科学技术与人的生存（笔谈），本文主要内容关键词为：笔谈论文,与人论文,科学技术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
技术与技术性生存的思考
华中科技大学哲学系教授
张曙光
这是一个技术的时代。技术的发明创造不单以几何级数增长着，而且愈来愈快速地得到普及应用，全方位地改变着人们的生活条件乃至生存方式。人类越来越把自己的命运托付给技术。这在当前表现为：由技术所造成的问题，还要有更好的技术去处理。例如，“绿色技术”就由此而来。人们可以批判技术“至上”或“万能”论，但谁又能离开技术求得自身的发展？
技术的作用，在今天看得格外清楚。一项技术一旦被发明出来，它就会以其“效率”、“舒适”等功能吸引人们去采用、去适应。拥有新技术或率先掌握新技术的人，是引导时代潮流的人，他们把事物中的某种可能变为现实，从而使人的生活大大改观；人们原来的生活状况则相形见绌，显得简陋又低劣，如同在一辆“风神”轿车旁边停放一辆笨重的牛车。那些在传统生活的轨道上缓慢行走的人，就成为时代的落伍者。事实上他们不是被挤到社会的边缘，就有下降到社会底层之虞，除非他们奋起直追。社会的动感、进步大抵由此而来。现代人所受到的技术的恩惠和影响是全面的：不单是生活的便捷和舒适，还有整个人工造成的五光十色的环境；在发明、学习和适应技术的过程中，现代人的大脑神经和五官感觉都已发生功能性变化，如更适宜合乎逻辑的思维和鲜明快捷的节奏，他们智商突出、精于算计，欲望过剩、口味挑剔，因而更乐于接受智力游戏和富于变幻的生活，不大耐得住清静闲适，难得有琴棋书画、吟风弄月这一类爱好，所以也没有多少闲情逸致。现代技术营造的文明大不同于技术含量很低的农业文明，虽无诗意但有强烈的动感和刺激。可以说，现代人的生活就是由现代技术来撑持的，或者按海德格尔的说法，技术已成为现代社会的“座架”，全面地规定着现代人的存在方式。我把现代人的这种生存称之为技术性生存。
那么，这种技术性生存有什么不好呢？它的问题何在呢？
可以说，不论好不好，技术首先是人的某种天命。在“人是会制造和使用工具的动物”这个不那么形而上也不无片面的传统定义中，其实包含着一个不会过时的真理：人性和人的本质只能由自己有意识的活动在人与环境之间获得并展开。技术意味着人对自然（包括人自身的自然）的某种空间关系的领会、认识以及将其转化为属人的效用关系的能力，从一般意义上说，这种能力实际上在任何生物中都蕴含着，它体现为生物合目的的求生活动：生物一般都能够以最节省体能的最优路线来捕获其对象。“两点之间直线最短”，我们不妨由此把技术视为一切生命活动中的“直线性”。不过，在人之外的生物那里，求生的技能只能作为本能存在，并且与生物其他方面的本能融为一体，不会彼此发生分裂和冲突，生物的生命活动因此具有天然的和谐性，虽然在代际之间基本上不会有能力的拾级而上即增长递进，——生物每一代的生命活动都可以视为前代的重复或重演。而在人这里，上述能力不仅内在地体现为人的经验和知性，而且以工具的形式在人体之外存在，不管是作为人的体能的“延伸”还是“补偿”，它都超出了人的个体生理结构的规定，并反转来把技术所体现的族类的社会的普遍性加诸其上，内化于每个个体，特别作为个体的思维、认识和实践的方法即工具理性存在。也正因为技术以物化的形式在人体之外存在，所以它可以“以类相传”，即技术可以突破人的生死界限导致的后天获得性能力的断裂，在前后代之间持续地积累和传承。这样，由于技术的缘故，在动物界代际之间生命活动的周而复始的循环，在人这里就展开为总是向未来敞开的“发展”向度，人的生命活动的“直线性”于是转变成人类进步的“直线式”。个人只要不想自外于社会，他就必定要投身于这一“进步”之中，按照公众的既定的目标设计追求自己的未来。这也就有了人对“时间”的单向度且不可逆的理解，和以之作为度量自己生命活动的最高尺度的需要。时间成为“时效”并被等同于人的生命，原本神秘模糊的未来也被“规化”为可以预期的清晰的“时段”。这不仅极大地增强了人对自己的信心和人的主体性，而且，也非常有助于把个体整合到社会之中、历史之中。
然而，在技术维度上敞开的这一发展向度，却难以说明人类生活中的另一类现象：谁能说人类的文学艺术也像技术那样经历了发展？人的宗教信仰和伦理意识又是如何发展的？诚然，人的知性思维或工具理性也逐步渗透到了上述现象之中，并有助于它们的理性化、文明化，如蒙昧、迷信和偏狭的祛除。就此而言，在这些现象的历史中也能找到某种进步。但毕竟不是评判这些现象惟一的抑或最高的尺度，否则，人类的精神和文化世界中就不会有感觉、直觉、情绪、信念、意志、欲望等所谓“非理性”独立存在的份，而只剩下理性这个维度了。“进步”是有前提的，这个前提就是同一类事物的同一取向，而对于不同事物的不同取向而言，很难用进步来要求。理性固然指向同一性和确定性，非理性则指向参差不齐和模糊随机。如同样是感情，有人感情外向、豪放，有人感情内向、细腻；同一个人的感情也会变化起伏，如有时易动情，有时不易动情等等。这都不好用进步来评判，“丰富多彩”大概才是对人的感情世界及其艺术表达的正确要求。所以，我们说文艺要繁荣，不说要进步。有时也说“进步”，那是相对于某种政治标准而言的，政治标准不是——更不能取代——文艺标准。也正因为理性意味着普遍和同一，所以在理性的层面上，可以产生同一“标准型号”的科学、技术，却难以生长出各具个性、风格迥异的文学艺术；仅凭理性，也难以产生伦理道德和作为终极关怀的信仰，甚至人的最基本的趋利避害、自成目的的生命“感受性”也会被抽象化或者钝化为无自身目的可言的理化反应。只有理性——其实就成了逻辑思维——的人与电脑有什么根本区别？“目的”既失，“工具”、“效率”、“方法”又有什么意义？恐怕这些概念本身的可能性都成了问题。
