论亨利现象学与“神学的转向”的问题，本文主要内容关键词为：亨利论文,现象学论文,神学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2015)07-0128-10 当前现象学界存在一个颇富争议性的问题：“现象学的神学转向”。20世纪后半期以来，法国现象学界兴起了一股所谓的“神学转向”的浪潮，米歇尔·亨利(Michel Henry)是这场神学转向的主要推动者之一，①其现象学的彻底性和独特性，“毋庸置疑代表了法国现象学神学转向”②。那么亨利现象学是不是成了“披着现象学外衣的神学”，抑或“与胡塞尔现象学背道而驰”呢？③这个问题既涵盖了现象学的基础理论，又触及了现象学的前沿。下面，本文将澄清亨利现象学与基督教哲学的内在关联。 亨利后期三部重要著作都是关于基督教的研究④，因此从内容上很容易造成一种错觉：亨利将现象学当作一种“工具”，从而转向了对作为“现象”的神圣启示的揭示。法国学者D.雅尼考就把亨利看作是法国现象学神学转向的主要代表人物之一，因而将亨利作为其彻底批判的靶子。⑤而事实上，D.雅尼考对亨利现象学“神学转向”的指责是没有根据的，是对亨利现象学基本精神的误解，亨利现象学走进神学是现象学彻底化发展的内在必然趋势。 一、胡塞尔埋下的伏笔：神学的现象学合法性 D.雅尼考对法国现象学的神学转向进行了指责，他认为：现象学将上帝引入，企图揭示上帝的显现，从而使现象学转向一个神秘不可见的领域。不过这一转向运动是否仍然可以被称为现象学？丹·扎哈维指出，第一，那种认为朝向看不见的现象学的运动仅仅是法国最近的趋势的观点是错误的。因为，在此前的现象学的主要人物那里，我们已经发现存在类似的趋势。第二，现象学绝对不会接受一个狭窄的定义——它意味着仅仅分析意向行为和对象—显现，因为除了可见的显现还有其它形式的显现，而现象学必定思考这些内容。不可见的并不意味着它永远是隐藏的，或它从不显现自身，而是它以一种与可见的方式截然不同的方式显现自身。⑥郝长墀也认为，“如果说在现象学中有什么‘神学转向’的话，在胡塞尔那里已经奠定了根基”⑦。因此，现象学与神学的关系不是断裂的，二者的交融关系从早期的胡塞尔就可见一斑。 在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》之中，胡塞尔认为，一切对象都必须与意识关联而且在意识中被给予，不存在独立于意识的超越性的东西。胡塞尔根据对象的超越性或者它们与意识的关联方式区分出三种给予的方式：(1)空间之物的给予；(2)意识自身的给予；(3)神圣之物(上帝)的给予。三种给予方式中，空间之物的给予具有超越性，是相对的；意识自身的给予具有内在性，是绝对的；上帝的给予既具有超越性也具有内在性，是绝对的，上帝的超越性和内在性都与前两者截然有别，上帝独立存在并具有自身存在的含义。⑧在《观念Ⅰ》§51中，胡塞尔阐明了上帝给予自身的特性： 关于绝对者的次序原则必须在绝对者本身中发现，绝对者自身必须被纯粹地看作是绝对的。换言之，一方面，由于一个世间的上帝显而易见是不可能的，另一方面，由于在绝对意识中的上帝的内在性不能够被看作是经验的内在性(这将不亚于无意义)，因此，在意识的绝对之流中和它的无限性中，对诸超越性的样式认识，与作为和谐的显现统一体的物质实在的构成是不一样的。⑨ 因此，胡塞尔关于上帝的现象学立场表现为：第一，上帝与空间之物都具有超越性，但二者超越的含义不一样，甚至相互对立，上帝的超越性当然不能依赖于世界的超越性来理解。空间之物通过侧显被给予的，空间之物是相对的；上帝不可能通过侧显的方式构成，上帝是绝对的。第二，上帝内在于意识，而且与意识领域有着相似性。上帝是精神性的东西，而且具有绝对性。但上帝的精神性和绝对性与意识的精神性又不一样，不能依赖于意识的精神性和绝对性来理解。⑩ 胡塞尔的神学强调内在性，但内在中有一种超越性，“内在中的超越性”也可能被设想为内在的一种不断深化。但胡塞尔仍然保留了主体一极，因为他始终遵循了相对于对象的同一性的“此岸”(this side)，尽管这种同一性是在一种对象化活动中，即反思行为中就其本身被把握。关于这一点，我们可以在胡塞尔的文本中找到证据。在《观念Ⅰ》§57中，胡塞尔将与行为之流关联的先验的我称为“内在中的超越性”；在《观念Ⅰ》§58中，胡塞尔将上帝称为对绝对意识的内在中的超越性的超越；在《观念Ⅰ》§5l中，胡塞尔认为，上帝是绝对的，即内在的，以一种完全不同于绝对意识的内在的方式，正如上帝是超越的，以一种完全不同于世界的超越的方式。(11) 郝长墀认为，“胡塞尔不仅让我们从物质世界的‘监狱’之中解放出来，还让我们从‘意识’之中解放出来，他给我们打开了另外一个既不同于物质世界也不同于意识的新领域，神圣存在领域。这三个领域都符合这么一个原则：事物自身决定它的给予方式。这是与面向事物本身的原则一致的”(12)。因此，我们有理由认为，上帝问题在现象学中应该是一个合法的问题，只不过在胡塞尔的现象学中，有关上帝的问题根本不应该是有关上帝存在的证明，而是关于上帝如何成为现象的问题，即如何显现的问题。