“时命”与“时中”：孔子天命观的重要命题，本文主要内容关键词为：孔子论文,天命论文,命题论文,时命论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史在时空中展延。人们对于时空的认识，起初是比较感性而肤浅的，特别是对于时间的概念，往往以四季、昼夜以及历法作为代替。思想家们对于时间概念认识的深化，大致是在春秋战国时期，孔子为其中的代表。孔子不仅在一般的意义上使用“时”的概念，而且将“时”与“命”联系起来，进行深入思考。研究孔子及儒家思想的学者，较少关注其时命观念。这是因为“时命”一语出现得较晚，是战国后期才大行于世的说法，而孔子的时代还无这一用语出现。另一方面，这也与《论语》中的两个记载有一定关系。一个记载见于《子罕》篇，谓“子罕言利与命与仁”，还有一个记载见于《公冶长》篇所载子贡之语“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。这两条材料多被理解为孔子不言“天”，甚至讳言“天”。由于这些原因，孔子的时命观念自然也就隐而不见。随着近年研究的深入，专家已经指出，孔子不仅言天，而且非常重视“天”。“天”、“天命”、“天道”等都是孔子思想中的重要命题。《中庸》篇记载的孔子所提到的“时中”，亦是孔子时命观的另一种表达。上博简《诗论》的相关材料也为专家的这些认识提供了不少佐证，《诗论》第25简关于《兔爰》篇的论析就是其中的例证之一。总之，在孔子的天命观里面，“时命”是一个重要部分，特别是今得上博简《诗论》的宝贵材料，对于这个问题更值得深入探讨。不揣浅陋，试析如下。
一、孔子的“山梁雌雉"之叹
孔子论“时”，多指时间、光阴、季节、时候等义，如：“使民以时”、“行夏之时”、“少之时，血气未定”等，① 可是孔子亦将时遇、时命的观念用“时”字来表示。这是很值得我们注意的。例如《论语·乡党》篇载：
色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之，三嗅而作。
这段文字历来费解，但其大概意思还是明白的。它是说，山梁上一群雌雉见人们在窥望它，就赶紧飞翔盘旋，见到人们没有恶意，才又飞回，齐聚在一处。孔夫子说：“山梁上的那些雌雉，它们很懂得‘时’呀！很懂得‘时’呀！”子路朝着这些鸟拱手致意，抛下食物让它们吃，它们三次嗅过，不敢吃，这才飞走。② 此章的“时”，虽然可以解释为“时候”，但距离孔子之意恐较远。钱穆先生以“时宜”解之，③ 应当是比较准确的。这里的“时”字的含意，应当指的是时运。山梁雌雉发现有危险就飞翔而起，后来又待感觉平安了才集于一处，地上有了食物嗅而不食，以防被擒。这些都是雌雉掌握时遇的结果。更进一步还可说，雌雉遇到了孔子和弟子这些善良的人，免遭被擒杀的噩运。说明雌雉的时运不错。孔子说的“时哉，时哉”应当包括着时运、时遇等意蕴。
船山先生独辟蹊径，谓此章是在批评雌雉之傻。他说：
“时哉”云者，非赞雉也，以警雉也。鸟之知时者，“色斯举矣，翔而后集”。今两人至乎其前，而犹立乎山梁，时已迫矣，过此则成禽矣。古称雉为耿介之禽，守死不移，知常而不知变，故夫子以翔鸟之义警之，徒然介立而不知几，难乎免矣。人之拱己而始三嗅以作，何其钝也！④
这个解释强调雌雉不知时变，两人立乎前而不知警惕，似乎是很迟钝的表现。船山先生从另外一个角度所进行的解释，亦有一定道理。细绎这个解释，若可以成立的话，那也无碍乎关于“时”为时运的解释。依照船山先生的这个思路，可以说，雌雉虽然“耿介”，虽然“知常而不知变”，但毕竟没有被擒捉，这也应当是其时运好的原因。孔子实际上是肯定时运对于雌雉的重要。如果按照一般的解释，引申而言，雌雉尚且会把握时运，人就更应当如此。无论如何理解，都可以说这是《论语》中记载的一条孔子以“时”喻时运之意的重要材料。
二、“时中”与“天命”
孔子关于“时”的一个非常重要的概念就是《中庸》所载的“时中”之论。⑤ 这是很能够表现孔子时命思想的记载。是篇谓：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
关于“时中”，向以唐儒孔颖达的影响最大，他说道：“‘君子之中庸也，君子而时中’者，此覆说君子中庸之事，言君子之为中庸，容貌为君子，心行而时节其中，谓喜怒不过节也，故云君子而时中。”⑥ 依照这个解释，“时中”便是君子能够做到时时节制自己，使自己的言行喜怒，既不过分，也无不及，从而符合中庸之道。如此，则“时”是一个时间副词，用来修饰“中”。“时中”的中，则是名词，指中庸之道。“时节其中”，实际上是附加了“节制”之意，属增意解经。关于“中”字意思的理解，应当是解释《中庸》篇里面的“时中”意蕴的关键。