可见，正如理性不能妄自尊大、过分膨胀，技术也不能在人类生活中搞霸权（这里当然不包括直接危害人类生命健康的技术）。遗憾的是，人们却未能意识到技术的本性及其限度。“绿色技术”对传统技术有较大改变，如低耗、低污染、可循环利用等，但仍属技术本身的改进，技术只能在同一方向上“精益求精”，我们对技术的要求也只能如此。如若人们忽略了“绿色”这一冠词所表征的新的思想和文明形态，那就会失掉人们提出“绿色技术”的最主要用意，而在对技术的全面依赖中不知不觉地完全认同于技术所代表的价值观：功利价值观。结果，功利＝价值＝意义，人生的其他价值和无价的一面便统统被遮蔽了，社会中所有问题的解决，也统统诉诸技术。技术一旦被至上化，则“术”就必定离“道”且导致“道”与“术”的颠倒。人类社会从根本上赖以维系的道义和能力丢失了一半，其畸形化和最终的倒塌就是不可避免的。现代社会“发展”的问题，正在于由技术挂帅所造成的单向度和齐一化。人们早已忧虑有“增长”无“发展”，却不太担心多样多元的文化被一个发展模式所阉割。今天许多人仍然只是在增长的意义上理解发展，只重人的外在物质世界，不重人的内在精神世界；只重看得见的有价的东西，不重看不见的无价的东西；只重硬件，不重软件；只重外延，不重内涵；只重趋同，不重趋异。甚至人类自身的发展也被这样看待，如重智力不重德性、重技能不重心灵、重接受不重创新，尤其是应试教育和大学中的少年班，其“育人”模式正如用技术对农作物和畜禽催熟一样，人的记忆力和逻辑思维也被优先催化、强化。失去了身心的全面发育及平衡和协调，他们的心灵和心理都将受到严重妨害。我们身边的大量事实早已确证了这一点。这种“催熟”式的极其片面的所谓“发展”并非人真正的主体性的提高，不过是在一种固化的模式中日益远离人的自成目的的恶无限。许多现代人的确和现代技术一样有能量、有效率，但远没有真正成熟，这从现代人的单面、自私、冷漠、无趣、有各种心理障碍和神经官能症，以及容易相信荒诞不经的末世论、灵异说中亦可看出。这也许是自启蒙运动以来最应当反思和批判的问题。当然，人的“成熟”是一个相对的概念，而当代人的成熟正应当体现为个人心智和人格的健全，体现为与自然、社会和自身富有弹性和张力的和谐相处的能力。
人离不开技术，技术在人的面前敞开了一条直达目标的捷径。但这个目标是外在的，而人的外在目标从属于人的自成目的。人的生命活动的自成目的意味着人必须自我确证、自我观照、自我认同。这一展开于人与物、人与人和人与己之间的确证、观照和认同，既要借助客观的技术手段作中介，更要具有直接目的性的情感及作为其表达的文学艺术，意志及作为其体现的伦理道德，信念及作为其最高形式的信仰去落实、体证。自助与互助、自信与互信、自乐与同乐、自爱与仁爱，共同构筑了人们生活的家园。人的自成目的，说明人的生命活动和生活在根本上不是“直线”性的，而是“曲线”性和“圆周”性的。如果说，科学、技术表征并造成了人生的“直线”，那么，人文艺术、宗教哲学则表征并塑造着人生的“曲线”和开放的“圆周”，这是人的生命活动的旋律和自我复归。所以人类在基于技术的直线式的“进步”之外，还有另一种多向度、回环式的变化：人的多样和丰富的自我表现、自娱自乐和自我完善的变化，这种变化体现于每一时代的每个人，每个人生命的诞生都是一次独特的日出，并且是一次性的，他的生理、心理、情感和信念都只能从头开始，经历一个从幼稚到成熟的过程。所以，能够使一个人的心灵深深地受到震撼和感动的东西，也往往能够使一代人乃至每一代人都受到震撼和感动。这就是优秀的文学艺术作品总是不会过时、不可替代的原因所在。当然，人与人能够也需要互教互学，可以把别人的教训变成对自己有益的经验，能够经由各种思想文化的陶冶而早慧——但这一切都必须经过自己的自我意识和内心体验，对于人的心理的变化、情感的波澜、精神的繁复，人文科学和社会科学固然可以给予观照和引导，并研究出某种方法和技术治疗或化解这方面的疾病，但决不可为了“不出问题”而用某种方法和技术将其框定在一个模式中，使其循规蹈矩、四平八稳——一味地讲理性也必定导致这个结局（想一想过去和现在许多人的少年老成、千人一面）。
总之，自由的个性、丰富的情感、非凡的想象、高超的技能、完善的人格，这才是人应当期待于自己的。无数这样的个人也才能造成一个生机盎然、活跃且和谐的社会。而这一切又有赖于科学技术的发展及其与人文艺术的协调，有赖于经济、政治和观念的文化的良性互动，有赖于劳动时间的不断节约和自由时间的不断延长。愈来愈缩短的“直线”无疑从属于“曲线”和开放式“圆周”，而既然技术总是意味着“效率”＝“节约”＝“超越”，那么，属人的技术亦即不断革新着的技术的真正本质，不就是自否定自超越并因而体现了人的生存之“道”吗？人类生存的根本大法也就是人生社会的大道。如果说，技术是人的天命，那么，这一大道大概就是技术的天命吧？！
试析技术的本质
华中科技大学哲学系教授
殷正坤
海德格尔曾追问过技术的本质，他把技术的本质归之为“解蔽”的方试。但由于他在那篇讲演（注：海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版。）中运用了太多晦涩难懂的概念，以至于使人很难清晰地解读他所说的技术的本质。但我体会他所说的解蔽大致有两层意思：一是对客观世界本原真理的揭示，二是指创造性，即将在自然界中表现为不在场的被遮蔽的东西，通过技术活动变成了无蔽的在场的东西显现出来。但这是否就是技术的本质呢？尤其是当他看到现代技术本质所表现出的技术形态的世界，即他所谓的归属于解蔽之命运的“座架”，不仅体现了人利用技术对自然能量的开发、采掘，而且也有一种无形的力量去“促逼”人，即解蔽之命运总是贯通并支配着人类。当人自身也受到了技术的控制和制约的时候，他便试图从人之外去寻求技术的本质，认为技术的本质并不仅仅是属于人的，甚至“现代技术既不仅仅是一种人类行为，根本上也不只是这种人类行为范围内的一个单纯的工具”（注：海德格尔：《技术的追问》，载《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第943、939页。）。难道我们还能离开人类的活动，甚至离开人本身去谈论技术的本质吗？如果海德格尔没有把我们引入歧途的话，至少是把技术的本质神秘化了。但他毕竟提出了一个很值得深思的问题，对这个问题的回答，有助于我们更好地理解现在人们所遇到的所谓“科学技术是一把双刃剑”的二难境况。
