作为社会历史理论的文化哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,理论论文,社会论文,文化论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“作为社会历史理论的文化哲学”这一论题可以有多种表述，例如，“作为历史解释模式的文化哲学”、“文化哲学的社会历史观”、“文化哲学视域中的社会历史理论”、“文化哲学范式对于构建社会历史理论的意义”、“文化哲学范式与社会历史观”，等等。提出这样的论题，是基于两个方面的理论诉求，一是文化哲学研究走向深化的必然要求：虽然文化哲学已经逐步成为被人们所关注的显学，但是，关于文化哲学的界定，特别是关于文化哲学的定位和价值，仍存在着许多模糊的和充满歧义的观点，其中我特别反对的是把文化哲学降格为一种一般的描述狭义的文化现象的部门哲学，而主张一种作为理论范式的文化哲学；二是社会历史理论或历史观自身进一步发展和完善的需求：众所周知，关于社会历史理论包括唯物史观的理解，存在很多争议和理论困难，需要开辟新的视野加以完善。我以为，如果能够自觉地把上述两个方面的理论诉求有机地结合起来，则将发现一种特别的理论地平线：一方面，这一结合将有助于文化哲学走出狭义的部门哲学的藩篱，真正成为内在于哲学研究的各个领域的重要范式；另一方面，这一结合有助于社会历史观摆脱宏观的和抽象的特征，成为微观视域和宏观视域相结合、抽象和具体相融合、具有历史丰富性和文化丰富性的社会历史理论。
一、关于现行社会历史理论的反思
对于人类历史的基本结构和运行机制的思考，一直是各种哲学流派的重大主题之一。不同社会历史观的争论涉及很多问题，例如，斯宾格勒曾提出研究历史必须回答的两个问题：一是历史是否有内在的逻辑和规律，是否有某种形而上的结构或意义；二是历史是否有统一的进程和必然的阶段。(参见斯宾格勒，第13页)雅斯贝斯则把历史观的基本问题概括为：“历史来自何处？历史通往何方？历史是指什么？”(雅斯贝斯，第3页)此外，关于历史发展的动力、机制、目的、道路、规律等方面，存在许多不同的见解。在我看来，历史观的核心问题主要是关于历史发展或历史运动的自由和决定论问题，具体表现为两个方面：一是历史的进程是否存在着内在的规律和必然性；二是如果存在，那么历史规律的具体存在方式和活动机制与自然规律相比，有什么独特的规定性，或者这些规律的功能是如何发挥的或实现的，人的自由与历史必然性的关系如何。
我这里所说的“现行社会历史理论”，无疑主要是指关于历史唯物主义或唯物史观的理解，而且，不是一般的指涉唯物史观，而是指涉当代语境中、特别是传统哲学教科书中关于唯物史观的理解。在这种意义上，我以为，我们通常关于唯物史观的理解主要侧重于在宏观上笼统地回答历史进程是否存在规律的问题，而对社会历史规律的独特性缺乏深刻的和足够的思考，结果是我们在一般的坚持历史唯物主义的必然性和规律性的同时，往往忽略了历史规律的内在丰富性、差异性和多样性。
关于上述第一方面的问题，即历史的进程是否存在着内在的规律的问题，在坚持唯物史观的人们当中，已经不是什么问题了。众所周知，人类关于外部自然的客观性质和规律性的认识已经有比较长的历史，而对人类历史发展本身的规律和必然性的承认和揭示则是相对晚近的事情，这同人类社会历史的活动方式即人特有的实践活动方式有直接关系。马克思和恩格斯所创立的唯物史观以人类的物质生产实践为基础，明确肯定“历史进程是受内在的一般规律支配的”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第247页)。恩格斯在马克思的墓前曾做了一个总结性讲话：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第776页)唯物史观的确立对于人类的历史认识的确具有重大的意义：它一方面把历史奠定在人所特有的实践活动的基础上，另一方面强调人类历史服从于内在的规律。
然而，可以发现，在唯物史观提出后的一个多世纪中，关于唯物史观基本思想的理解是存在着一些混乱和问题的。一方面，虽然唯物史观在它的创始人那里实际上包含着更为丰富的内涵，但是马克思和恩格斯在提出这一学说时，为了抵御历史唯心主义的影响，比较多地强调历史发展中的经济和政治等宏观要素，而对文化等因素的探讨不是很多；另一方面，马克思和恩格斯身后的很多马克思主义者在阐发唯物史观的过程中，越来越受自然科学的决定论思想的影响，逐步把唯物史观变成一种关于经济因素的绝对优先性的线性的、绝对的历史决定论，并把历史观的争论简化为决定论和非决定论的争论。这样一来，唯物史观常常被简化为一种忽略历史的复杂性和差异性内涵、关于人类历史运行的“放之四海而皆准”的铁的必然性的抽象理论体系。结果，在“自然科学化”的社会历史理论中，抽象的宏观的历史观呈现出否定人的自由、选择性和创造性的问题。下面对此问题略加展开。