孔颖达之后，解释此处者以宋代大儒朱熹用力最勤。朱熹的解释大致分为两种。第一种是，这里的“时”字为随时之意，《朱子语类》卷五八载：“问：‘孔子时中，所谓随时而中否？’曰：‘然。’”“随时而中”，朱熹在注解《中庸》时，便以“随时以处中”解释“时中”，意即随时都符合中庸之道。与孔颖达此说是相近的。但他理解“时中”的“中”字之意强调当为“射中”之“中”，而不是指中庸之道，则又是与孔疏不同的地方。第二种是，朱熹在另外的地方，又以为“时中”为权衡时宜。谓“权是时中。不中，则无以为权矣”，又谓“‘时然后言，乐然后笑，义然后取’，似乎易，却说得大了。盖能如此，则是‘时中’之行也”。朱熹还指出，“时中之道，施之得其宜便是”，时中就是权衡时宜。在另外的地方，朱熹还指出，“中”与“正”不是一个概念。“盖事之斟酌得宜合理处便是中，则未有不正者。若事虽正，而处之不合时宜，于理无所当，则虽正而不合乎中。此中未有不正，而正未必中也”。⑦ 朱熹所谓“施之得其宜”、“斟酌得宜”云云，都是权衡的意思。其实，“时中”一语里面，没有权衡之意，权衡云云，亦增意解经。朱熹或谓“其曰‘君子时中’，则执中之谓也”，⑧ 其所释“执”之义，亦然。
总之，我们分析这两种解释，当以他的前一种解释近是，“时中”的“中”字，当读若射中之“中”。“时中”意即时运而中，或者说是“中时”，指符合时运。这里的“时”实指天命。
“时中”的意义显然与“中庸”密切相关。对于“中庸”意义的理解，自朱熹以来，向以程颢、程颐所谓“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”⑨ 为标准。其实，从孔子所论来看，中庸不仅是“不偏”、“不易”之道，而且更重要的是对于孔子的“时中”观念的表达。孔子指出，君子的中庸在于君子能够做到“时中”，而小人的反中庸，则在于小人“无忌惮”。显然，“时中”是与“无忌惮”相对而言的。“无忌惮”是什么意思呢？朱熹申述孔疏的说法，认为是小人不知道“中”的道理，所以肆欲妄行，而无所忌惮。这个解释可能是不够准确的。
愚以为这个问题应当从《论语·季氏》篇所载孔子关于“三畏”的论析中找答案。此篇载：
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
我们再把孔子论“中庸”的那段话拿来进行对比：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”
这两段话的对比可以使人们看到，孔子所说的“小人不知天命而不畏”，应当与《中庸》所载仲尼语“小人而无忌惮”的意义是一样的。所谓“无忌惮”，应当就是对于“天命”的无知和不敬畏。孔子将这一点列为小人特点之首，孔子对于“天命”十分重视，这一点自不待多说。按照孔子的说法，君子对于中庸采取“时中”的态度，而小人则采取“无忌惮”的态度。如此说来，“无忌惮”既然是对于“天命”的蔑视，那么与之相对的“时中”之意应当就是对于“天命”的敬重，用孔子的话来说就是“畏天命”。如果这个分析不错，我们可以肯定，孔子所提出的“时中”观念是与其天命观有关系的。“时中”的含意之一，应当在于中“时”，即符合时运、符合天命。《中庸》所载孔子提出的“时中”这一命题正是孔子“时命”观的一个表达。
时运者，天命也。依孔子看来，天是最富于威严与智慧的。所以他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天可以什么也不说，四时与百物就会按照天的意志运行和生长，其权威于此可见。《论语·尧曰》篇载有孔门弟子所记孔子关于尧舜历史的论述，很合乎孔子“祖述尧舜”的一贯思想脉络。其中论尧舜间的权力禅递，就很有天命时运的特色。是篇载：
尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。”
所谓“天之历数”，依朱熹所说，即“帝王相继之次第，犹岁时气节之先后也”，⑩ “历数”蕴含有轮番相序之义，与“时运”的意思是完全一致的。特别是此处强调“历数”乃“天之历数”，是为天所赐予的命运。尧、舜为孔子特别敬重的上古圣王，《尧曰》篇所讲他们权力的禅递在于“天之历数”，实际上代表了孔子对于“时命”的认识。由此亦可证我们前面所指出的“时中”即敬畏天命之意为不诬。总之，孔子讲时遇、讲时中，已经蕴含了时运之义。这是孔子对于宇宙和人生的非常重要的观念。