虽然胡塞尔没有详细论述：上帝是如何在意识中显现出来，上帝是以怎样的方式出现，但至少他没有否认关于上帝的问题，没有把关于上帝的问题排除在现象学之外。 二、亨利的进一步深化：现象学与神学的交融 通过前文所述，两个亟待解决的问题摆在我们面前：如果上帝成为现象学必然要揭示的合法领域，那么上帝究竟如何显现给我们呢？其次，尽管神学思想与现象学的基本精神并不矛盾，但在何种意义上神学与现象学的内在发展存在一致性和契合性呢？笔者将尝试解答这两个问题。 (一)上帝在生命中显现 上帝的显现——用基督教的术语，我们更乐意称作上帝的自我启示，上帝的自我启示是一种直接和源初的自我现象化，也就是说，“上帝就是纯粹的启示，只显示他自身。上帝启示他自身，上帝的启示是他的自我启示”(13)。我们在哪里可以看到这种类似纯粹现象性的现象化的东西呢？亨利认为，在世界的可见视域里，这种“看到”是不可能的。因为看到必须以被看到的东西的分离为前提条件，就像光一定不同于它所照亮的事物才构成了光对事物的揭示，或者说，显现与显现者之间的差异和距离才构成了显现对显现者的揭示。“光亮只照亮与之不同的东西，在它之外且与它有一段距离的东西……被照亮的东西、显现之物总是在外部且隔开一段距离。现象被理解为保持在一段距离之外的事物，‘在光亮中闪耀’的事物”。(14)事物被看到必定意味着它超越自身之外，与自身撕裂，被抛进世界可见的视域。这意味着万物仅仅在世界的外域留下空洞的幻影，事物从自身之外的视域中所获取的也只能是事物虚幻的本质。然而“上帝的启示作为他的自我启示，一点也不能借助于这种世界的现象性，而是拒绝世界的现象性，因为世界的现象性从根本上是异于上帝自身的现象性的东西”(15)。亨利认为，在《圣经》中可以发现相应的证据——基督在橄榄山上最后的祷告：“我不为这个世界祈求”(约翰福音17：9)；“正如我不属于世界一样”(约翰福音17：14)；“我的王国不属于这个世界”(约翰福音18：36)。 如果上帝的启示一点也不借助于世界的超越性，那么，我们如何获得他的启示呢？我们能不能借助于意识的内在性思考它？遗憾的是，亨利指出：“思维仅仅是我们与世界的关系中的一种模式。思维通常意味着思考某物，即思维把某物带进知觉或智性的看，也就是把某物置于世界的条件下。”(16)也就是说，思维总是意味着使对象被意识所“看到”，意识的意向性通过超越自己而朝向它的意向关联项，朝向作为超越的对象而被抛掷到它面前的东西。如果思维总是以世界的先验敞开，对象被带进世界的现象性为前提条件，那么，上帝的自我启示一点也不依赖于世界的现象性，因为它作为思维的目标已经悄悄溜走了。在哪里才能够真正实现这样的自我启示呢？亨利生命现象学最后给出的明确答案是： 在生命中(实现自我启示)，自我启示作为生命的本质，因为生命仅仅是显示自身——生命不是一些在自我显示之外可能会有额外属性的东西，生命恰恰是自我显示的事实，自我启示本身。哪里有自我启示产生，哪里就有生命。哪里有生命，哪里就有自我启示。那么，如果上帝的启示是自我启示，它一点也不关世界的真理，而且如果我们问这样一个自我启示哪里能够实现，答案是明确的：在生命且仅仅在生命中。因此，我们面对的基督教的第一个基本等式是：上帝就是生命——他是生命的本质，或者说，生命的本质是上帝。(17) 在约翰福音里，耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。你们若认识我，也就认识我的父。从今以后，你们认识他，并且已经看见他”(约翰福音14：6-7)。耶稣是真理和生命，这也就意味着，上帝是真理和生命，真理是生命。这里，我们已经知道上帝是什么，但我们不能通过知识或学习来知道上帝是什么——我们不能通过思维，以世界的真理为背景来理解上帝。相反，我们只有在生命自身中并且通过生命自身知晓上帝，体验它的存在。生命构成上帝的本质，生命与上帝是相同的，上帝在生命中找到了他的本质。 上帝通过生命揭示自身，而且并不在世界中，这种提法可能会遭到质疑。比如，有人会举出“基督道成肉身”的例子来反驳。道成肉身的基督恰恰是上帝在世界中的一种感性显现，是我们通向上帝的唯一中介。事实上，这种质疑并不适当。 亨利认为，《圣经》中存在两种上帝显现自身的方式。《圣经》作为上帝在世界中的显现，它是由一些命题、句子构成，它通过意指一些确定的现实和意义在世界中向我们揭示自身。在《新约》中，构成这些命题内容的是福音传道者讲述的有关耶稣的故事以及与之有关的主要事件和人物。它们被放在引号中以叙说形式构成了《新约》的主要内容。亨利认为，“这些叙说正是基督的言语，如果基督就是这个言说(the Verb)，我们听到了基督的言语，那么我们也就听到上帝的言语”(18)。亨利认为，即使基督言说他自身而且言说他言说的条件(基督是上帝之子)，那么上帝以这种在世界中向人们言说的方式根本不具有决定性，因为世界语言根本无法设定它言说的现实。