实际上，我们通常所使用的决定论(Determinism)是一个内涵十分复杂的范畴。一般说来，决定论的涵义并不复杂，就是一种认为自然界和人类社会普遍存在客观规律和因果联系的理论。然而，无论这种理论落到自然领域还是社会历史领域，问题都不那么简单。例如，在自然科学中实际上至少存在着两种不同的决定论，一种是长期以来在自然科学理论中占主导地位的严格决定论，也称物理决定论或机械决定论：它否认偶然性，只承认必然性，把一切自然现象都归结为力学现象，一切运动都归结为机械运动，认为整个自然过程可用力学原理来诠释；另一种是概率决定论：随着19世纪后期概率论在统计热力学等实证科学中开始得到普遍应用，或然性的观念逐渐兴起，一种不同于严格决定论的理论开始形成，一般被称为统计决定论或概率决定论，甚至被视为一种非决定论。
在社会历史领域，决定论思想在某种意义上是自然科学中的决定论思想的引申，主要强调物质世界存在着客观普遍性、因果性、规律性和必然性。这种决定论被称为历史决定论，是指历史进程受历史因果性、历史规律性和历史必然性的决定。人们所称谓的马克思主义历史决定论，是指建立在物质生产实践基础之上，以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动为基本规律和因果必然性的社会历史理论。在这些问题上，并没有太多可以争论的，然而，如果我们把这些思想具体化，就会发现，在历史决定论的范畴下，实际上包含着差异颇大的不同理解，对此必须具体分析。例如，一种观点在谈论历史决定论时，无非是强调人的活动不是随心所欲的，而是受各种客观的、外在的因素和条件的制约；另一种观点则强调在人的历史活动中存在着基本的发展趋势，一些规律性和必然性的东西；而最彻底的历史决定论观点，乃是试图在影响人类历史运动和发展的各种因素中找到一种最基本的和决定性的因素，强调这一基本因素对所有历史事件的发生负责，构成历史运动的决定性力量，推动其必然朝着特定的历史目标前进。其中最为典型的是经济决定论，第二国际理论家们就曾把马克思的学说归结为“经济决定论”或“经济唯物主义”。
可以发现，当历史决定论走到极端时，就变为一种彻底否认人的自由和创造性的社会历史理论，它甚至否认不同地域不同民族各自在文化上和其他方面的特殊性，强调一切民族都不可避免地沿着同样的历史道路发展。因此，它实际上是把历史决定论变成了一种人们通常所说的严格的线性决定论。而这种线性历史决定论其实就是自然科学领域中的严格决定论即机械决定论的翻版。从方法论上来看，这种严格的历史决定论直接使用了自然科学的普遍化方法。李凯尔特曾指出，自然科学的方法是一种普遍化的方法，它排斥特殊性和个别性，而强调自然之物中的普遍性和同质性，寻找规律性。“从传统的观点看来，一切科学的概念形成或科学的阐述的实质首先在于，人们力求形成普遍的概念，各种个别的事物都可以作为‘事例’从属于这种概念之下。事物和现象的本质就在于它们与同一概念中所包摄的对象具有相同之处，而一切纯粹个别的东西都是‘非本质的’。”(李凯尔特，第37页)这种普遍化方法走向极端，就是拉普拉斯视野中的决定论世界图景：“我们应当把宇宙的目前状态看做是它先前状态的结果，并且是以后状态的原因。我们暂时假定存在着一种理解力(intelligence)，它能够理解使自然界生机盎然的全部自然力，而且能够理解构成自然的存在的种种状态(这个理解力广大无边，足以将所有这些资料加以分析)，它在同一方式中将宇宙中最巨大物体的运动和最轻原子的运动都包罗无遗；对于这种理解力来说，没有任何事物是不确定的；未来也一如过去一样全都呈现在它的眼中。”(拉普拉斯，第59页)
不难看出，如果在人类社会历史中也存在这样一个“拉普拉斯妖”，能够洞悉并严格决定人类历史的过去、现在和未来的所有变化和所有方面，那么，任何偶然性、差异性、可能性、奇迹、新奇、自由、个性、创新都将不复存在，人之为人的历史也将不复存在，万物将回归于初始的、沉寂的、默默无语的大自然。
现在，我们需要思考一个问题：马克思本人关于唯物史观的理解是否就是这种自然科学化的、宏大的、线性的历史决定论？是否就是一种严格的经济决定论？我认为，答案是否定的：实际上马克思并没有构想出那种基于经济必然性的线性决定论。我认为，马克思实际上同时反对严格的历史决定论(线性决定论)和历史目的论，从而在这两极之间为人的实践活动和自主的历史活动留有空间。正如卢卡奇断言的那样：“只是从非辩证的和非历史的观点来看，宿命论和唯意志论才是相互矛盾的。从辩证的历史观来看，宿命论和唯意志论只是两个必然的相互补充的对立面。”(卢卡奇，第5页)实际上，经济决定论和历史目的论表面上看来是相互对立和冲突的两极，实际上则是两个相互补充的对立面，它们都强调用某种人的活动和历史活动之外的绝对的力量来剪裁历史，从而否认了历史的人为性质和实践活动的自由特征。因此，马克思对这两种外在论的历史观都持批判的态度。