三、孔子学说中的“天命”与“时命”
孔子对于“天”（包括“天命”“天道”等）与“性”有很精深的研究，并且曾经以此授徒。《论语·公冶长》篇载：
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
过去理解这个记载多谓从中可以看出孔子只重视现实社会与人生问题，只强调伦理道德哲学，而对于形而上的理论性颇强的“性”与“天道”问题，则放诸“六合之外”，只是存而不论。金景芳、吕绍纲、吕文郁等先生指出，子贡的这句话只能“证明性与天道是一个很难了解的问题，即便是孔子生时，群弟子中以言语见称的子贡，亦曾以‘不可得而闻也’而兴叹”。(11) 李学勤先生很同意这个解释，并且指出“闻”并不只是感官的听，而且指思考和理解。子贡所语之意，是指“孔子关于性与天道的议语高深微妙，连他自己也难于知解”。(12)
孔子的时命观念，可以说是他的“天命”观的延伸。关于这一点，除了在《论语》、《礼记》等书有迹可寻以外，还比较集中地见于《庄子》一书。(13) 《庄子》内篇的《人间世》载“孔子适楚”之事，谓：
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮！凤兮！何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郁曲，无伤吾足！”
这件事又见诸《论语·微子》篇，内容大同而简约：
楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。
《微子》篇与《人间世》篇所载有三个地方值得我们注意，一是《微子》篇所说的“今之从政者殆而”，显然是《人间世》篇载那一派所描绘的混乱不堪的社会现实的浓缩。二是《微子》篇附加了孔子欲与楚狂交谈而被拒的叙事。三是前者作“来世不可待，往世不可追”，后者作“往者不可谏，来者犹可追”，“可追”与“不可追”，有明显的差异。《人间世》篇的态度“来世不可待”，持完全消极的认识；(14) 而《微子》篇的“来者犹可追”，则是一种积极的态度。儒、道两家对于社会未来的态度的区别也许正在于此。从孔子的表现看，他很想与隐士对话，但隐士却避而不谈。孔子对于隐士的理论和作为是有保留的支持。应当说他对于现实社会的批评与隐士是基本一致的，而在所持的态度上则有别。孔子和隐士一样，对于社会现实亦持批判的态度，认为他那个时代“天下无道”。隐士面对这样的社会取明哲保身的做法，避世而求全，孔子则取积极进取的态度，欲挽天下既倒之狂澜。隐于田野山林的隐士，看不惯黑暗社会现实，安贫乐道，不与世俗同流合污。尽管不少人对于隐士逃避社会责任、不顾君臣大义的做法甚有微辞，但孔子还是尊重他们，力求深入理解他们。孔子的这种态度与其时命观念颇有关系。《微子》篇载楚狂事，将《人间世》篇的“来世不可待”，改成“来者犹可追”，这不一定就是隐士思想的变化，而应当看作是时命观念方面儒、道两家有所区别的结果。
孔子的时命观念充满了前进的精神与坚强的意志，与隐士的避世不可同日而语。尽管有时孔子也会发牢骚，甚至说出要“乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）、“居九夷”（《论语·子罕》）之类的话，但他还是在积极奋斗，倡导“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），他坚定“仁”的理想，“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），在世人的眼中，就是被视为“丧家之狗”(15) 那样凄惶地奔走，也在所不惜。隐士的基本理论在于世道昏暗所以隐以待时，孔子弟子子路批判这种理论说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）这应当是孔子所同意的说法。隐居和出仕，这其间有着是否合乎“大伦”的义或不义的区别。按照孔子的逻辑，时世昏暗，正是应当更加努力奋斗（而不是隐居躲避）的理由。
《庄子·秋水》篇载有孔子周游列国时受困于匡的事情。记载孔子因为误会而被围困数重，但是孔子毫不惊慌，而是依然“弦歌不惙”，子路问孔子何以能够如此，孔子给他讲述自己关于“时”的道理以作答。孔子说：