海德格尔明确提出，技术不同于技术的本质，技术的本质完全不是什么技术因素。这无疑是正确的，但为了探究技术的本质，首先还是要明确技术是什么，然后才好继续追问技术的本质是什么。《简明不列颠百科全书》认为：“技术是人类改变或控制客观环境的手段或活动。”这个定义突出了技术是人类改造客观环境的工具的中介性意义，但没有突出技术的目的性。实际上，技术是人类有意识地改变或控制客观环境以满足自身需要的手段或活动。这就是海德格尔所谓有关技术的工具的和人类学的规定。要探究技术的本质，即找出隐藏在这个定义后面的实质是什么，当然还得从技术的目的入手，但这个目的不是技术本身的形而上学目的，仍然还是人的目的。
技术的目的性，即人为什么需要技术？要清楚地解答这个问题最好还是从技术的起源谈起，劳动创造了人，古猿为了适应改变了的自然环境求得生存而不得不下地觅食，开始了最初的改变客观环境的活动——劳动，但只有当古猿打造出第一只石斧，即开始按自己的意志改变自然物的物性（最初只不过是形状），并用它增强自身器官的功能去达到自己最终的目的，获取食物并抵御猛兽的时候，古猿才得以脱离动物界变成了人。制造石斧是最原始的技术（现代的计算机、航天器虽然与石斧相距甚远，但从其目的性意义来说，它们与石斧并没有根本的区别）。也就是说，正是出于人掌握了技术，对自然界（对象世界）进行了改造，人才得以脱离动物界，人才得以使自然界变成了“人化了的自然界”，才使人的类本质力量得到了确证。劳动是人的本质活动，是人的本质力量的对象化，技术寓于劳动之中，所以技术是人类所特有的最能体现人的本质力量的手段或活动。当然，人类所特有的能与动物相区别的手段或者活动不只是技术，还有艺术、宗教等等，但从时间先后来说，这些活动肯定出现在技术之后，技术不但寓于人最基本的生活活动之中，而且也寓于包括艺术、宗教、政治等其他社会活动之中。可以说，人类的各种活动，不管是个体的，还是群体的、社会的，都或多或少带有技术的成分。从这个意义上说，技术是最能反映人类的类本质的一种类活动。
人是自然界长期发展的产物，“但是，人不仅仅是自然存在物，他还是属人的自然存在物，也就是说，是为自己本身而存在着的存在物，因而是类的存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自己是类的存在物”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1989年版，第122页。）。人通过实践活动使自然界变成了“属人的存在”，技术是在人证明自己是类的存在物而存在的实践活动中显现出来的，技术的实施不仅是人的主观意识的体现，而且也是人对客观事物的属性和变化规律认识的外化，因而也表明人是类的存在物的知识的重要形式。或者更确切地说，人通过技术充分体现了自己的主体性。所谓主体性是指人作为主体在对象性活动中本质力量的外化，并从主体地位出发以各种方式掌握客体，使客体为主体服务的功能特征，包括自主性、能动性和创造性。人正是在实践活动中充分展示自己的主体地位才证明自己是类的存在物的，而技术恰好是最能表现人的自主性、能动性和创造性的活动。虽然人类的其他活动，如艺术、宗教等等，也能体现人的主体性，但从能动地改变客观环境，满足人的多方面、多层次的需求来说，它们都不如技术活动展示得那么充分。
通过上述考察我们可以看出，技术的本质首先应当从人的类本质中去寻找，或者说，技术的本质就是人的类本质的表现形式之一。无论是工具性、目的性，还是海德格尔所说的解蔽，都只是说明了技术的特征或表象。技术是人用以改变客观环境的工具或活动，其表面的目的是为了人的生存或其他欲望的满足，但实质却是为了证明自身的存在，即是类的存在物。
如果说单单从技术的起源只能区分人与动物的不同，只是体现了人的类本质的特征的话，那么从技术与社会发展的同步则更进一步说明技术，不仅是人的类本质，而且是人的本质，即社会本质的重要表现形式。技术是与人同在的，人的本性与其他动物不同之处在于人有永不满足的欲望需求。动物的欲望只是为了满足生存（生理和生命安全）的需要，而人由于有了自主意识，除了满足基本的生存需要之外，还会不断衍生出种种更高的需求，诸如，财产安全、交往、尊重、自我实现等等，这些需求既有物质的，也有精神的。一种需求的满足又会导致另一种甚至更多种新需求的产生，永不停止，永不满足，正是这种永不满足的需求欲望才促使人类社会的进步。而实现这些需要，满足这些欲望的手段主要靠技术（在现代社会里，甚至许多精神或文化的需要也要靠科学技术手段来满足）。只有技术才能把“自然的物质本质变为由人类意志驾驭自然或人类在自然界里活动的器官”（注：马克思：《政治经济学批判大纲》（草稿）（1857年—1858年），载《马克思恩格斯列宁斯大林论科学技术》，人民出版社1979年版，第31页。）。现在，技术的发展甚至可以让人体验一种自然界里从来没有的，完全由人创造出来的虚拟生存方式，甚至可以通过生物技术驾驭和改变人类自身的组织结构，乃至于通过转基因和克隆技术创造新的人类。但即使如此，我们也只能说技术的发展不过满足了人类空前的需要，还不能说人类的欲望达到了登峰造极的地步。人类的欲望永不满足，技术的发展，也就永无止境。