一方面，马克思虽然强调经济活动和经济必然性的基础地位，但是并没有否认人的历史创造，而是充分肯定历史发展道路的多样性。例如，马克思在《资本论》中说到“自然历史过程”时，实际上不是一般的指人类社会，而是特指“经济的社会形态”的运动，他指出：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第101-102页)然而，这种完全服从于经济决定论的“经济的社会形态”并不是人类社会的一般状态，而是应当超越和扬弃的分裂的或异化的“人类社会的史前时期”。马克思认为，这一现代社会或资本主义社会，是社会经济形态的最高和最后阶段。“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第33页)正因为如此，马克思晚年在给《祖国纪事》杂志和查苏利奇的信中，把自己在《资本论》中所揭示的资本主义历史必然性“明确地限于西欧各国”，而反对把它变成关于“一般发展道路的历史哲学理论”。同时，马克思还提出东方社会跳越资本主义的“卡夫丁”峡谷的设想，他指出，“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将会失去当时历史所能提供给一个民族的最好机会，而遭受资本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难。”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第268、130、129页)这些论述明确表明了马克思反对历史发展的线性决定论、肯定历史发展道路的多样性的基本立场。
另一方面，马克思也明确反对历史目的论观点，他指出，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第88页)
正是基于上述两个方面的分析，我认为，马克思和恩格斯把历史归结为物质生产和人的实践活动的展开，反对脱离人的实践活动和现实的生活而按照某种外在的尺度书写历史。也就是说，关于人的活动所受到的各种制约、人的活动的机制或规律、人的自由和创造，都是人的实践活动本身的规定。在他们看来，迄今为止的各种历史观的最致命的缺陷在于：“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”(同上，第93页)从这些论述中可以看出，马克思和恩格斯反对把具体历史的日常生活基础和丰富的文化内涵全部抽象掉和蒸发掉，把历史进程的运行机制视为外在于历史的、类似自然科学规律的决定论过程。所以，我们面临着如何进一步丰富和完善关于唯物史观的理解的重要任务。
二、作为一种历史解释模式的文化哲学范式
一旦作出了马克思本人并没有构想出那种基于经济必然性的线性决定论的回答后，就会产生一个新的问题：如何能够使现行社会历史理论克服或者摆脱自身的缺陷，即摆脱那种把唯物史观“自然科学化”的倾向？可以发现，当代许多马克思主义理论研究者也在努力按照马克思的实践观点来理解历史决定论思想，既反对历史非决定论观点，也对严格的、线性的历史决定论观点进行限定、修正和补充。例如，许多人强调马克思主义的历史决定论不是机械决定论，不是线性决定论，而是辩证决定论，是实践决定论，是历史决定论和实践选择论的统一；马克思主义的历史决定论是动态的、活生生的，而不是机械的、僵死的；马克思主义的历史决定论不是机械决定论，也不是历史宿命论，而是历史必然性与历史偶然性的有机统一，是单义决定论的线性相互作用与或然决定论的非线性相互作用的有机统一，是客体性与主体性的有机统一，等等。(参见刘曙光)应当承认，基于人的实践活动对历史决定论进行的这种限定、修正和补充的思路和方向是合理的，符合历史本身的运行特点和规定性。然而，现在的关键不在于这些基本的原则方面，而在于我们不能停留于这些原则的一般的抽象的理论描述；我们应该具体展开和回答一个根本的问题：在马克思的实践理论或社会历史理论视野内，历史必然性和历史偶然性、客体性和主体性、必然性和自由、历史决定和实践选择等等是如何具体地、历史地、有机地统一起来的？
可以断言，目前学术界关于这一根本问题的解答是不能令人满意的：我们常常只得到一些一般性的理论原则的单调重复，或者“一方面……另一方面……”的理论思辨的辩证法；充其量能得到的就是关于“人化自然”、人的实践活动的自由自觉特征、人的历史活动的客观制约的一般性论述，还有关于恩格斯的著名“合力理论”、人的活动的偶然性和经济运动的归根结底的决定性、上层建筑各要素同经济基础的交互作用等论述。这些论述对于我们正确理解马克思的社会历史思想是十分重要的，但是，目前它们大多只停留于一般的抽象的形态，总是显得有些苍白，没有为我们揭示出作为人的活动的历史运行机制和历史内涵的丰富性。在这里，我们同样看到意识哲学的抽象病对哲学的根深蒂固的影响。造成这种现象的原因是多方面的，我认为，其中一个根本的原因就在于我们的社会历史理论中往往缺少文化的维度，只是表现为经济史观和政治史观等抽象的宏观历史哲学。这种抽象的宏观历史理论的最大特点是只专注于政治、经济等宏观社会历史现象，并热衷于构造这些因素或现象之间的决定和被决定的关系，而没有找到各种复杂的历史现象和要素之间的内在的有机联系。
因而，我认为，如果引入作为历史解释模式的文化哲学研究范式，通过透视作为历史地凝结成的生存方式和社会历史运行的内在机理的文化的演变，来构造微观视域和宏观视域相结合的社会历史理论，我们关于人类历史和人类社会的把握就可以极大地减少片面性和抽象性，可以更加接近历史原本的文化丰富性，从而实质性地丰富马克思的实践哲学和历史辩证法。这显然是一个大题目，限于篇幅，我在这里只简要说明三点：一是阐述文化在社会历史运行中的方位；二是从历史演进的视角审视文化所特有的规定性；三是基于文化的规定性阐述文化哲学范式的引入所形成的微观视域同宏观视域相结合的社会历史理论。