来！吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也……夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！
这里所强调“穷之有命”与“通之有时”相对成义，“命”就包含着时遇，而“时”又为命运所安排，所以孔子的时命观念核心内容在于时、命二者。时中有命，命中有时，时与命虽各自有所侧重，但总的来看，两者则是相融相合的。此处记载孔子受困于匡之事，孔子在被围数匝的困境中，依然“弦歌不惙”，支配他的不仅有坚强的意志和勇敢的精神，而且有着浓厚的“时命”观念。在孔子看来，“时命”的命乃是一个超乎人的认知和实践范围的、外在的绝对权威，可是其权威性质已经为“时”所限制，在历史的运转过程中发生着一定的变化。
战国时期，“时”与“命”的关系是思想界的热门话题，郭店楚简《唐虞之道》篇谓“圣以遇命，仁以逢时”，可以说是当时比较典型的说法。战国时人讲《易》每谓某卦涉及的“时”的义意“大矣哉”，表明对于“时”的重视。时之被重视，其理论依据在于它是“天命”的一种具体化的话语。《易·乾卦·文言》谓：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？
关于“天”与“人”的关系，《易传》强调了“先天”与“后天”，不管如何，圣人、大人、智者之举都是与天命相符合的，也说明“天命”与“时命”的一致性质。孔颖达疏谓“‘先天而天弗违’者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。‘后天而奉天时’者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也”，(16) 正说明了这个意蕴。
关于《易传》所讲的“奉天时”，需要多说几句，因为它和《诗论》简的相关简文有着直接关系。
奉字之义，本为双手敬捧而进献，所以它自来就有敬之意蕴含于其中，如奉命、奉书、侍奉、奉见、奉陪等皆然。《商君书·定分》篇谓“皆务自治奉公”，所谓奉公，就是敬奉公事，以公事为重。《孔子家语·六本》载子夏语谓“商请志之，而终身奉行焉”，所谓奉行，意即敬奉教诲而实行。《战国策·燕策》二“奉教于君子”，奉字亦含敬意。
《易·乾·文言》谓“后天而奉天时”，此意犹言敬天命。与伪古文尚书《泰誓》篇所谓“惟天惠民，惟辟奉天”之语意正相符合。从明代开始，皇帝诰敕文辞中每有“奉天承运”云云，究其源，皆当来自先秦时期的奉天之说。下面还要谈到，《诗论》简所说的“奉时”，其含意与奉天命是相近的。先秦时期，运用“时命”一语分析世事人情者，首推《庄子·缮性》篇。是篇讲隐士问题指出：
古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。
“时命”合适的时候，就“大行乎天下”，反之，则深藏不露，宁以待时。所谓“时命”，即此时之天命，含有时世、命运、机遇等义。“时命”不以个人意志为转移，人们只能如《庄子·徐无鬼》篇所说“遭时有所用”，而不能够逆时而动。
再进一步说，人们应当如何对于时命呢？《庄子·山木》载孔子有“无受天损易，无受人益难”的话，其所说的“天”即指时命，人们若安于时命就会通达，而人世间的爵禄之得却令人难以抗拒。所以，要安于时命，还须排除功名利禄的干扰。道家所说的人们应当清心寡欲的道理，是否合乎孔子的思想，是一个值得考虑的问题。愚以为《山木》所载的这段话不能够代表孔子思想。孔子主张积极入世，努力改造和影响世界，而不是脱离和逃避现实。这段话只不过是在借孔子之口讲道家的理论而已。
总之，关于孔子的天命与时命观念，我们可以得出如下几点认识。其一，孔子坚信并赞扬天命之伟大与诚信。其二，天命与圣人、智者相通。这与《尚书·皋陶谟》所谓“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”，是一致的。其三，人应当敬畏天命，遵奉天命。其四，天不断给人以机遇，这种机遇就是“时命”。孔子认为人应当抓住时命，积极进取。
四、上博简《诗论》第25号简的“奉时”问题
上博简《诗论》第25号简评析《又（有）兔》一诗谓：“《又（有）兔》不奉时。”其中提到了“奉时”的问题，这应当是理解孔子授徒所论的“时”的观念的一个重要材料。我曾有小文予以分析，(17) 今专门讨论孔子的“天命”与“时命”的问题，对于“奉时”一语特再加以申述。