从人与动物相区别的层次上说，人的本质在于社会劳动；从人与人相区别的层次上说，人的本质在于社会关系，或者说人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第60页。）。人是社会关系的承担者，人的社会关系首先是在劳动分工中形成的，而分工的标志不仅在于劳动对象的不同，更重要的是人们所掌握技术的区别，种植、狩猎和放牧显然需要不同的技术。分工产生了新的社会关系，也推动了技术的发展，随着社会的发展，分工越来越细，技术也越来越复杂。在各种社会关系中，经济关系即生产关系在社会关系的总和中起着支配作用。生产关系是由生产力所决定的，技术和科学一起是生产力的重要因素，人类社会经石器时代，青铜时代，铁器时代，蒸汽时代，信息时代，正是体现了技术作为生产力，从而也决定着社会生产关系的特征。一定社会的主流技术代表了那个时期生产力的水平，也在很大程度上决定了那个时期的生产关系。从当前计算机网络技术的发展趋势看，一种以知识经济为其特征的新生产关系已初露端倪。这正如马克思所说，“人化工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本。”工业是“人的本质力量的公开的展示”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第80、81页。）。
技术的本质既然是人的本质的表现形式，我们就可以从人的本质的角度来理解“科学技术二重性”这个命题了。古人很早就发现了个人的技艺与人们制造出来的机械之间的联系与区别，例如庄子就认为工匠精湛的技艺是悉心体道的结果，而对省时省力的机械的使用可能使人产生投机取巧的心理，从而又为道所不容，而解决这个矛盾的办法就只能是“绝圣弃知”，不再发展技术，这当然是办不倒的。造成这个矛盾的主要原因在于马克思所说的劳动本质的异化，“劳动用机器代替手工劳动，同时却把一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变成机器。劳动生产了智慧，却给劳动者生产了愚钝、痴呆”（注：马克思：《政治经济学批判大纲》（草稿），第31～32页。）。同时还有另外几个原因：一是机器虽然“是由人类的手所创造的头脑的器官”，“是物化的智力”（注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第46页。），但机器及其他技术发明一旦生产出来，就要按照自身的客观规律去运动，不能按照发明者或使用者的主观意志任意行事。而且任何技术的实施都将引起自然状况的某些变化，这些变化的许多后果并非是发明者都可以预见到的，完全可能产生发明者、使用者始料不及、甚至是事与愿违的后果。这时，通过技术生产劳动产品成了劳动者异己的，甚至反过来可以统治和控制他的对象。二是技术发明作为一种新生事物出现以后，必然对社会其他方面产生一定的冲击和影响，不仅与社会传统观念的冲撞不可避免，甚至会引起社会结构的调整和动荡，使一些人不适应，甚至恐惧和担忧。三是确有一些人利用技术满足自己的私欲而危害他人。马克思所描述的在阶级社会劳动异化的现象，现在依然在不同程度上、以不同的形式存在着，造成了技术的负面效应。海德格尔则认为现代技术世界的形态里，人已经不再完全是技术的主体，人还要被技术形态的世界所制约；被所谓座架的支配作用所促逼。事实上，这种现象随着现代技术的发展显得更为突出，现代技术的冲击波已经打破了传统生活的种种界限，诸如生与死、远与近、虚拟与现实、科学与神话、财富与贫穷、权力与民主、进步与落后、私人空间与公共空间等等，已经使人类的生存方式发生了翻天覆地的变化。例如，后现代主义代表人物德里达就认为，由于电子传播媒介的普及，政治制度退居第二位，民族国家的地位没落了。电子传播媒介侵入家庭和民族，混淆了种种内与外的界限。个体、自我、隐私、家庭、工作地点、大学等无不随之改观。美国传播学家J.希利斯·米勒对此解释道，尽管电子技术的发明者没有蓄意制造某种社会变革，或者预见这些发明的后果，但是，这些发明还是制造了一次深刻的文化断裂（注：转引自南帆《双重视野与文化研究》，《读书》2001年第4期。）。人类似乎通过现代技术获得了空前的解放和自由。虽然很多人已经看到了现代技术所带来的一些负面效应，诸如人口爆炸、环境污染等等，并且可以寄希望于技术的进一步发展来解决，但是，人们却不易察觉这种发展与解放之中所包含的另一些新型的隐蔽枷锁。人们往往忽略了现代技术的强大功能之中存在着的强大控制，许多现代技术提供的自由都以享有某些社会条件为前提，对某些高新技术的优先享用甚至成了特权与财富的象征。
现代技术的日益复杂化和专门化使得社会分工更加精细，使得人们越来越依赖于各行业里少数的专家，人们的生活越依靠现代技术就越容易受到技术的控制，在得到某些自由的同时可能会以失去另一些自由为代价。特别值得一提的是，现代生物技术更是打破了生物亿万年长期进化所形成的物种之间的屏障，甚至可能将人和动物的基因进行任意转移、拼装、重组，包括克隆和组装人类自身。人类通过制造工具的技术脱离了动物界，人类又通过现代生物技术的创新和发明打破了人与动物的界限，人类似乎获得了类似“上帝般创造生命”的自由。但是否有丧失自己类本质的危险呢？因此，上述这些技术异化状况的出现，都可以认为是人的本质力量异化的结果。要想走出科学技术二重性的困境，仅停留在技术的领域里是不能根本解决问题的，人类必须认识到，我们只有限制自身不断膨胀的欲望和野心，减缓甚至停止异化的步伐，才有可能在追逐技术功利的同时不至于失去了自己的本性，偏离了人类赖以安身立命的大“道”。
观察与科学真理片议
华中科技大学哲学系副教授、哲学博士
马天俊
1.科学是一种社会活动，人类社会生活的许多因素对科学活动都具有某种构成性的影响。本文考虑“观察”的社会构成问题。