关于文化在历史演进和社会运行中的方位问题，我要强调的不仅是文化的非独立性，即文化作为内在于人的生存和社会运行所有领域中的内在机理和本质精神的特征，而且要特别强调，任何社会整体或历史进程，都无法离开内在的文化机理或文化动力而存在。社会历史包含着政治、经济、技术等各种复杂的要素，而只有内在的“文化黏合剂”才真正使社会历史成为一个特定的有机整体。
关于文化的界定是一个充满争议的领域。为了说明本文的主题，我在这里区分出两种类型的文化范畴，分别称之为“外在性的”文化范畴和“内在性的”文化范畴。所谓“外在性的”文化范畴，一般指狭义的文化范畴，它主要包括文学、艺术、宗教等独立的精神领域，并把这一精神文化领域视作外在于政治、经济等领域，并与之交互作用的独立的存在。所谓“内在性的”文化范畴，一般指广义的文化范畴，它否认文化对于政治、经济等领域的外在独立性，强调文化的非独立性和内在性，强调文化内在于社会运动和人的活动所有领域的无所不包和无所不在的特征。在广义上，人所创造的一切都可纳入文化的范畴，如政治、经济、宗教、艺术、科学、技术、哲学、教育、语言、习俗、观念、知识、信仰、规范、价值，等等。当然，人们很少用文化指谓人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是大多用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。在最根本的意义上，文化作为人类实践活动的对象化，是人之历史地凝结成的稳定的生存方式和活动方式。这种具有内在性、精神性、机理性的文化不具有独立的外观，而是作为活动机理、价值、规范、图式、机制、内驱力的维度，内化于社会的政治、经济、社会生活等一切社会领域之中，制约着文明的进步和人的发展。
我自己使用的是“内在性的”文化范畴。这并不是出于我的某种特殊偏好，而是根据文化在社会历史运行中的特殊方位和独特功能。从表面上看，历史表现为经济、政治、技术等宏观社会运动和国家、统治、军事、武力征服等宏观权力跌宕起伏的运演，然而实际上，从比较大的历史尺度来看，社会发展和历史进步并不主要表现为经济实力、生产力、生产效率、价值规律、政治权力、军事武力等等的展示和角斗的线性发展过程，而是更多表现为这些宏观历史活动内在的微观文化机理和文化精神的积累、融合、升华和进步的过程。因此，我们常常遇到的现象是：经济问题、政治问题、技术问题、军事问题、管理问题等等，在深层次上都表现为文化问题，也正因为如此，我们才能理解为什么在涉及社会运行时，会有如此丰富的文化现象，如饮食文化、服饰文化、建筑文化、居所文化、交通文化、环境文化、工具文化、工艺技术文化、生态文化、制度文化、企业文化、商业文化、政治文化、管理文化、法律文化、公共文化，等等。具体说来，自古至今，从作为生活世界的寓所和载体的氏族、家庭、家族、宗族、血缘网络、乡里制度、民间组织等所形成的家规家法、习俗习惯、礼俗乡约、道德纲常等自发的礼俗规范体系和自发的文化价值体系，到现代社会的开放的公共领域、制度安排、市场体系、文化的生活世界、经济运行、市场体系、商贸体系、政治体制、法律制度等所包含的自觉的文化价值理念、理性机制、人文精神等等，都在以各种方式从深层次上展示着社会的经济、政治的变化、制度安排的完善、社会整体的进步和历史内涵的丰富。可见，如果我们以纯粹意识哲学的普遍化范式排除了社会运行和历史进程深层的微观的文化机理和文化精神，那么我们得到的只能是某种经济的、政治的、技术的线性决定论历史观。
在确定了文化在社会历史演进中的方位，把文化作为社会整体和历史整体不可分割的内在组成部分或微观机理而纳入历史观的视野之后，就要说明前文所提到的第二点内容，即这种作为社会历史运行的内在机理和价值维度的文化层面具有哪些独特的特征，以便为作为社会历史理论的文化哲学或文化哲学的历史观的建构奠定一个前提性的基础。从这样的意图出发，本文在这里不是一般的分析文化现象的各种特征，而是要从历史演进的视角来解释文化影响历史进程的一些特有的规定性。我将试着把自己关于文化的基本规定性或影响人类社会历史进程的文化机理，概括为三个基本的理论命题，称之为“理论假设”或“理论预设”①。
理论预设之一：文化是非决定的
显而易见，对于这样一个命题或断言，需要做认真细致的解释和限定，否则容易引起误读和遭致指责。首先，我在这里谈论的不是关于历史运动的非决定性，而是文化的非决定性特征；进而，我谈论的不是抽象的文化范畴，而是具体的文化。文化作为历史地凝结成的人之稳定的生存方式和社会运行的内在机理，总是具体地表现为每一时代、每一地域、每一民族、每一种族、每一群体的不同的文化模式或文化精神，表现为丰富多彩的文化观念和文化价值。断言文化是非决定的，意味着任何一种文化无论其生成还是发展都不是“必然如此”的，而是一个包含着历史偶然性和选择性在内的进程。这主要是基于两个方面的考虑：一是强调文化的具体丰富性和多元差异性，防止那种用普遍性和共同性取消文化差异性的普遍决定论观点；二是强调文化演进的选择性和丰富的历史可能性，防止那种用自然科学式的因果关系来取消文化的历史丰富性的线性决定论观点。
