涉猎。当时是“文革”期间，能找到的书其实很少。在相当于现在初二的时候，我找到一本“文革”之前的高校教材——苏联所编的《政治经济学》，对马克思主义政治经济学、近代重商主义等都有所涉猎。哲学方面读过艾思奇主编的《辩证唯物主义》，印象比较深刻。王若水的著作也看过，其中一本叫《马克思主义的认识论是实践论》，给我的印象是文笔简练、说理清晰，当时并不了解王若水是一位怎样的学人。这一时期对历史也很感兴趣，开始的时候看一般的中国通史，像范文澜的《中国通史》。中学将近毕业的时候，直接阅读历史经典著作，主要是读《资治通鉴》，前后读了两遍，从头到尾做了很多笔记，现在看来，一些读历史专业的研究生，可能也未必下这样的工夫。中学毕业以后当装卸工，工作条件可能还不如现在的农民工：现在很多场合有机械可以利用，但当时完全是手提肩扛，手上磨得都是血泡，工作强度非常高。尽管如此，工作之余仍读些文史哲方面的书。也就在前后的泛览过程中偶然见到冯契先生的名字。我的一位近亲是知识分子干部，有各式各样的藏书，我到他家里的时候曾经看到过《学术月刊》合订本，其中也收入了《学术月刊》1957年刚创刊时那几期，记得其中有一篇冯契先生的文章。当然，关于冯契先生更具体的一些情况，比如他的治学特点、学术背景，那时所知甚少。大致可以说，进入大学之前，我的读书很少依循学院式的“规范”或章法，这跟后来在治学上的“野气”也许不无关系。
刘、吴：曾经听您说过，具体的形上学不是一个封闭的系统。能不能这样理解：《具体的形上学》三书主要阐明“存在的具体性”无所不在，从而提醒人们应当克服对存在的具体性的遗忘。但这只是工作的开端，只是具体形上学的奠基部分？还需要考察“存在的具体性”在不同文化传统的历史展开过程中的具体呈现。相对于此，具体形上学的奠基部分仍有尚待扬弃的抽象性？比如，我们需要进一步考察，当下的历史处境中，怎样一种“存在的具体性”的具体呈现才是适时的样式？我们也需要对当下的“存在的具体性”的具体呈现进行批判性检讨，包括反思自然科学、经济学、政治学等等的特定存在论基础？与上述疑惑相应的一个问题则是：在《具体的形上学》三书出版之后您的思考主要集中在哪些方面？能介绍一下您最近的研究工作吗？
杨：最近我的主要工作方向从形上学转向了实践智慧，很快会发表一些阶段性的研究成果。其中一篇特别讨论实践理性。它的写作有一个缘起。牛津大学德里克·帕菲特(Derek Parfit)教授在2011年出版了两卷三册的大部头著作On What Matters，试图用以下策略沟通整合康德哲学、契约论与后果论：以康德哲学的普遍主义解释契约论，引出普遍同意，进而跟后果论对利益最大化的追求结合起来，认为追求利益最大化是一切有理性的人都会普遍同意的普遍原则。这种观点我并不以为然。不过，由此倒是触发我考虑，我们有必要对实践理性做一种扩展性的研究。我尝试性地提出实践理性的三个原理，即正当性原理(the principle of rightness)：实践活动应符合相关原则或规范；善的原理(the principle of goodness)：实践活动要合乎价值理想与人的合理需要；有效性原理(the principle of effectiveness)：实践活动需合乎存在的法则。它们分别涉及价值的形式层面(正当性原理)、实质层面(善的原理)以及价值实现的方式途径(有效性原理)，三者既包含可能的张力，又展开为积极的互动。
刘、吴：杨老师，谢谢您接受我们的访谈！在结束之际，我们想到了一个比喻，不知是否合适：您是一位后形上学时代在哲学领域不断探索、不断开疆辟土的浪漫骑士。之所以用“浪漫”一词，我们是想说，您的文字浸透着理智的激情，在不少地方还隐含了诗意。从表面上看，您的著述以逻辑思维见长，因此在某种意义上显得非常抽象。Contemporary Chinese Thought杂志负责编辑您的专辑的戴卡琳(Carine Defoort)教授曾经在一封电邮里打趣说，您的论文是“A Very Abstract Work on Very Concrete Metaphysics”。但是，除了理性的思辨，我们还看到，《心学之思》关于王阳明生平的叙事，笔法简约传神；而在一些自述性作品中更是可以读到一些不经意间流露真性情的性灵文字。比如，《王学通论》后记自述从大学至博士毕业的十年寒窗生涯：
其间虽远未达到董仲舒那种“三年不窥园”的境界，但独坐苦思，孤灯命笔却也是习以为常之事。作为人世间的凡夫，当然也难免时有寂寥之感，而此时聊以自慰者，则唯有志于道之“孔颜之乐”耳。也许是由于心理上的“惯性”，也许是出于某种惰性，我似乎一直是沿着既经选定的路前行，而很少旁择——过去如此，将来恐怕也是如此。
《善的历程》2006年再版后记中您则写道：
十余年前，当本书初版时，我曾特赴业师冯契先生寓所，呈上样书，请先生指正；当时先生微笑着随手翻阅此书的情景，宛若昨日。
诚如冯契先生所言，理智不是干燥的光。智慧乃是性灵与理性共同交织的旋律。
(2012年2月)
注释：
①杨国荣：《心学之思》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第101页。
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