专家一致认为简文所说的《有兔》即今本《诗经·王风》的《兔爰》篇。这个认定是正确的。此篇三章，每章首句皆作“有兔爰爰”，可以推测是篇最初的名字称为“有兔”，后来才改为“兔爰”。(18) 今所见专家考释一致将简文的“奉”读若“逢”。这样读有两点是完全可以成立的，一是奉与逢，古音皆属东部，具有通假的音读条件。其二，《兔爰》一诗中确实充满了生不逢时之叹，与简文的评析文辞“不奉（逢）时”密合无间。过去，我也曾经如此认识。(19) 然而，再考虑这个问题，感觉并非如此。这主要在于，《兔爰》一诗虽然有生不逢时之叹，但这只是诗作者所展现的思想，并不能够说是孔子评述这首诗的着眼点，换句话，就是孔子并不赞成《兔爰》所表现出来的这种哀叹。如果孔子拈出《兔爰》一诗授徒，就是要指出此诗表现的是一般人都会了解的生不逢时之叹，那就太低估了孔子的认识水平。要说明这一点还需从对于《兔爰》一诗的研讨说起。关于此诗的主旨，历来也没有什么疑义。《诗序》谓：“《兔爰》，闵周也。桓王失信，诸侯背叛，构怨连祸，王师伤败。君子不乐其生焉。”这里提出的因“君子不乐其生”而作是诗是可信的。只是定于周桓王时诗，并无确证。或谓作于周平王时，亦无确证。从诗中看其作者当见过周代的繁华兴盛，又见过混乱动荡。两种社会局面形成强烈对比，所以才会有对于“生之初”与“生之后”的强烈对比所发出的慨叹。在百罹齐备、百忧俱集、百凶并现的时局面前，诗作者欲求常寐不醒，不欲耳闻目见，实有可以理解之处。此诗主旨，当代学者定为“没落贵族的哀吟”，(20) 是正确的。
现在摆在我们面前的问题在于孔子论此诗是持何种态度呢？如果按照专家所释，以“不奉（逢）时”来理解，那么《诗论》简的评析就是对于《兔爰》诗作者的生不逢时之叹的赞赏，而这种赞赏并不符合孔子及其弟子积极入世这一根本理念与态度。如前所述，孔子的天命观念与时命观念都强调抓住时命，积极进取，而不是消极避世，更不是悲观厌世。在当时人的心目中，孔子是一位“知其不可而为之者”（《论语·宪问》），他惶惶然奔走于列国之间，宣传自己的主张，表现出为理想而奋斗的精神。晋国大夫家臣佛肸叛乱的时候，欲请孔子加盟，子路反对孔子前往。孔子与子路有一段很有意思的对话，《论语·阳货》篇载：
佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
子路的谏劝是有道理的。孔子自己曾经说过：“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）如今竟然要到叛乱者佛肸那里，正是入于危乱之地，其事让弟子担心，实为理之所必然。然而，按照孔子的入世理念，此事又是很合情理的。孔子决不会像匏瓜那样只能看不能食的摆摆样子，而是要真正去实践去奋斗，干一番事业。依照孔子“磨而不磷”、“涅而不缁”的逻辑，越是危乱之地，越能表现出英雄本色。观《阳货》篇的这个记载，可以说孔子积极入世的态度，可谓于此跃然纸上矣。至于何时不入危邦、不居乱邦，何时又知难而上不惧危乱，按照孔子的时命观，这就要看时命机遇了。再来看《诗论》关于《兔爰》的评析，若谓“不奉（逢）时”，则是对于诗作者态度的一种理解，或者说是一种肯定。这样简单地理解或复述诗旨，并不合乎《诗论》论诗的惯例。《诗论》论诗皆站在比较高的角度对诗篇作出评析，而不会对诗旨只作简单的复述。《兔爰》一诗的生不逢时之叹，诗中表达得至为明显，读诗者莫不知之，何须孔子讲解？再者，孔子积极人世的态度与诗中所表现的避世、厌世之态度迥异，孔子又有什么必要对其加以复述和肯定呢？
再从另外一个角度看，《兔爰》一诗的写作时间不管定于周桓王，抑或是定于周平王时期，作者所慨叹的都是王朝局势的混乱不堪，于是进而采取闭目塞听、消极逃避的态度，其怨天尤人之气甚炽盛，而积极进取的态度则毫无踪影。孔子有浓重的王权观念，对于周王朝情有独钟，这在《诗论》多有体现，可以说是《诗论》论诗的主导思想之一。(21) 《兔爰》一诗所展现的生不逢时之叹，充满着怨天情绪。对于尊奉周王、尊奉天命甚笃的孔子来说，《兔爰》所展现出来的这两种情绪都是不能够容忍的，依孔子的逻辑当被斥退至“小人”之列。(22) 就此而言，《诗论》评《兔爰》一诗，也不应当以“不奉（逢）时”为辞来解释。孔子评析此诗所谓的“不奉时”，指的是此诗表现的是不遵奉“时命”（亦即天命）的小人之态。
五、让“天命”动起来——先秦天命观的一个重要进展