我在这里明确反对人类学之父泰勒从普遍决定和因果决定两个基点建立文化进化论和文化决定论的做法。泰勒实际上是运用自然科学的普遍化和抽象化方法，剔除了文化的历史丰富性和现实丰富性之后建立起这样的体系的，然而现实的情形并非如此：一方面，尽管不同的文化模式或文化精神中存在着不可否认的共同性，但是，任何时候包括全球化时代都不会出现所有文化完全趋同和完全同一的状况，也不会出现所有文化都经历着完全相同发展阶段的情形，相反，各种文化中存在着不可通约、不可抹杀、不可忽略的差异性和丰富性，正是文化的个性和共同性、差异性和普遍性之间的张力使文化能够保持内在的活力、创新能力和超越的能力；另一方面，尽管各种文化在历史进程中会呈现出某种阶段或时代的特征，但是，各种文化无论是其起源或诞生还是生长或发展，都不会完全服从于内在的或外在的“必然如此”的决定性和必然性，而是各种必然因素、偶然因素、学习模仿机制和价值选择相互交织的结果，在文化的演化和发展中，始终存在着无限开放的可能性空间，存在着内在的选择和创造的机制。
可以说，在关于人的存在和社会历史运动的认识和把握上，必然性、规律性、决定性等概念一直是困扰着人们并不断引起争议的一些重要概念，因此，需要在这里结合上述关于文化的认识，对这些概念再做一些细致的辨正工作。实际上，我主张文化是非决定的，并非强调文化的生成和发展是主观随意的，并不否认文化的产生和演化受各种条件和因素的制约，并不否认文化的发展存在一些规律性的东西。但是，我们需要防止两种简单化的理解。一种简单化的理解是把客观制约性和规律性放大为无条件的和无限定的普遍的必然性，放大为“必然如此”的决定性。其实，所谓文化发展中的必然性无非是强调，如同生命的诞生和人的生成一样，任何一种文化都是十分复杂十分丰富的社会历史现象，它的产生、演化和更新都是无限复杂的主观条件和客观条件、内在制约和外在制约、自觉选择和自发模仿等共同作用的结果，也就是说，当这些复杂多样的制约条件和因素共同出现并相互作用时，这一特定文化一定会这样产生，一定具有这样的规定性，一定会按照这样的内在规律和机制演化。然而，正因为这些条件和因素是如此复杂如此丰富，因而，这种情形的出现和这种文化的生成本身就是“历史的偶然”，就是不可随意复制的“历史奇迹”。否则，人类应当已经按照不容置疑的、普遍存在的“必然的规律”在地球上多次导致生命的诞生，同样，应当有更多类人猿一次一次地从树上走下来，成为新的人类。
因此，可以说，这种历史必然性本身就是历史偶然性，任何一种文化的诞生和转型都是不可完全复制的；普遍决定论的观点实际上是把各种文化的历史复杂性简化为一些基本因素，然后断言所有文化服从于同样的规律，必然按照同样的阶段发展。另一种简单化的理解是把人们关于已经发生的历史节奏及其规律性的理解，概括夸大为历史的前定的必然性和决定性。正如马克思和恩格斯在《神圣家族》中断言的那样：“历史什么事情也没有做……‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页)
历史是不同地域、不同种族、不同民族的人类实践活动在无限复杂的主客观条件和因素的相互作用中，经历了无数的百转千回、峰回路转、崎岖险阻，而逐步形成的无规则的沉积层，所留下的不断叠加、不断涂抹、不断改写的杂乱踪迹。只是我们在事后回顾走过的历史时，可以从中找到一些不同时代不同地域的人们基于一些基本的价值追求和一些基本的活动方式，而形成的一些带有规则性、周期性、规律性的东西。但是，思想家常常按照历史目的论和历史决定论的思路把这些历史解释和总结定义为历史的先定的或前定的必然性。以至于人们为了消灭阶级差别，一定要用原始社会的无阶级状况来论证出前定的历史必然性，而不愿意把这种追求理解为文化的价值选择。
总而言之，文化的历史复杂性的确不应当成为自然科学式的简单化和普遍化方法的牺牲品，否则，我们就总是在按照历史之外的尺度来描述历史。正是在这种意义上，我主张文化是非决定的。这种理解不仅对于文化本身的自觉十分重要，而且会对我们的历史理解和历史解释提供十分有益的见解。
理论预设之二：文化是选择的
可以看出，“文化是选择的”和“文化是非决定的”是两个密切相关、相互补充的命题。断言文化是非决定的，并不否认文化的普遍性和进步性，而是反对把文化的发展理解为被某种外在的给定的必然性所决定的进程；它倾向于认为，文化自身包含着更新和创造的动力机制，文化的普遍性和进步性都不是给定的，而是同文化的选择性直接相关。文化的选择性一方面体现在同一时代同一种类型的文化中的文化创新和文化传承，另一方面体现在不同文化交流中的文化模仿和文化学习。两个方面的选择机制的交互作用，形成了文化中的共同性、普遍性和创新性、进步性特征。
任何一种文化一旦产生，都会体现出某种稳定性和历史继承性；任何一种文化都是世世代代长期积累的产物，文化的前后相继和代代传递的现象就是文化的传承。文化的发展在很大程度上体现为文化的传承，文化传承通过文化特有的社会遗传方式构成了人类历史演进的内在机制。一方面，文化的传承机制形成了历史的连续性，使人类的生产方式、消费方式和交往方式得以世代继承下来，形成不同于自然过程的人类历史进程；另一方面，文化的传承机制体现了历史的超越性，各时代的人们通常不会不加分析不加挑选地全盘复制原有的文化，而总是以自发的或自觉的方式批判地继承前人的文化，为文化增添新成分、新成果。即使在受自然经济支配的传统社会中，虽然那些自在的经验习惯、礼俗文化往往通过家庭和天然共同体的自发的文化教化而自发地传承，但是在这种传承中，各种文化因素和非文化因素的交互作用，已经包含着某种程度的文化选择、文化变异或文化更新。随着人类精神的不断自觉、不断丰富，科学、艺术、哲学等自觉的知识形式和文化精神的不断丰富，文化的传承越来越具有自觉的和主动的选择性。正是在文化的需求、物质的需求和其他各种需求和条件的交互作用中，一些新的文化价值、观念、风格、样态在选择、模仿和学习中逐步发展起来。