科学研究离不开观察。科学观察是从日常生活的观察中特化出来的专业性活动。观察之成立，就主体方面而言需要特定的认知意向，就客体方面而言需要或简单或复杂的媒介（眼睛或眼睛和仪器），于是，科学事实从中不断涌现出来。思维活动将科学事实规范到一定的理论体系中，科学知识就形成了。这个过于简单的描述在框架上可能没错，但不足以显明“观察”究竟是如何在社会生活中构成于具体的人身上的。
亚里士多德讲授形而上学时，开宗明义：“求知是所有人的本性。对感觉的喜爱就是证明。人们甚至离开实用而喜爱感觉本身，喜爱视觉尤胜于其他。不仅是实际活动中，就在并不打算做什么的时候，正如人们所说的，和其他相比，我们也更愿意观看。这是由于，它最能使我们识别事物，并揭示各种各样的区别。”（注：《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社1993年版，第27页。）视觉是人与世界接触，与他人交流互动过程中极重要的媒介。有了视觉，世界和他人就变得敞开了。依循亚里士多德的断言，人在有所作为时，例如追捕一头野猪的时候，肯定需要眼睛机敏的观察。如果说人的观察经常伴随着实用目的，那么亚里士多德则同时看重非实用的认知性观察，他甚至把对存在之所以为存在的原因的认识视为“本体之学”，推为最高学术。爱因斯坦是亚里士多德在现代的最佳例证，他曾写道：“在我们之外有一个巨大的世界，它离开我们而独立存在，它在我们面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分的是我们的观察和思维所能及的。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，而且我不久就注意到，许多我所尊敬和钦佩的人，在专心从事这项事业中，找到了内心的自由和安宁。”（注：《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆1976年版，第2页。）无论观察是出于最普通的实用目的，还是出于最高深的科学理想，它都在追求着同一个基本收获，那就是“事实”。从对作为观察结果的“事实”的社会学构成分析，也就可以反映作为活动的观察的社会学构成。康德从人类知识成果的形式结构中，透视到了知识主体的先验认识能力的结构，他所遵循的，也是同样的思路。
2.“事实”多种多样，我们把精力集中于最坚硬的事实——科学事实。
“事实”当然与“对事实的判断或陈述”相区分。自然科学日益昌明以来，人们已惯于用“事实”来鉴定“对事实的判断或陈述”，以核实真理。准确地说，鉴定就是诉诸事实观察。要“科学地”认识事物，就要排除成见，进行观察性的实验或实验性的观察，从最客观的事实出发，达到“科学的”认识。但是，作为“事实”的“事实”是如何观察到的？是自然“呈现”的吗？是作为观察者的人张开眼睛就看到的吗？科学过程和科学史的细致研究均揭示出了否定的回答。
“观察”不是本能的生理知觉行为，而是基于教化的社会性行为。皮埃尔·迪昂(Pierre Duhem)是法国著名的物理学家、科学史家和科学哲学家，他给我们描绘了一种观察情境：“请走进这个实验室吧；接近这张堆满如此之多器械的桌子：电池组、用丝包裹的铜导线、充满水银的容器、线圈，带有镜子的小铁杆。观察者把带有橡胶制作的棒的金属柄插入小洞，铁杆摆动，并借助与它连在一起的镜子把一束光发送到赛璐珞标尺，观察者追踪光束在它上面的运动。无疑地，在这里你有一个实验；借助这个光斑的振动，这位物理学家精细地观察铁杆的摆动。现在问他，他正在干什么。他将回答‘我正在研究带有这面镜子的铁杆的振动’吗？不，他将告诉你，他正在测量线圈的电阻。如果你感到惊讶并问他，这些话具有什么意义，它们与他知觉的和你同时知觉的现象有什么关系，他将答复说，你的问题也许需要十分冗长的说明，他将建议你修一门电的课程。”（注：迪昂：《物理学理论的目的和结构》，华夏出版社1999年版，第163页。）在这个情境中，表面上，物理学家的举动与小孩子做游戏，或者与魔术师表演没有什么差别，但他并不是做游戏，也不是玩把戏，而是在测量“电阻”。那些想得到同样物理“事实”的人则需要学习电学，接受教化。
在较为极端的情境中，维特根斯坦展示过“鸭－兔图”（注：参见维特根斯坦《哲学研究》，商务印书馆1996年版，第295页。），它既可以是鸭子头，也可以是兔子头。当它被插在一本养鸭的书中时，无疑当即会被认作鸭子；而当它被插在养兔的书中时，它也就会被一眼认出是兔子。当这种刻意而为的“怪图”除去一切参照情境包括观察者知觉经验的历史储备时，它是什么就变得不确定了，甚至它到底是一件作品还是墨迹的偶然泼洒，或者竟是纸张本身的瑕疵，也无法辨识了。汉森(N.R.Hanson)提供了更多类似的简明图画（注：汉森：《发现的模式》，中国国际广播出版社1988年版，第10～18页。）。它们的启示是：如果没有适当语境，主体没有得到一定教化，所谓“事实”是根本无法作为事实出现的。
在较为严肃的意义上，伽利略的科学“发现”也具有同样的机制。伽利略以实验精神和数学方法更新了自然知识，打破了亚里士多德体系和托勒密体系。从比萨斜塔上抛下轻重两球的判决性实验一向归于伽利略。两球被“发现”是“同时”落地的，这个“事实”决定性地摧毁了亚里士多德的知识原理。这个实验究竟有没有作过，是否确为伽利略所作，尚存争议，有些科学史学者甚至认为这不过是伽利略的新科学确立后为方便教育而臆造的传奇。退一步说，即使“轻重两球同时落地”是“事实”，它也不是“自然”事实。因为，所谓“同时性”，若非有适当的理论框架支持以及由此产生的特定想象，天然的眼、耳和手要确定两个球同时落地几乎不可能。两球初始高度的误差，抛掷是否严格同时，空气密度涨落的扰动，地面与两球初始位置连线的平行性，以及地面自身的平整程度，等等，此类因素只有都考虑和控制之后，“同时落地”才可能是出于自由落体本性的“事实”。但是，当时的实验水平远不能弄清这些因素，遑论控制。就是在现代精密的实验条件下，这些因素也不可能完全彻底地控制。而且，即使这些条件都得到了控制，也不构成“看”出“同时”落地的充分条件。在爱因斯坦之后，人们知道，“同时性”是不可能观察到的，因为它根本不存在。