先秦时期的天命观念（专家或称之为“天道观”）在商周之际有一个重要变化，那就是由天命的不可移易，变为天命的可以以人之“德”而转移。郭沫若《先秦天道观之进展》一文对此有详细论述。然而，他谓周初诸诰“凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为愚民政策”。这个著名论断的意旨在于强调周人的“敬德”思想，这是合理的。可是，说法尚有可疑处。其一，极端尊崇天的话，见于《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》等篇，不能说这些皆是对殷人所讲。其二，说周人已经把天命观视为愚民工具，这就意味着周代统治者自己并不怎么相信天命，这与周人言必称天命的实际情况是有距离的。与这个论断相比，郭沫若先生所指出的周人“用尽了全力来要维系着那种信仰（按，指对于天的信仰）”(23) 的说法应当说是更为精辟的。可以说，从周初开始的周人的天命观到了春秋时期，非但没有削弱，而且还在增强，这从大量的周代彝铭及文献资料可以得到证明。
商周之际的天命观经历过一个大的变动，那就是周人将殷的天命有常，改变为天命无常，天命可以赋予殷，也可以赋予周。天命观的这个变化是一个巨大进展。然而，这一变革并没有从根本上触动天命的权威。“天”还是那个“天”，“天命”依然还是那个“天命”，只是它可以将所授予的对象改变而已。天命还是高悬世人头上的铁板一块，人们在它面前毫无自由可言，只是俯首帖耳地绝对顺从。《诗经》所载西周晚期的诗篇中出现了对于天的抨击，如“上帝板板，下民卒瘅”(24)、 “疾威上帝，其命多辟”（《诗经·荡》）、“天降丧乱，灭我立王”（《诗经·桑柔》）等，这些诗句表明在西周末年社会动荡的形势下，人们胸中有一股对于天的怨气，天被视为顽固的、呆板的、降灾降祸的至上神灵。人们虽然不满意天，但天的权威性并没有被动摇。天命在商周间的游移，不是对于其权威的削弱，而是从另一个角度所进行的强化。周人敬德配天的观念所强调的是个人对于天命的绝对服从，强调的是以个人的高尚德操博得天命的眷顾与青睐。“天命”作为高悬于人们头上的一块亘古不变的铁板，让人们时时处处小心顶礼膜拜，似乎压得人们喘不过气来。孔子提出的“时命”观念，首先是让“天命”动起来。“时”以其时间观念的特质，在与“命”合而用之的时候，便突出了“命”的历时性质，使“天命”这一概念从单纯的天之权威，改变成为历史发展过程中的权威。通过对“天命”的历史性的赋予，实质上是使天命权威在历史性质面前受到挑战，在一定程度上削弱了其权威性。
我们分析西周—春秋时期天命观的进展，用一句俗话，那就是“堡垒容易从内部攻破”。要动摇根深蒂固的传统的天命观，如若只从人们自己一方强调“敬德”是无济于事的。最好的办法是在“天命”观本身做文章，从天命自身（而不是人自身）找出破绽来。孔子的“时中”、“时命”等思想对传统的“天命”观就是一个冲击。这个冲击是从天命观内部所发起的。孔子并不否定天命，而是通过重新诠释，而赋予“天命”以新的姿态。这个新面貌，就是“时命”。
“天命—时命”之变，通过历史性的赋予，天命不再是因静止而凛然的庞然大物，原来，它也和人世一样在不断变化，可以让人在天命面前有所选择。在天命面前，个人有了一些自由，那就是我可以在合乎自己发展的时候，应时而动，也可以在不适合的时候，蛰居而待时。凝固静止的天命只要动起来，也就闪现出了空隙，也就赋予人以一定的自由的维度，尽管这维度还非常有限，但它毕竟可以供人们选择，让人的意志在天的面前得以伸一下腰身，喘一口气。“时命”可以说就是运动起来的天命。对比而言，按照时命观念，人是主动的，而天命却在被动地运动着，或多或少地给人们提供时遇、机遇，供人们所选择给人以一定的自由选择的余地。孔子的“时”的观念，给生命个体开辟了总体的“天命”观念下面的一定的自由维度，它关注的不再是天命的绝对，而是个体的相对自由，是个体的存在状态，他所说的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》），就展现了这种人在天命面前相对自由的精神状态。就共时性而言，时命显然已经表现着“天命”的不公。它可以让某些人“穷”，又可以让另一些人“通”，同是“天命”，何以不同如此？这一问题实质上留给了人们批判与否定“天命”的不小的空间。战国时期道家学派对待“时命”观念，往往舍“命”而重“时”，强调“与时俱化”（《庄子·山木》）、“与时消息”（《庄子·盗跖》）。虽然孔子没有走出“天命”这个圈子，但他所提出的“时”与“时命”的命题却在实际上开启了由“命”向“时”迈进的途径。人们对于“时命”的取舍，对于时命的俯就抑或是逃避，实际上展现了个体的存在过程。“天命”向“时命”的转变，开启了人们真正对于天命可以怨恨、可以批判的大门。贫士、隐士的不逢时、不遭时之叹，固然是在说自己命运的不济，但同时这叹息声中也透露出对于天命不公的声讨。对比西周时期充斥着的“配天”之论，孔子以降的“时命”观，不啻为一个巨大进展。如果“命”体现着过程的必然，那么“时”则透露着过程的偶然。