文化的选择性是多维度的。在现实中，文化的传播一般不会是同一地区、同一民族中的同一种文化的封闭的代代传递，而是通过不同文化之间的相互交流、碰撞和融合而展开的。文化的传播和交流，无论在远古时期还是在现代，都一直是文化的基本存在方式之一，是历史发展的重要推动力之一。由于文化的传播与人类的生存是一体化的，所以文化的传播与交流的方式也是多种多样的，其中最主要的方式有商品交换、民族迁徙、军事征服、宗教传播、科学传播和典型的文化交流等。不可否认的是，在各种文化传播和文化交流过程中，存在着产生文化冲突、文化碰撞和文化对抗的可能性，而且存在着强势文化向弱势文化的不平等的传播现象，以及文化强权或文化霸权的出现。但是，从人类文化发展的总体趋势来看，文化传播和文化交流更多地采取交流和融通的方式，其积极意义无论如何估计都不会过高。首先，文化传播和文化交流是历史发展的重要驱动力之一，它使历史发展呈现出加速度：通常一种文化从产生到成熟需要数百年甚至上千年的历史，而对它的接受和适应则只需相对较短的时间；其次，一种民族文化的自我传承如果不同时伴以和外来先进文化成果的交流，就可能走向封闭和保守，失去创新能力；再次，从长远的角度看，要真正抵御各种强势文化的霸权，在根本上要依赖人类文化的进一步传播和交流，依赖文化交流和对话中各种不同文化力量的增长和加强。在不同文化的传播与交流中，文化的模仿、学习、选择、适应的机制，比在各种文化内部的文化传承中要更加明显。
通过以上分析可以看出，文化的演化和发展具有特殊性。诚然，物质生产、经济发展、政治进步等方面也存在着选择机制，但是，文化的选择性要更为明显和自觉。在文化传承、文化传播、文化交流中的文化模仿、文化学习、文化引入、文化适应、文化扩散等各种选择机制，随着教育的普及、科技的进步、理论的发达特别是信息化网络化的飞速发展而越来越明显，越来越突出 。相应的，文化在传承、传播和交流过程中所出现的文化更新现象，如对原有文化局限性的突破、对新的文化模式的探索、对新的文化价值和文化精神的建树等，也就是文化创新，也越来越成为当代社会发展的重要趋势。
文化的创新对于文化自身的发展和人类社会的全面发展都具有特别重要的意义。一方面，文化创新是社会发展和进步的重要的内在驱动力。文化的创新需要经济、政治等实践活动的发展提供先决条件，但是，由于文化创新主要是文化精神、价值观念、存在方式、活动机制等方面的深层突破和进步，因此，它反过来对于政治、经济领域的创新，对社会历史的新突破和新发展，具有巨大的反作用，充分地体现出文化的价值导向功能和智力支撑功能。另一方面，文化创新对于个体的自由和全面发展具有重要的促进作用。文化的创新往往明显地体现在人的认识能力的提高、实践活动方式的创新和改善、人的个性的发挥、内在素质的提高、德性的提升等方面，因此，文化的创新本身就是人的自由和全面发展的集中体现。可见，对于文化的非决定性和选择性特征的深刻理解和把握，对于我们更加深刻地理解人类历史的发展具有特殊的意义。
理论预设之三：文化是微观的
把握文化的微观特征具有重要的意义，“文化是微观的”这一命题在一定意义上可以看做是对“文化是非决定的”和“文化是选择的”两个命题的重要补充。文化之所以具有历史偶然性和较大自由度的选择性，与文化具有微观特征密不可分。断言文化是微观的，并不否认文化也具有宏观的特征，正如许多文化学家指出的那样，各种文化特质和要素趋于整合为一种相对一致的、对人的活动具有制约性甚至强制性的文化模式。然而，即使是这种带有宏观特征的文化模式，它的存在方式和活动机制也不同于经济体系、国家机器、政治统治等相对独立的宏观实体，文化总是以微观的、弥散的方式发挥自己的功能。文化的微观性一方面表现在它对人的活动和生存的内在制约性：文化通过习惯、观念、知识、信仰、价值、理想、心理机制、社会性格结构等各种微观的要素和机制，内在地制约和调节着个体的生存；另一方面体现在文化对于社会存在和社会运行的内在制约性：文化作为活动机理、图式、机制、内驱力等多重维度，内化于社会的政治、经济、社会生活等一切社会领域之中，影响和制约着社会历史运动。
在文化的微观性这里，我们可以比较清楚地看到文化的非决定性和选择性的特殊意义。诚然，社会的经济运动和政治活动中也存在着各种选择，甚至是完全理性化的选择；但是，这些作为宏观实体的社会运动中的选择机制与文化的选择机制存在一定的差异。具体说来，当我们选择一种技术体系、生产和交换方式、经济制度、政治制度等宏观社会实体时，选择活动本身更多地服从于带有普遍性的规律、客观的和外在的制约条件，因为这种设计或选择的客观性效果一般是可以比较明显地加以比较的。换言之，在这一类宏观性社会选择中，主观的、个体的、特性的价值和倾向或者偶然因素的活动空间和选择空间相对狭小，更多地体现出外在必然性。而在文化传承、文化发展、文化交流中的选择，无论是个体的选择还是群体的选择，则面临着更为丰富的活动和作用空间。即使在某种文化模式带有强制性的统治的时代，当涉及习惯、观念、知识、信仰、价值、理想、心理机制、社会性格结构等文化要素的选择时，或者涉及社会的文化品位、文化追求、社会风气和时尚等等的模仿和学习，以及对于经济政治活动的文化构建等等时，都存在着多元差异的、丰富多彩的选择空间，尤其在网络化信息化时代，各种主观的或客观的、个体的或群体的、偶然的或一般的价值倾向或要素，都可以找到可能性空间。