但是，按照伽利略的落体定律，这是一个完全普通的物理实验，其结论也肯定是两球同时落地。而落体定律是一个经过创造性想象、有意或无意地——多半是有意地——忽略或强调了某些因素才得到的理论产物。因此，对“事实”的“发现”，并不是自然的，而是用心造成的。
当然，对“事实”的“发现”，在常识理解中，甚至在很多专业理解中，却也还是“看到了”而已，并正因此被视为自然的（非人为的）、无意的（非主观的）、无辜的（事实自己在说话），从而是人人都不能怀疑和违背的。科学真理就建基于其上。惟其如此，这样的真理才是客观的、不以人的意志为转移的。在涉及伽利略的惯性定律时，丹皮尔(William Cecil Dampier)写道：“伽利略还发现：如果摩擦力小到可以忽略时，球滚下一个斜面之后，可以滚上另一个斜面直到和出发点一样高的地方，而与斜面的倾斜度无关。如果第二斜面是水平的，这个球以后将以恒速在这个平面上不断地向前跑去。”（注：丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1975年版，第198页。）这仅仅是“发现”吗？忽略充分小的摩擦力，这是主动的选择，而且摩擦力要小到什么程度才忽略，这又是重要的识度问题。况且，就算存在无摩擦平面，球能不断向前滚动的前提是平面无限长，而平面无限长的前提则是宇宙粒子数无限多，可是这一点既不是事实，也不是共识。考虑到这些因素，我们必须承认，所谓“发现”，除非借助于特定类型的想象，否则就是不可能的。这种想象，在伽利略是“创造”，在学习“新科学”者就是“教化”。
其实，伽利略自己从不惮于让事实位于理论想象和创造之下，也不加隐讳。1610年前后，他把望远镜指向天空，发现了许多惊人的“事实”。其中之一就是对月亮的崭新观察。他在一封信中写道：“我惊喜若狂，无限感谢上帝，他喜欢和允许我发现这么多前所未知的伟大奇迹。月球是一个类似地球的天体，这一点我以前就已深信不疑。”（注：A.沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，商务印书馆1984年版，第36页。）——“我以前就已深信不疑”的构想，现在找到了有利的观测事实。由此，就需要把“发现”考虑得复杂些才行。
更有意味的是，伽利略通过望远镜看到月亮也有和地球上一样的“山谷”，他认为这正好表明月亮和地球是同类。与此相映成趣但能更鲜明地衬托出理论想象之塑造事实的，则是旧派天文学者。他们坚信月亮之类的天体是完美球体，始而拒绝用望远镜看天空，认为那只能带来魔术般的幻像（当时望远镜质量低劣，这样认定并非蛮不讲道理），继则给出符合旧说的特设性解释，认为月亮的“低洼”之处填满了透明的晶体（注：参见培根《新工具》，商务印书馆1984年版，第14页，脚注。）。这样，月亮就还能保持为圆满无缺的天体。如此辩护在逻辑上并不导致矛盾。反过来伽利略自己也并未真正遵从事实和理性。从一幅伽利略绘制的月面图（注：参见费耶阿本德《反对方法》，上海译文出版社1992年版，第112～113页。）来看，那上面的确显示出有山和坑，可轮廓却是完美无“缺”的圆。这可能是一个无意的迁就数学优美性的想象，但要害就在这里。他对此不作解释：月面上既然遍布山和坑，何以边缘还能是可见的“整”圆？这无论如何与实验精神和理性精神的严谨性相冲突。但丹皮尔却习惯性地渲染着伽利略的实验精神：“哥白尼的天文学是根据数学简单性这一‘先验’原则建立起来的，伽利略却用望远镜去加以实际的检验。……靠了望远镜的帮助，伽利略用人人可以复按的事实证明了天文学的新学说，而在那时以前天文学的学说是仅仅建立在先验的数学简单性的根据上的。”（注：丹皮尔：《科学史》，第195～196页。）我们完全有理由认为：检验若要是“实际”的，那也必须是实际地运用了想象。要得到“人人可以复按的事实”，则必须人人都先接受伽利略创造性想象的教化。毫不奇怪，深深濡染于伽利略教化的现代人已经很难反思这一点了，“居芝兰之室，久而不闻其香”。
科学诉诸事实以寻求真理，首先需要对主体进行甚至深及基本知觉方式的改造。事实当中必须已经含有人的选择和定向，事实才能作为事实出现。人的改造往往是获得事实和真理的前提。质言之，事实是教化和选择的所得。马克思说得好：“五官感觉的形式是以往全部世界历史的产物。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126页。）霍克海默也认为：“人不仅仅在穿着打扮、在外在形式和情感特征上是历史的产物。甚至人们看和听的方式也是与经过多少万年进化的社会生活过程分不开的。感官呈现给我们的事实通过两种方式成为社会的东西：通过被知觉对象的历史特征和通过知觉器官的历史特征。这两者都不仅仅是自然的东西，它们是由人类活动塑造的东西，但个人却认为自己在知觉活动中是接受的、被动的。”（注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版，第192页。）
在这个意义上，感官所及的事实，以及由此所得的真理，就并非与人的特定历史生活方式，与理论的创造、传播、选择无关，因而也就并非与人的价值追求无关。“与人无关的事实”只是一个乌托邦。
然而，这样一来，真理的“客观性”岂不要丧失？
3.通常，客观性是对某种不依赖于人的感受和谈论却能够制约、评判感受和谈论的东西的诉求，其中对“事实”的诉求一向声誉很高。事实，唯因其不受人的干扰，才有资格评判由人的诸多因素运作而成的东西，例如标志知识的一系列判断。
这颇类似于法庭审判中的“回避制度”——只有与目前当事人及其事务没有亲属或利害关系的人才能公正判断原委曲直。区别在于，法律尚未这样要求：既然要审理的是人事，就应该由“非人”来操作。但是，某些哲学却作出这样的要求：既然在确定真理时必须处理和评判的是人的认识，那么就必须诉诸某种“非人”的东西。