孔子提倡人们奉时，其实，孔子自己就是遵奉时命而积极进取的样板。对于这一点，孟子看的非常清楚。孟子曾以“圣之时者”赞扬孔子，后儒对于“圣之时”的意蕴每每求之过深，其实还应当说是赵岐注《孟子》所说的“孔子时行则行，时止则止”，(25) 最为近是。所谓“圣之时”，就是能够审时度势，有时命则行动，没有时命则停止。“圣之时”，就是能够抓住时命的圣人。但这只是说到孔子行止有时、因时应变这一个方面，而对于孔子知“时命”而积极进取这一点则没有涉及。其实孟子所云似有深意在焉。孟子所说的“圣之时”的时与天关系密切，正如王夫之所谓：“曰‘圣之时’，时则天，天一神矣。《易》曰‘化不可知’……化则圣也，不可知则圣之时也。化则力之至也，不可知则巧之审中于无形者也。”(26) 王夫之不仅强调了孔子对于时世的出神入化的功夫，而且明确指出“时则天”，可谓卓识。孟子和孔子一样，充满着天生我才必有用的豪迈之气。孔子周游列国被困于匡的时候曾经非常自信地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）他以继承文王以来的道统而自豪。孟子因不受重用而离开齐国的时候，曾谓：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣，以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑》下）在孟子的心目中，孔子和他自己都是得天应时而生的圣者，可以为平治天下而大显身手。孔子以天命为己任，孜孜不倦地奋斗，创立儒家学派，整理夏商周三代文化遗产，开创一代学风，正是抓住了天赐良机。孟子说孔子是“圣之时者”，实寓有得天应时之意。如果把“圣之时者”仅仅理解为时代的弄潮儿，理解为“时髦圣人”，那是很不够的。
作者附记：此文定稿发出后，顷接新近出版的《社会科学战线》2008年第3期，喜读其上刊载的廖名春先生的《〈周易·乾〉卦新释》一文，文中指出，过去学者曾断定孔子没有提出“时”的观念作为行为准则，认为推崇“时”始于孟子。针对此说，廖名春先生在研究《易经·乾》卦的时候指出，“这种重‘时’的思想，在九三爻中尤其突出”，“可以说，《乾》卦六爻，虽然没有一个‘时’字，但没有哪一爻不是在说‘时’。‘时’是《乾》卦的核心精神”，此论甚是，令人信服。孔子研《易》甚精，马王堆汉墓帛书关于孔子论《易》的多篇著作，足证“韦编三绝”之说绝非虚语，《易传》内容贯穿着孔子的研《易》思想，他关于“时”的思想融入其中，应当是自然而且必然的事情。廖名春先生此论与愚不谋而合，他的精辟论析对于研究孔子的“时”的思想，甚有启发，特附志于此。
注释：
① 以上所引孔子语依次见《论语》的《学而》、《卫灵公》、《季氏》等篇，见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第49、163、172页。
② 关于此章意蕴历来多有歧释，如关于原文的“子路共之”就有说法谓：“云‘子路供之’者，子路不达孔子‘时哉时哉’之叹，而谓叹雌雉是时月之味，故驰逐驱拍，遂得雌雉，煮熟而进，以供养孔子。故云‘子路供之’也。云‘三嗅而作’者，‘嗅’谓鼻歆翕其气也。‘作’，起也。子路不达孔子意而供此熟雉，乖孔子本心。孔子若直尔不食，则恐子路生怨，若遂而食之，则又乖我本心。故先‘三嗅’气而后乃起，亦如得食、不食之闲也。”（皇侃：《论语集解义疏》卷五引缪氏说）此说之释杜撰成分较多，直类焚琴煮鹤矣。或以为有阙文。今主要依杨伯峻《论语译注》和钱穆《论语新解》的解释写出此章大意。
③ 参见钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第256页。
④ 王夫之：《读四书大全说》卷五，北京：中华书局，1975年，第356页。