可以说，上述三个理论预设为我们从文化哲学的视角丰富社会历史理论提供了重要的理论前提和理论基础。具体说，通过“文化是非决定的”、“文化是选择的”和“文化是微观的”这样三个基本命题或理论预设的表述，可以在文化哲学的视野中确立起一种必然性和偶然性、决定性和选择性、宏观性和微观性相互交织的，超越了线性决定论和严格决定论的历史理解模式。这样，我们就进入到前面所提到的第三点内容，即基于文化的规定性阐述文化哲学范式的引入所形成的微观视域同宏观视域相结合的社会历史理论。限于篇幅，在这里只能分析几个主要的理论点。
首先，作为历史解释模式的文化哲学有助于扬弃关于历史发展的外在决定论，形成社会历史各要素交互作用的有机的历史理论。如前所述，缺少文化内涵的宏观社会历史理论通常倾向于使用狭义的文化范畴，习惯于把文化限定于经济政治之外的以文学、艺术、宗教等为代表的独立的精神领域，把这一精神文化领域视作外在于政治、经济等领域并与之交互作用的独立的存在，结果就总是面临着经济、政治、文化等社会历史要素到底“谁决定谁”的外在决定论的理论难题。然而，作为历史解释模式的文化哲学反对这种“外在论的”狭义的文化范畴，而主张“内在论的”广义的文化范畴。它否认文化对于政治、经济等领域的外在独立性，强调文化的非独立性和内在性，强调文化内在于社会运动和人的活动所有领域的无所不包和无所不在的特征；这种具有内在性、精神性、机理性的文化不具有独立的外观，而是内在于总体性文明的各个层面和人的各种活动中，制约着文明的进步和人的发展。
在这种意义上，文化维度的引入实际上是在我们的历史理解中置入了一个微观的、内在的、有机的层面，政治经济等各种社会要素由此而趋于内在地整合起来，历史的运行正是在文化精神和文化机理的内在价值引动或驱动下的有机进程。在这里，经济、政治、文化等社会历史要素到底“谁决定谁”的外在决定论的理论难题“不答自解”了，因为问题本身已经不存在了，成为被历史和文化的丰富性所否定的“伪问题”了。生产方式、经济、技术、政治、文化等不同的社会历史要素虽然在不同的历史条件下在社会历史运行中有不同的权重和地位，但是，任何一种因素无论其如何重要，都不可能独自决定历史的全部内涵和命运。因此，我们应当淡化这种外在决定论的历史观，把更多的精力用于探讨这些要素通过文化的内在的微观的和机理性的作用而交互形成的复杂的历史运行机制。
其次，作为历史解释模式的文化哲学有助于扬弃关于历史发展的线性决定论，在肯定历史发展的基本趋势的前提下，开辟历史进程中的创造的、自由的和可能性的空间。文化哲学在理解人的实践活动和人类历史运动时，对于其内在的规律性做了限定；它并没有否认关于人类历史发展的规律性的思想，而是反对把历史的规律和机制自然科学化，反对那种吞噬一切差异和多样性的普遍的必然性。文化哲学肯定人的实践和历史运动中充满了各种制约性、自在性、必然性的因素，但是，它认为这些因素的作用是通过人的价值选择机制和文化创造机制来实现的。
可以发现，甚至连历史学家汤因比在《历史研究》中分析历史的自由和法则时，都看到了历史运动机制的这种辩证性质。他指出，人类社会的运行的确受某种外在的制约性因素的影响，人类事务中有类似“自然法则”的东西存在，例如，个人生活及其经营活动中的平均数法则、商业和工业事务中的周期率、战争与和平的周期、文明解体过程的“动乱——集合——动乱——集合——动乱”的三拍半节奏等。但是，他认为人不是简单地服从自然法则，实际上，人通过自己的活动改变或控制自然法则，人性对自然法则具有顽抗性，例如，人对昼夜、四季、生老病死的控制，人对非人为的和人为的法则的控制等。实际上，技术、政治、经济等社会变革的速率不是固定的，不是由固定的法则或规律决定的。换言之，历史上的法则和自由是等同的，人对自然法则的顽抗性说明存在着选择的自由和文化的创造力。“人不仅生存在一种法则的支配之下，而且生存在两种法则的支配之下。这两种法则中的一种就是神的法则；这种法则就是用了另一个更为光辉名称的自由本身。”(汤因比，第365页)
实际上，即使我们承认在一些历史条件下经济运动的必然性带有强制的甚至盲目的力量，我们也需要对此作具体分析，因为在任何时候经济必然性都不会单纯通过经济因素发挥作用，而是也包含着内在的文化力量和要素的作用。例如，著名社会学家韦伯在分析资本主义特有的经济发展时，充分肯定了经济理性化所带来的社会发展，但是，他并没有把这种发展简单地归结为经济因素自身的发展，相反，他努力在经济运行的内在文化机制上，即通过新教伦理来理解资本主义特有的快速发展。同时，韦伯在分析非西方社会的理性化问题时，又在相关的意义上提出了内在文化阻碍的问题。当一种全新的事业在制度安排和实际运行中停滞不前时，很可能是原有的文化模式阻碍了新文化精神和文化模式的生成。他在分析以新教伦理为标志的西方理性主义文化精神的发生时，强调要从发生学上说明西方理性主义的独特性，他指出：“考虑到经济因素具有根本的重要性，在作类似的分析时必须首先考虑经济状况。但与此同时，决不能忽略相反的关联。