即使如此，下述问题还是不能回避：存在谁都没有感受到也没有谈论到但却能够行使事实职能的那种事实吗？迄今为止被称为事实的东西——虽然大部分在出现时都不再与其提及者和提及方式相伴随——显然都有它们最初的提及者和提及方式。这也就是说，事实总是被某（些）人以某种方式意识到了的事实。一般而言，某个事实肯定并没有被所有的人知道，某些事实肯定只是有的人——可能是一小部分人——知道，但决没有那样一种事实：它是事实，可任何人都不知道。
不过，这样的问题也经常困扰着思想：直角三角形的三边有精确稳定的关系，这当然是在毕达哥拉斯之后才广为人知并深信不疑的。但似乎即使在毕达哥拉斯之前，这个关系也肯定是客观事实。它似乎与历史上毕达哥拉斯及其学派特别提及此事没有关系。确实，在数学上进行证明时，既不必用“毕达哥拉斯如何如何”的话语，也不必用“我此时作如此这般构想”的话语，可见，毕达哥拉斯定理的内容作为事实，是不依赖于人之是否意识到它的。几乎所有的数学定理都有这种与人无关的特征。
但这种理解不透彻。人们往往忘记或忽略了一个教化的前提：毕达哥拉斯及其学派教会了人们想象抽象的三角形。他们的三角形（以及其他几何图形）在经验世界根本不存在。经验世界中确实存在三角的东西、四边的东西，但却没有一个是毕达哥拉斯意义上的几何图形，也没有一个能够合乎几何定理所精确确定的关系。在这个意义上，必须承认，在毕达哥拉斯及其学派创造性的抽象构想之前，不存在几何学意义上的“三角形”之类的东西，相应的特定关系也不存在。毕达哥拉斯及其学派的贡献与其说是提供了较早的一批定理，不如说是创造性地教会了人们进行一种前所未有的抽象想象的方式。只有当忽略了“创造性”层面，我们才会认为，无论如何存在着与人无关的、毕达哥拉斯定理所涉及的“事实”。实情应是，一旦学习了毕达哥拉斯的体会方式，直角三角形三条边的关系就是客观真理。学习了伽利略的观察方式，月球与地球一样高低不平就是客观真理。人可以——而且实际上也在不断地——更新这些方式，并从中求得自身发展，这也就是人的历史。任何一种方式都可以质疑，但是人决不可能在没有任何方式的情况下还能得到事实，更不用说真理。
我们在“观察”中加入了人的社会因素（教化与创造），也在真理客观性中加入了同样的东西。这不意味着把真理主观化相对化了，而只是把它社会化和人性化了。马克思批评黑格尔哲学是“无人身的理性”，我们也应该摆脱“非社会的真理”。
在虚拟生存与现实生存之间
华中科技大学哲学系副教授、哲学博士
吴宁
在无“网”不胜的今天，信息成为人类生存和社会发展的新元素，人们被抛入一个“数字化生存”的处境之中，“是上网还是落网”？这个网络时代的广告表明，如果你不“自投罗网”，你就会落后于时代，为现代社会所抛弃。
首先，现实生存决定虚拟生存，现实生存是虚拟生存的基础，虚拟生存依存于现实生存，网络只是人类的“第二生存环境”。“信息化”就是把实物虚化为符号、文字、声音、图像等信息，并进一步把信息重构为数字0、1组合的比特(bit)形式。“信息化”又是建立在电脑网络上的，因而“信息化”的别名是“网络化”、“数字化”或“比特化”。显然，信息化世界处于一种“虚拟状态”，是一个在现实基础上通过人自身的符号和观念构造能力创造出的具有间接性、虚拟性和开放性的新的实在，它部分地摆脱了对现实及其规律的依赖，是对人所立足的由物质实体所构成的现实世界的突破、延伸、补充。借助于数字化的信息符号，人与人之间形成了现代社会中新的互动模式，这使尼葛洛庞帝创造出“数字化生存”这一新名词，用以指称现代社会中以信息技术为基础的人的新的生存状态。数字化、网络化或信息化使人的生存方式发生了巨大变化，打破了旧的时空观念，人们的活动不再局限于某时、某地和某一方面，生活和交际的空间也大大拓展，人们越来越多地在符码化的虚拟空间中生活，以致现实空间和虚拟空间并列互补，人类原初的生存空间二元化了，人的生存成为包含着现实生存与虚拟生存这样两个不同的层面的生存，在人的生存中又多了一种虚拟生存，虚拟世界已成为人们又一个生存的场所，虚拟成为现代人独特的生存方式之一，网络已构成人类生存的背景。
虚拟世界是在现实世界的基础上建立起来的，是现实世界的电子意义上的延续，是一个由人自身的符号和观念构造能力创造出的属人世界，是在现实基础上通过人类的文明创造出的具有间接抽象性的新的实在。人们创造性地把现实图景置于电脑网络中，呈现在电脑屏幕上的只是现实的影像。虚拟不等于虚幻。不论网络如何虚拟化，网络不是“无人之境”，而是人与人之间的关系网络，网络应符合人的特性，网络的主体是人，而不是虚拟的人，更不是机器，网络主体之间应彼此尊重，不能把对方看成纯粹的“数字化”的符号。数字符号等归根结底只是人生存的工具，让工具支配人的生存，是本末倒置、喧宾夺主。如果人们不能有效地在现实与虚拟之间实现角色的转换，保持现实生存与虚拟生存之间的张力，就会造成心理错位和行动失调。虚拟生存只是现实生存的一部分，但不能完全取代现实生存，不能完全独立于现实生存。没有现实生存的发展就没有虚拟生存，随着网络技术的成熟，现实与虚拟之间的二元对立被突破、鸿沟被填平，可谓“亦真亦幻”。
其次，虚拟生存相对独立于现实生存，不是现实生存的翻版，而是对现实生存的丰富。虚拟世界毕竟不同于现实世界，虚拟世界可以把在现实世界中尚未实现的事物变成虚拟的现实，把物质世界抽象为虚拟的比特世界，原先物质质料本身的作用将变得不再重要，而该物质所蕴涵着的功能将占主导地位。也就是说，原先在物质世界中物质质料与功能统一的局面被打破了，功能被从质料中抽离出来，行使了单独的职能。在虚拟世界中，人们可以在一种非现实时空中进行交流、娱乐。虚拟生存以信息的生产、分配和使用为核心，给人带来全新的生存体验。每个人在网络上的存在都是虚拟的，人与人之间的交往也表现为符号与符号的互动，不太顾忌社会规范的约束，带有“去现实化”、弱社会性的特点。人们置身虚拟空间中，可感到庞大的三维信息库和信息流，无需见面，即可完成信息传输和情感交流，完成游戏、仿真应试以及现实中难以操作或带有危险性的实验。