⑤ 先秦儒家的中庸思想集中见于《礼记·中庸》篇，是为孔子的孙子子思所著，从儒家学说发展趋势看，它和《大学》篇一样，也应当是孟子以前的儒学著作。依宋儒所排列的儒学传承系列，《中庸》之篇当是子思发挥孔子及曾子的学说撰著而成。孔子对于中庸推崇备至，说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）若推测孔子曾经以中庸思想授徒，应当是可信的。《中庸》篇所引述孔子论中庸之语，当源自孔子。
⑥ 孔颖达：《礼记正义》卷五二，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1626页。
⑦ 《朱子语类》卷三七、四四、七四、六七，北京：中华书局，1994年，第989、1126、1884、1670页。
⑧⑨ 朱熹：《中庸章句序》，《四书章句集注》，第15、17页。
⑩ 朱熹：《四书章句集注》，第193页。
(11) 金景芳、吕绍纲、吕文郁：《孔子新传》，长春：长春出版社，2006年，第95页。
(12) 李学勤：《孔子之言性与天道》，见杨朝明主编：《孔子文化研究》第1辑，曲阜：曲阜师范大学编印本，2007年，第1—5页。
(13) 庄子的思想历来多被认为与儒学相关，据推测，庄子的师传可能出于颜氏之儒。观《庄子》书，可见其思想大旨与儒家理论多有相通之处。例如，“内圣外王之道”本为儒术主线之一，可是关于这一重要命题的言辞却出自《庄子·天下》篇。《庄子·齐物论》有“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”之说，表明庄子很理解孔子思想的精义。《庄子》书中的孔子形象，尽管亦庄亦谐，甚至不乏揶揄，但大体来说，还是赞誉有加，并且往往与孔子思想若合符契。
(14) 关于“来世不可待”，《庄子》成玄英疏谓“当来之世，有怀道之君可应聘者，时命如驰，故不可待”，其意是指，时命变动无常并且很迅速，是不可待而得之的。这种对于前途的瞻望固然不无合理之处，但态度仍属消极。钟泰先生曾经指出：“盖悲孔子虽有道而卒不见用于世也，然悲孔子者，亦正以自悲。”（钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第103页）悲观的态度正是其避世的思想基点。
(15) “丧家之狗”的说法见于《孔子家语·困誓》；《韩诗外传》卷九；《史记·孔子世家》。
(16) 孔颖达：《周易正义》卷一，见《十三经注疏》，第17页。
(17) 参见拙稿：《从上博简〈诗论〉对于〈诗·兔爰〉的评析看孔子的天命观》，《孔子研究》2007年第3期。
(18) 诗三百篇的篇名前人多认为是诗作者自题，并多取诗首句或诗中文句为题，字数从一字到五字不等。但亦不可一概而论，或有后人加以改定者，《有兔》变为《兔爰》即为一例。
(19) 参见拙稿：《上博简〈孔子诗论〉“樛木之时”释义—兼论〈诗·樛木〉的若干问题》，《古籍整理研究学刊》2002年第3期。
(20) 高亨：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第101页。程俊英、蒋见元解释此诗，也认为“此诗作者斤斤于个人沉浮，乏忧世之意，心胸狷隘，厌不乐生”（程俊英、蒋见元：《诗经注析》，北京；中华书局，1991年，第207页），亦是精到之见。
(21) 参见拙稿：《从王权观念的变化看上博简〈诗论〉的作者及时代》，《中国社会科学》2002年第6期。
(22) 《论语·季氏》篇载孔子语谓“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”，《兔爰》诗所展现的正是这种“小人”之一。
(23) 郭沫若：《青铜时代》，石家庄：河北教育出版社，2004年，第259、264页。
(24) 参见《诗·板》，这是刺周厉王的作品。诗中的“上帝板板”的板，依清儒马瑞辰说，板字本当作版（马瑞辰：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第924页）。其义历来训为反。此训虽然不误，但本义却与之有一定距离。愚以为“板”，即《孟子》所载“举于版筑之间”的版，为筑墙时横置的挡泥土的木板，本有钳制之意，所以“上帝板板”，意指上帝钳制民众。以之喻周厉王，正相符合。
(25) 焦循：《孟子正义》卷二○，北京：中华书局，1987年，第672页。
(26) 王夫之：《读四书大全说》卷九，第653页。