因为，虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和法律，但它与此同时被人们采取特定类型的实际理性行为的能力和气质所决定。当这些类型的理性行为受到精神障碍的阻碍时，理性的经济行为的发展也必然会遭到严重的内在阻滞。各种神秘的和宗教的力量，以及基于这些力量的责任伦理观念，过去对行为一直产生最重要的和生成性的影响。”(Weber,p.XXXIX)由此可见，在不同的历史时代、不同的地域和不同的民族或共同体之中，作为社会历史总体运动内在的和微观的层面的文化，同经济、政治等宏观历史要素和宏观权力之间构成了价值取向各不相同的复杂关联：例如，有与宏观权力同构的微观文化力量和因素，有阻碍宏观权力机制更新的微观文化力量和因素，有推动宏观权力机制创新的微观文化力量和因素，也有反抗宏观政治霸权的微观文化力量和因素，等等。这种复杂的历史机制使历史的运行呈现为自由和决定性、偶然性和必然性、合目的性和合规律性、价值和事实、选择和被制约等相互交织的可能性和创造性的空间，呈现为一个包含丰富内涵和多种发展可能性(发展道路)的实践进程，一种真正的人的历史。
总而言之，作为历史解释模式的文化哲学可以在两个基本的维度上消解历史观上决定论和自由之间非此即彼的“二元对立”。在共时态的维度上，文化哲学通过回归生活世界而恢复了历史本身的丰富的文化内涵，在政治、经济、技术、社会公共生活等各个方面提供了人的自由选择空间和文化多样性的发展空间，使历史的机制从外在的自然回归到人的实践本身。在历时态的维度上，文化哲学肯定了逐步走向世界历史的不同民族、不同文明在基本文化价值上的一些共同追求，同时又充分尊重各种文化、各种文明的特色和价值要求。文化哲学还特别强调文化之间和文明之间的学习、交融、交汇、交往、传承、模仿、融合、整合；这里充满着文化选择和文化创新的可能性，充分承认文化、文明、社会发展道路的多样性。只有这样，历史才不会是一种受制于人的活动之外的铁的必然性的自然进化论和线性决定论进程，而是一种充满文化创造力的人的历史进程。
最后，按照上述文化哲学的社会历史理解回过头来审视通行的“哲学教科书”体系中关于历史唯物主义的基本表述，即关于生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动的基本分析，必须承认，关于唯物史观理论的这一流行表述带有一定的片面性，其特别突出地表现在对于社会历史的文化丰富性和复杂性的某种忽视。然而，对于造成这种情形的原因需要作历史的和具体的分析。我认为，如果回到唯物史观生成和发展的历史语境中去看，这一理论的建立和完善实际上要求解决双重维度的历史任务：一是为了抵御各种唯心史观片面夸大历史进程中主观随意性的做法，必须借鉴自然科学的普遍化的方法，尽可能排除历史的偶然性和具体性，基于历史活动中的一些共同性和普遍性因素，以及历史活动同自然活动的一些共同特征，而抽象出和揭示出一些最普遍的规律性的东西；二是为了防止把历史僵化为排斥人的创造性活动的自然进程，还必须在业已揭示的普遍性规律的基础上，重新回到历史本身不同于自然活动的特殊规定性，回到社会历史运动的文化丰富性和复杂性，使唯物史观真正围绕着人的实践活动而建立和丰富起来。
马克思和恩格斯当年在各种完全否认历史发展规律的社会历史理论的汪洋大海中，为了创立唯物史观，其主要精力都用于上述第一重维度的任务的解决上。正如恩格斯晚年断言的那样：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第698页)由此可见，造成通行的“哲学教科书”中唯物史观阐述的简单化和抽象化问题的主要根源不应当归咎于恩格斯。问题出在马克思和恩格斯的后人身上：他们不但没有自觉地通过解决第二重维度的任务而使唯物史观更加丰富和完善，反而把第一重维度的任务视作唯物史观理论建构的唯一任务。尤其应当对后来的唯物史观的简单化和抽象化理解负责的是第二国际理论家、第三国际理论家以及许多其他马克思主义理论的阐释者：他们并没有在马克思和恩格斯所确立的基础上把唯物史观向前推进，即适时地完成本文上述的建立唯物史观第二重维度的历史任务，在已揭示的普遍性规律的基础上，重新回到历史本身不同于自然活动的特殊规定性，回到社会历史运动的文化丰富性和复杂性，使唯物史观真正围绕着人的实践活动而建立和丰富起来；相反，这些理论家把马克思和恩格斯时代由于特定的历史限制而必须侧重的经济方面的决定作用，即普遍性和必然性的维度进一步推向极端，并且堵死了用历史的文化丰富性来丰富唯物史观的道路。
从以上关于唯物史观的理论史的分析不难看出，文化哲学研究范式所倡导的微观视域和宏观视域相结合的社会历史观具有不容忽视的理论价值。
注释：
①称之为文化哲学的“理论假设”或“理论预设”而不称之为基本原则或原理，不只是表示这些理论命题还远不成熟，而且蕴含着一个基本的判断：有关的理论概括和研究方法一开始就带有研究者自己的特性和偏好，并且没有奢望人们会很容易接受这些命题。我在这里把自己要表述的几个文化哲学的命题当作设定的理论前提、理论假设，是要从这个约定的出发点去构建自己关于社会历史观的基本理解。
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