虚拟生存对现实生存有影响，甚至能创造现实生存里没有的东西。虚拟生存相对独立于现实生存，越来越成为人们生活中不可缺少的组成部分，越来越成为人们获取客观世界信息的主要方式，从而制约着人们的现实生存。虚拟生存主要属精神性生存，是现实生存的必要补充，并与现实生存相互转化。
虚拟生存可以美化、幻化现实生存，把现实生存理想化。现实生存中由于受社会环境、伦理观念和利益关系等因素的制约，人们常因利益关系而互相猜疑，很难找到真心朋友。现实中备受关注的，诸如年龄、性别、相貌、身份等特征，借助于虚拟技术被隐匿和篡改。网络给丰富的人性提供了充分的释放空间，网络的数字化特点，使人感到前所未有的平等。这可以缩小人际交往的心理距离，减少心理防卫，使人际交往变得更加自由和轻松。网络交往具有广泛性和间接性。在网上，人的形象、身份、行为以数字的方式存在，就像给每个网民穿上了“隐身衣”，戴上了假面具；在网上，人们容易获得关怀，得到虚拟的完美人生和自我满足感，可以抛开世俗的约束，通过点击为自己重新确定身份、财产、相貌、性别，也可以亲自设置装备、战场、战友和敌人，可以挑战一切；在网上，人们不用直接面对，彼此之间有神秘感、美好想象和交往热情，易保持良好关系；在网上，人们往往不知道对方的真实身份，不必担心因泄露自己的隐私而失去面子或危及自身利益。
虚拟生存突出地表现出人作为有生命的、有限的个体存在的自我超越性与作为自为存在的为我能力的淋漓尽致的发挥。虚拟生存是人的个性的张扬，表现为对个人、普通人的关注，个人成为真正的主体，完全听从自我意识的支配。由于生存的虚拟性和非真实性，人们在网络中可以任意宣泄自己，从现实束缚中挣脱出来，不受任何外界限制，实现了身份自由。“个人不再被淹没在普遍性中，或作为人口统计学的一个子集，网络空间的发展所寻求的是给普通人以表达自己需要和希望的声音”（注：尼葛洛庞帝：《数字化生存》，海南出版社1997年版，第191页。）。
最后，虚拟生存对现实生存也有危害，它不是人类生存的最终目的，不足以在人的生存中包打天下（“一网打尽”），虚拟生存与现实生存是辩证统一的关系。现代人的生存能力比以往高出很多倍，但生存问题的复杂性也比以往高出很多倍。网络环境的好坏关系到人们生存质量的高低，虚拟生存对人的生存所带来的冲击既让人振奋又让人困惑。
虚拟生存使人的个性和主体性得到空前的延伸、发展，同时又增加了人的生存环境的符号性和虚拟性。一方面，由数字0、1组合的比特形式所建构起来的虚拟世界是一个高度人化了的世界，它预示了人的全新的主体性，在其中，人们最大限度地摆脱了物质现实的束缚，实现了自由自在的理想生存，人们更有生存的主动性，可以作为虚拟主体相对独立地进行活动，在网络空间中为自身价值的实现寻找机会；另一方面，虚拟世界在扩大人的生存空间的同时，人也不断被信息同化。
虚拟生存会给主体带来负面影响，也会使人的生存状况异化和非本真化。虚拟生存的高效性和便捷性是与它的脆弱性同时并生的。虚拟生存在带来人的生存的快捷和方便的同时，容易导致人的生存缺憾，如人的生存的平面化、交往关系的异化、生存焦虑等。虚拟生存与现实生存的巨大反差，造成个体自我人格的虚化和软弱，遮蔽人的个性，危及不同文化的民族特质。人机交往频繁导致人际现实接触减少，使人际情感疏远淡薄。信息内容产生的地域性与信息传播方式的超地域性矛盾也会导致民族国家间伦理冲突。网络运行的虚拟化特点，使有些人在不能很好节制的情况下，做出许多违背现实社会生活伦理规范的事。虚拟生存所塑造的人的生存方式，直接威胁到人的丰富性，使人日益数字化、单面化、客体化，使得人们感受到世界、表达自我、相互交往的方式，经过“二进制”数字文化的严格“过滤”，被减缩为日益贫乏的抽象规定。在虚拟世界中，人的生存境况会发生深刻的变化，不存在现实的人，有的只是数据、符号化了的人。
虚拟生存最为根本的表征是对时空的麻木，而承受“生命不可忍受之空”。由于比特的非原子特性、无体积、重量、超时空、传播快、复制再生能力强，网民间的互动成为符号文本之间的互动，符号消解了人的多样性，导致人与人之间的疏远、情感的淡漠，缩小了人与人之间的空间距离，却拉远了人与人之间的心理距离，可以使“天涯”变成“咫尺”，也可以使“咫尺”变成“天涯”。人们重视了“远交”却漠视了“近往”，习惯了“虚拟”却离开了“现实”，我们居住的地球越来越小，但我们与邻居的距离却越来越大。网络能使人沉醉于虚幻中不可自拔，留连忘返，逃避现实。使生活规律失去节奏，剥夺现实的人际交往，出现虚拟生存中的自我孤立和自我放逐，混淆虚拟世界中的角色与现实世界中的真实角色之间的界限。
从表面上看，虚拟生存似乎展示的纯粹是数字与数字之间的关系，但究其实质而言，表面的数字关系所遮蔽的恰恰是深层的人与人之间的关系。既然涉及人与人之间的关系，那么，虚拟生存就不仅仅是一个技术问题，而且孕育着、蕴涵着复杂的社会现实问题。虚拟生存与现实生存共同构成人类基本的生存环境。人不应该完全地依赖于网络，不能把生存方式变成生存本身，人的生存完全数字化，生存本身能否继续下去就值得怀疑。与其使人的生存数字化，不如使网络尽量人化，符合人的主体需要，建立一个人性化的网络界面，这样人的社会本质才能得以保存。人的生存应以现实生存为基础，以虚拟生存为媒介，二者共同作用。人应该能够应对“虚实”之间的数字，重建网络时代的人文关怀与生存魅力。
标签：科学论文; 本质与现象论文; 生物技术论文; 人类进步论文; 生命本质论文; 社会问题论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 现象学论文;