(19) 亨利认为，《圣经》不仅仅是上帝以一种命题语句形式的世界言说，更重要的是，上帝是内在于我们之中的生命的言说。这种内在的生命的言说区别于外在于我们的世界的言说，因为通过这种言说，我们被给予我们自身，在生命的言说中，我们成为我们所是的。因此“我们两次听到圣经的言说，我们能够理解它。正是因为上帝的言说在大生命之中创造了我们，并且在我们之中它听到了自身，所以我们听到圣经的言说与上帝在我们之中聆听自身的内容是一样的”(20)。也就是说，我们之所以能够理解《圣经》文本所表达的意义，是因为上帝已经内在于我们生命中，向我们显现自身，我们看到或者听到的《圣经》文本，更像是上帝在生命中显现的同时，在世界中形成的“回音”。对于一个遗忘自身神圣起源的人来说，他从《圣经》中永远聆听不到上帝内在的言说，他听到或看到的仅仅是《圣经》的语句和命题，这不能算作上帝向他真正的显现，不能构成他的生命现实。 总之，上帝是生命，上帝在自身之中显现自身，同时也将自身呈现到世界中。上帝在自身之中的显现是绝对生命的显现；上帝在世界的显现，是上帝在自身之中显现的“回音”。换句话说，一种显现是在上帝自身中的非意向性自我—显现，另一种显现是上帝在世界中的意向性显现。生命在世界中显现的欺骗性往往使我们遗忘了自身神圣的起源——借着基督作为上帝之子的先验条件，极度执着于世界上的事物，遗忘了借着基督，通过“第二次出生”皈依到真正的生命。 (二)上帝和生命显现方式的契合性 根据以上论述，我们可以发现，正是(绝对)生命的自我启示，把生命现象学和基督教联系在一起，但是，我们还可以进一步追问，上帝的显现方式和生命显现方式的契合性，在亨利的生命现象学中，该如何体现出来呢？ 亨利认为，我们不应该把诞生理解为来到世上成为世界之中的存在，而应该理解为在绝对生命的自我—生成(self-generation)中成为有生命的自我，也就是说，神圣的生命自行产生，然而我们的生命是有限的，我们没有能力产生自己的生命；人的自我也是有限的，并不是我自己把我给予我，我们都被诞生于绝对的生命里头。基于此，亨利区分开强意义上的自行—感发和弱意义的自行—感发。或者说，神圣自行—感发和人的自行—感发。 1.强感发和弱感发 大生命的自身生成，亨利称之为强意义上的自行—感发。这是大生命通过自体交合而实现的。这种强烈的自行—感发是绝对现象学的生命的感发，是仅仅属于大生命的自行—感发。弱意义上的自行—感发是有限生命的自行—感发，从属于绝对的强意义上的自行—感发，也即从属于自行产生的神圣大生命。在强意义上的自行—感发中，不依赖于我的任何力量“我”被给予自己，或者说，我被诞生于这种自行—感发的强大的力量之源里。同时，在弱意义上的自行—感发中，基于我的某种力量，我呈献给自己，我成为自己的构成部分。 具体来说，大生命作为人的有限生命的被动的起源地(和“非意向的”合成)，他不是我的成就，而是相反，我(I)、自我(self)等都从他那里涌现出来。尽管作为我的基本的自我—意识(self-awareness)的生命虽然也是一种自我—感发，一种自行—感发，但是“大生命的自我—感发是比‘我’更基本的自动源，我就是从那里涌现出来的”(21)。而且我的生命由于异质—感发(hetero-effected)而完成，不是源于世界的异质物(heteros)，而是源自于大生命自身内部。按照基督教的教义来说，大生命的自行—启示即上帝，被称作圣父，最初有生命者被称作圣子，即耶稣基督。上帝与基督同体，圣子基督也被说成是上帝之道(Verbe)或者逻各斯(Logos)，也就是上帝的言说，因为上帝在基督那里完成其自我启示，上帝在自我启示的时侯启示上帝之子，即耶稣基督。人的生命虽然源自于大生命自身内部，但是人的生命的自行—生成还必须借助于基督这个中介，作为“圣子的儿子”才能成为上帝之子。如同基督说的那样，“若不借着我，没有人能到父那里去。你们若认识我，也就认识我的父”(约翰福音14：6—7)。 在基督教教义里，基督成为我们通向上帝的唯一中介。基督具有双重的身份，基督在上帝面前是道成肉身的人，在人面前又是全知全能的神。对于基督的双重属性，生命现象学的解释是：双重属性之间的差异意味着基督的自我性与人的自我性之间的差异，也就是说，在基督身上发生的是强意义上的自行—感发事件，在人身上发生的是弱意义上的自行—感发事件。因此，基督具有的双重的属性通过强意义上和弱意义上的自行—感发事件而得以说明。 2.两种感发与人的自我 那么两种感发之间的差异性为什么没有折损三位一体的统一性呢？换句话说，我们如何将两种感发关联起来？弱意义上的感发如何必然关系到强意义上的自行—感发而且奠基于后者？ 首先，从现象性角度来看，二者属于同一种显现方式，它们不依赖于与自身相异的外在条件而显现自身、揭示自身，这是将二者关联起来的前提条件。亨利认为，尽管上帝的自行—感发是强意义上的自行—感发，心灵的自行—感发(在亨利那里，非反思的意识等同于生命)是弱意义上的自行—感发，二者存在不同，但也具有契合性，而且二者似乎是等价的，因为上帝/生命/心灵都不可能被任何异于自身之物揭示，它们的显现方式都是一种自我—显现，自我揭示自身。 其次，强意义上的自行—感发导致宾格我(me)的被给予。胡塞尔认为，我通过源初的被动的起源地，首先是在滞留和前摄中，我经验我源初的可能性，源初意义上我拥有我自身。胡塞尔称之为“我—能够”，也就是说，我有活生生的力量去行动，即我具有某种能力以一种基本的方式经验我自己，例如，我可以回忆、想象、移动、行动、反思、解释等。亨利发展了胡塞尔的观点，接着胡塞尔进一步讲下去：“这种能力是我们本身所具有的但还没有给予我们自身，而是要在强意义上的自行—感发中被给予。”(22) 强意义上的自行—感发是关于现象学的绝对生命的概念，仅仅适用于现象学的绝对生命。亨利将大生命的自我生成，即大生命降临到自身的过程理解为大生命的自身性(Ipseity)，自身性从一开始就伴随着大生命。他写道：“自身性是大生命的逻各斯(Logos)，在自身性里，大生命通过将自身显现给自身而呈现自身。”(23)在绝对生命的自行—感发中，宾格我生成自身而且被动地经验自身，或者说，大生命的源初自身性(Ipseity)将“我”给予宾格我而且时时刻刻都在构成宾格我。因此，强意义上的自动—感发导致我(me)被给予我自己，我接受我自己，亨利将我(me)称为大生命感发效应的宾格物。 再次，弱意义上自我—感发与先验自我的动态驱动。尽管“我—能够”这种源初意义上的能力在大生命的强意义上的自行—感发中被给予给我们，但这种能力还要在弱意义上自我—感发中被驱动或者被激活，这种激活就是动态先验自我的开端。如果将弱意义上的自行—感发理解为人的生命在这个感发中依靠自身的力量把自身给予自身的过程，那么“从我接受我自身是一种被动的‘自我—起源’”(24)，人的这种自我—构造(self-formation)就是从弱意义上自行—感发中涌现出的“我—能够”这种源初能力驱动的结果。“这种驱动是作为一种表现力量的媒介的先验自我的开始；也是作为媒介的自我(I)的起源地。”(25) 最后，宾格的我(me)和主格我(I)共存于自我之身。先验自我的“我—能够”这种源初能力在弱意义上自行—感发之中被激活，以这样为开端的先验自我“既是一种主格的媒介物，也是一种宾格的媒介物，作为一种主客体，在自我—感发中，我以一种更基本的方式，既是感发者也是被感发者，既是感发的对象或内容也是感发的主体”(26)。也就是说，在强意义上的自我感发中，我们是被构成的并且是宾格的；在弱意义上的自我—感发中，从某种意义上说，我们(“被构成”而且成为衍生物)是我们自己的媒介物而且是主格的，同时我们也是我们自己的宾格。 在生命(Life)的真理中，宾格的我(me)体验到现象学的纯粹内在的力量，在世界的真理中，主格的我(I)却拥有行动的力量。宾格的我和主格我共存于自我之身，但对于亨利来说，他赋予宾格我以更重要的意义。宾格我在大生命的自身性中经验自身的力量而且占有它，主格我的力量，即“我能够”展示任何宾格我所获得的力量。因此，“力量和行动除非在绝对生命的自我—给予中预先被给予它们自身，否则力量和行动就无法被展示出来”(27)。主格我依赖于宾格我，主格我的现象学的先验条件就是宾格我。 通过以上分析，我们可以看出，亨利事实上发展了胡塞尔现象学的生命观：胡塞尔把先验自我作为生命源初的点，亨利从现象学神学的角度把这个点又往前推进了一步。在亨利哲学里，赋予先验自我一个特殊的身份，成为强意义上自我—感发(上帝)力量的中介，同时赋予动态之中的先验自我一个开端，也就是说，我们有一种源初意义上的能力——“我—能够”，它是强意义上自我—感发(上帝)给予我们的，这种能力在弱意义上自我—感发中被激活，这种激活就是先验自我的开始，也是先验自我的起源地。 (三)现象学与神学的交融 基于以上分析，生命显现的方式与上帝显现方式的契合性，把现象学和基督教交融在一起，二者体现出高度的一致性和互惠关系： 1.它们用不同的话语表述了同样的主题。生命是贯穿生命现象学和基督教的基本主题。生命现象学把生命理解成源初的显现；在基督教那里，生命被称作上帝，生命的源初的显现等同于上帝源初启示，也就是说，生命的自行启示就是上帝的自我启示。 2.它们与世界的关系具有高度一致性。生命自身拥抱自身，不把自己抛进外部世界的可见视域中，生命就不可见。同样，上帝也不是世间的现象，上帝的启示也不同于世界的显现，因此上帝同样是不可见的——“生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光……从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”(约翰福音1：4，5，18)。 3.它们都涉及纯粹现象性的源初现象化方式。在生命现象学里，这种源初的现象化是生命的自我显现、自行感发；在基督教里，我们更乐意叫它生命的自行启示。作为最源初的现象性，它们不在世界的可见视域中呈现为现象，而是在不可见的绝对内在领域里，不依赖于外在条件完成自身的现象化。 4.生命现象学和基督教的一些概念，可以相互阐发和理解。生命现象学提供了一些概念，比如感发性可以理解传统的基督教概念，反过来说，传统的基督教概念可以用哲学概念比如感发性、内在性来表达，换言之，亨利将基督教的一些术语“显圣”(apparition)、“真理”、“启示”与现象学的自我显示、自我显现、自我表现等词汇理解为等效的词语。 三、亨利与现象学的彻底化 亨利不仅将现象学带到了神学领域，而且推进了现象学的彻底化发展： (一)从世界现象到生命现象 根据法国学者梅塞(Ronald L.Mercer Jr.)的观点，胡塞尔之后(包括胡塞尔的Ideas I)，现象学就已经开启了一场彻底化运动，彻底化的现象学表现出一种倾向：从对观视对象的描述转向对象被观视的必然条件的探寻，对这些条件的分析过程构成了现象学的还原自身。这些条件是先验的，不可感知的，仅当观看条件是恰当的，观看行为才发生，现象才能被看见。(28)比如，胡塞尔认为，“任何源初的给予的直观都可以作为知识的合法源泉”；(29)海德格尔的存在是存在者显现的条件；莱维纳斯的“他者之脸”构成了我绝对无限的责任。这些现象学家都致力于现象显现条件的揭示，从现象学的这一发展倾向来看，亨利的生命现象学也以同样方式推进了现象学的彻底化，亨利生命现象学也不再是揭示现象，而是研究现象的显现行为，揭示现象显现自身的条件。但是，按照亨利自己的辩护，在他之前，历史上的现象学还没有真正彻底贯彻现象学的基本原则，还不是真正的现象学，他的生命现象学才是现象学本身，更加彻底和先验，满足现象学彻底性的要求。因为亨利不是单纯研究现象的显现，而是研究显现(行为)本身，一种本体论意义的脱离具体对象的纯粹显现，探究“显现是如何自成现象的”(30)，即“显现是如何显现的”。 亨利这种“本体论意义的脱离具体对象的纯粹显现”就是生命，生命以独特的模式，即自行—感发的方式完成自身的现象化，呈现与世界现象的现象化模式截然不同的特性：情感性、内在性和不可见性。比如，悲伤作为人的一种情感体验是绝对内在的和不可见的，我可以看见他人眼角的泪水，但我并不能看到他悲伤的本质，或者说，我并不能感觉到他人的悲伤本身，或将他人正在经历的悲伤转递给我。因此，亨利认为，生命现象不同于世间的现象：生命是一种不可见的、纯粹内在的自行—感发的领域，生命仅仅是以第一人称感受到自我—经验，或者自我—显现。生命在这种自行—感发，或者自我—经验中，接受自身，丰腴自身；生命的自行—感发先于任何异质—感发(hetero-affection)而且是任何异质—感发的条件，因为异质—感发作为一种印象来源于外部世界或者超越于内在意识，它是通过物质身体的外在性感觉而实现的感发事件，而生命的自行—感发作为一种源初情感体验，拒绝外在性，在绝对内在性的生命意识中，被给予生命自身。 事实上，亨利早在《表现的本质》中，就对两种“现象”概念进行了澄清，其目的就是从世界的超越性的异质—感发中拯救出生命现象，并纯化这种现象：拒绝任何外在性和异质性的显现，以获得一种纯粹内在和不可见领域，并将其作为“第一现象”。因此，亨利认为存在两种现象：一种是世界现象，另一种是生命现象。世界现象指那些将自身置于自身之外的光域之中，显现自身从而变成可见的东西。亨利认为，这是一种超越的现象，如果这样定义“现象”概念，那么就只能看到一种现象，在他之前的现象学家就是这样做的，而且这种思想一直占据着西方思想的主流。亨利写道：“哲学必须为自身限定一个绝对源初的‘现象’领域，并建立在这个新的根基之上，以便这种源初现象的显现模式与其自身显现具有一致性，不能再继续还原到超越现象的‘如何’显现。”(31)亨利认为，这种奠基性的源初现象，或者说，一种现象的模式，就是一个具体的自我存在方式。它不再依赖于世界之光，而是在自身之中，自身启示自身，将自身的内容赋予它自身，因此“如果这种奠基自身是一种源初意义上的现象，那么，通达这种奠基性的源初现象的道路看起来只能是这个奠基自身。然而，这种奠基的现实性(reality)和它的‘降临’之间保持着一种根本的同一性，始终停留在这种根本同一性之中的东西，或者说，这种现实性就是生命自身，就是绝对自我的先验生命，因为它就是最彻底的奠基。”(32) 生命作为最彻底的奠基包含两个方面的内容：第一，它在自身之中显现自身，自身是自身的条件，在生命自身的自行—感发之中，生命自我经验，自我生成；第二，生命的自我—显现、自我—生成恰恰成为一切超越的现象显现的根本条件，生命成为一切现象最源生的起点。正是在这个意义上，亨利将生命的“自我显现的事实”称为真理，而且是一种源初真理——“这种源初的真理是真正的奠基。源初真理作为超越性的起源，它是一切超越性现象的存在论的可能性条件，是它们的根基。然而源初真理自身，在一个不可再还原的意义上来说，却是一种现象，也就是说，它是一个内在性的启示。”(33) 因此，对于亨利来说，现象学的思考不能脱离人的问题，尤其人的生命问题，他将现象学研究的目光聚焦在人的生命本身，通过探讨主体的显现方式，在生命主体自身内部探究现象进行自我显现的源生基础。总之，亨利将现象学的最基本问题从作为“世界的现象是如何通过意识的意向性被揭示出来”转变为“作为第一现象的生命究竟是怎样通过其自我显现而呈现为现象”(34)。换句话说，亨利实际上试图使现象学的研究主题，从外在地呈现出来的、被理解为“客观对象”的现象转向现象之成为现象的内在动力、条件和基础的分析。 (二)意向性的悬置对逆意向性的隐秘憧憬 亨利的生命现象学一方面属于胡塞尔开创的现象学潮流，另一方面又是对经典现象学的逆转。胡塞尔的还原是对“世界”的悬置，将自然态度下的“世界”悬置掉，亨利将胡塞尔的还原推进了一步，从对“世界”的悬置到对“意向性”的悬置，在纯粹意识领域拒绝意向性。对于胡塞尔来说，意向性已成为现象性的基本原则和唯一标准，亨利则将生命的印象性理解为一切可能经验的先决条件。 在胡塞尔意向性现象学里，意向性之箭，从主体射向事物，感觉材料被意向性之光照亮，从而被赋予意义，事物成为被给予之物，换言之，意向性规定被给予之物；然而，在亨利物质(质料)现象学里，这种顺序被颠倒过来。郝长墀教授认为，亨利把胡塞尔的意向性概念中两端之间的关系颠倒了，主体不再是构成对象的意义来源，而是屈服于另外一端，意向性之箭是射向主体的，这就是逆意向性。(35)因为，对于亨利来说，“意向性不是扮演着一种自由原理的角色以展示对象，相反，意向性是从对象那里取得的，或者毋宁说，从对象所源于的质料那里取得，从诸多要素和物质成分那里取得，而这些要素和物质成分将会把对象制成它所是的东西。这个规定甚至意味着，质素给形式(morphe)规定诸多基本样态……质素比形式更为基本。”(36) 由此可以看出，在亨利质料现象学中，不是意向性规定质料，而是质料决定意向性，在这个意义上来说，亨利现象学的确应该具有逆意向性现象学的意蕴： 第一，构造性活动的逆转。对于胡塞尔来说，意向性是主动的构造活动，它去构造印象性材料，而对于亨利来说，这种方向被反转过来，印象性是纯粹现象性本身，印象性自身给予自身，不需要等待意向性的构造。“构成性的意向性活动所起到的作用只能通过调整自身来适应这些显像的呈现方式和次序。因此，质料并非只是对于一种意向活动来说是不可见的内容，等待意向活动任意赋予其形式。印象性质料向意向性活动要求它们自己的充实样态，意向性活动只有依照意向性质料的显现才能发挥自身作用。”(37)由此看出，在亨利的生命现象学中，意向性被印象性规定，意向性处于被动的地位。 第二，方向性的逆转。印象性是活生生的生命体验，方向上指向绝对内在生命领域。相对于印象性的内在性，意向性是一种超越意识自身，方向指向外在的构造活动。被意向性构造的对象，总是与主体隔开一段距离，被抛置于意向性活动之外，因此胡塞尔的还原是一种指向外在性和超越性的还原，亨利生命现象学则逆转了这种方向：“用一种向内在性的还原——它通向怀抱在生命的恻隐之中的某种主体，来代替向超越性的还原——它通向主体的意向性的生命。”(38)更具体地说，亨利的还原“将世界及其特性还原到源初的内在恻隐(pathos)中，将世界的本相(eide)还原成先验主体性的本质”(39)。 因此，对于亨利来说，质料已经不是完全被动的等待意向活动赋予意义，从而成为被给予之物，质料是按照自身的给予方式，命令意向性给予它们与自身契合的充实样态，这样一来，原印象的自我给予才是印象本身，它给出的才是印象自身的实在性。亨利通过颠倒意向性和印象性之间的顺序，揭示印象性要素源初给予的重要性，事实上真正地做到了尊重现象，把主动权和优先权交给现象自身，现象由其自身给出自身、显现自身，而不依赖于任何外在于自身的东西。因此，我们可以说，亨利真正继承了胡塞尔的现象学还原原则和“回到事物本身”的根本精神。 通过以上分析，我们认为，亨利是最彻底贯彻胡塞尔现象学基本理念的现象学家： 第一，在《逻辑研究》第二卷导言中，胡塞尔提出了现象学的最一般的理念：他把现象学所追求的目标确立为“回到事物自身”，(40)现象学的基本原则概括为“无前设”。(41)在对胡塞尔《纯粹现象学和现象学哲学的观念》的文本解读中，郝长墀认为，每一种事物都有其自身给予自身的方式，“事物自身决定它的给予方式。这与面向事物本身的原则是一致的”(42)，因而“每一种事物都有其自身给予自身的方式”这一基本原则可以看作是对胡塞尔提出的现象学基本理念的细化。但是，无论胡塞尔还是海德格尔的哲学都没有做到这一点，比如，胡塞尔将认知关系的意向性揭示模式贯彻到一切领域，致力于创建一种绝对科学的体系，而这种揭示模式并不适用于对于非意向性关系领域，比如神圣存在和生命领域的揭示；海德格尔则囿于对存在问题的关注，把现象学归入存在论，把现象等同于存在，结果排除了存在样式之外的现象种类的可能性。因此，胡塞尔、海德格尔都持有先入之见，与现象学“无前设”的原则相抵牾，他们将特殊现象领域之现象给予自身的模式用来揭示一切现象。而对于亨利来说，宗教就是现象学，或者已经是现象学，因为宗教现象学贯彻了现象学的基本原理，而且要贯彻胡塞尔现象学的基本原理就必然走到基督教现象学里。因为，只有基督教才能真正实现胡塞尔现象学的最基本原则，基督教里的生命才真正是“在其自身之中通过自身显现自身”，生命的自行—感发不需要预设外在的条件和标准。因而，现象学的口号“回到事物自身”在亨利这里具体化为“回到了生命自身”。 第二，现象学自身有一个本质要求：在方法和对象关系上，二者必须做到一致而且具有契合性，否则就无法理解现象学，或者说不能算作彻底的现象学。胡塞尔的“意向性现象学”以及海德格尔的“世界现象学”仅仅存在一种现象性或者说一种显现方式，那就是对象—显现的方式。他们常常以对象的显现的方式去思考主体的显现方式，换句话说，把主体的显现方式等同于对象的显现方式，从而错失了主体的主体性，这也就意味着方法与对象不配套，或者说，方法失效。然而，基督教和生命现象学的“自我—启示”、“自我—显现”都明显做到了这一点——生命不依赖于外在条件而自身显现自身，从而通达生命自身最源初的现实性，所以在方法和对象的契合性这个意义上，生命现象学和基督教现象学不仅是现象学，而且是最彻底的现象学。 ①D.雅尼考在《法国现象学中的神学转向》中列举的所谓神学转向的名单，除了亨利以外，还有马里翁(Marion)、莱维纳斯、德里达、吉拉尔(Girard)和拉科斯特(Lacoste)，他们是法国第二代现象学家，也被称为“新现象学家”，这些活跃于当今法国现象学界的哲学家大都具有神学背景，他们将现象学的触角伸向了不可见的神学领域。 ②Rudolf Bernet,"Christianity and philosophy",in Continental Philosophy Review,Kluwer Academic Publishers,1999.Vol.32,p.325. ③郝长墀：《论现象学中的“神学转向”》，《现代哲学》2012年第4期。 ④亨利后期的三部重要著作：《我是真理——关于基督教哲学》(1996)，《道成肉身——一种肉身哲学》(2000)以及《基督之言》(2002)，这三部著作被誉为基督教现象学的三部曲，给他的生命现象学加上了拱顶。 ⑤Dominique Janicaud,Phenomenology and the "Theological Turn":The French Debate,New York:Fordham University Press,2000.p.32,p.33,p.43,p.71,p.74. ⑥参见Dan Zahavi,"Michel Henry and the Phenomenology of the Invisible",in Continental Philosophy Review,1999.Vol.32,pp.235-236. ⑦⑩郝长墀：《论现象学中的“神学转向”》，《现代哲学》2012年第4期。 ⑧参见§42-§52.In Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,First Book,trans.F.Kersten,The Hajue:Martinus Nijhoff Publishers,1982. ⑨Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,First Book,trans.F.Kersten,The Hajue:Martinus Nijhoff Publishers,1982.pp.116-117. (11)可以参见James G.Hart("A Précis of a Husserlian Philosophical Theology",in Steven W.Laycock and James G.Hart,eds.,Essays in Phenomenological Theology,Albany:SUNY,1986.pp.134-142)对这些丰富文本的解读。 (12)郝长墀：《论现象学中的“神学转向”》，《现代哲学》2012年第4期。 (13)(15)(16)Michel Henry,I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity,trans.Susan Emanuel,Stanford University Press,2003.p.25,p.25,p.26. (14)Michel Henry,Material Phenomenology,trans.Scott Davison,New York:Fordham University Press,2008.p.84. (17)Michel Henry,I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity,trans.Susan Emanuel,Stanford University Press,2003.p.27. (18)(20)Michel Henry,“Material Phenomenology and Language(or,pathos and language)”,in Continental Philosophy Review,1999.Vol.32,trans.Leonard Lawlor,p.360,p.361. (19)有关世界语言对现实设定的无能性的讨论，请参见江海全《生命的语言与生命言说自身》，《山西大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。 (21)James.G.Hart,"Michel Henry's Phenomenological Theology of Life:A Husserlian Reading of C'est moi,la vérité",in Husserl Studies,15(1999).p.204. (22)(24)(25)(26)James G.Hart,“Michel Henry's Phenomenological Theology of Life:A Husserlian Reading of C'est moi,la vérité”,in Husserl Studies,15(1999),p.206. (23)(27)Michel Henry,I Am the Truth:Toward a Philosophy of Christianity,trans.Susan Emanuel,Stanford University Press,2003p.124,p.138. (28)Ronald L.Mercer Jr,"Radical Phenomenology Reveals a Measure of Faith and a Need for a Levinasian Other in Henry's Life",in Words of Life:New Theological Turns in French Phenomenology,Bruce Ellis Benson & Norman Wirzba(eds.),Fordham University Press,2010.pp.160-161. (29)Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy:First Book-General Introduction to a Pure Phenomenology,trans.Fred Kersten,The Hague:Martinus Nijhoff,1982.p.44. (30)转引自高宣扬《论米歇·昂利的生命现象学》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2011年第2期。原文参见Michel Henry,De la phénoménologie Tome I.Phénoménologie de la vie,Paris.P.U.F.,2003.p.59. (31)(32)(33)Michel Henry,The Essence of Manifestation,trans.Girard Etzkorn,The Hague:Martinus Nijhoff,1973.p.40,p.41,p.41. (34)转引高宣扬《论米歇·昂利的生命现象学》，《北京大学学报(社会科学版)》2011年第2期。原文参见Michel Henry Auto-donation,Entretiens et conférences.Paris,Beauchesne,2004. (35)郝长墀：《超越意向性》，《武汉大学学报(人文科学版)》2012年第5期。 (36)(37)Michel Henry,Material Phenomenology,trans.Scott Davidson,New York:Fordham University Press,2008.p.18. (38)Scott Davidson,"Translator's Preface",in Michel Henry,Material Phenomenology,trans.Scott Davidson,New York:Fordam University Press,2008.Xiii. (39)James G.Hart,"A Phenomenological Theory and Critique of Culture:A Reading of Michel Henry's La Barbarie",in Continental Philosophy Review,Vol.32,1999.p.256. (40)(41)[德]胡塞尔：《逻辑研究》(第二卷第一部分)，倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第7、19页。 (42)郝长墀：《论现象学中的“神学转向”》，《现代哲学》2012年第4期。