评张东荪对中国哲学特性的自觉，本文主要内容关键词为：中国论文,自觉论文,特性论文,哲学论文,张东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1008-440X(2002)01-0034-04
张东荪（1886—1973）是中国现代哲学史上的一个特殊人物。他没有到过西洋，却是那个年代介绍西方哲学最广泛的人。在上世纪的前半叶，不论是文化保守主义者，还是自由主义者，他们大都自觉不自觉地将西方文化看作具有普遍的价值，并依赖西方的术语解读中国哲学，没有明确地省察中西文化的差异，因而对中国哲学的研究经常被西方的眼光所遮蔽，中国哲学与文化的特质反被湮没了。由于张东荪对西方哲学和文化的了解比较深入，才不会将西方文化看作一个具有普遍意义的范型，而是看作和其它文化一样的特例，各有各自成体系的文化系统，各有各文化理路的限制。因此，张东荪在上个世纪所达到的中国哲学思想的自觉，是一份需要好好整理的遗产。这里将他的主要观点概括出来，并予以评论。
一、汉语的泛现象主义思维模式
在张东荪生活的时代，人们对西方学术的了解还不太深入，所以用自己文化的范式理解西方哲学，或用西方的哲学术语来诠释中国传统思想，并在中西之间寻找相同或相似的作法十分流行，张东荪对此不以为然。他在《从言语构造上看中国哲学》一文中说，文化比较以见其差异尤为重要，因为求同则多用比附法，其实未必相同，反而会歪曲别的思想文化。他感叹道：“国人研究国学近来虽日见进步，然而我总嫌其多用比附法而少用比较法。”［1］(P157)张东荪批评了自《马氏文通》以来的学者，以西文之文法为范型，套用在汉语上面的作法，似生恐中国没有西方式的语法。其实，恰恰在文法上可看出中西文化的严重不同。
首先，张东荪认为，中西语法（即“文法”）的差异造成了中西思想的差异，如果不从语法入手来理解中西思想的不同，一切中西思想的比较就是不恰当的。自希腊文、拉丁文至英文、德文，无不重视主语与谓语的分别，一个句子必须是一个主语加一个谓语，这些主语和谓语又受词尾、数、格、时态、语态等诸种限制。汉语（主要指古汉语）则于此明显有别于西语，没有明显的主谓分别，词性亦不明确，句子的形态随意而不严格，因此不能用西方语言的语法来套古汉语，因为它本没有那么多的分别。张东荪认识到，西文中以动词作谓语有明显的标识，而汉语则不以动词为中心。既然没有明显的主谓差别，也就没有主体(subject)乃至本体的观念，这一点与亚里士多德的《形而上学》参照就很清楚。亚里士多德的逻辑学也建立在这样的基础上：一切“述谓”必须加于一个主体上，形式逻辑的三大律令也由此而建立，这一切都是由他们的语言特点造成，因而代表了他们的心智(mentali-ty)。
其次，不同的语法导致西方传统中的实体主义思维和中国传统中的“泛现象主义”思维。在张东荪看来，中国哲学没有发达的本体概念，比如《周易》的卦象，无不以象征主义来讲宇宙的变化消息，故“生生之谓易”。中国传统的宇宙观是生成的，故没有背后的“实体”，如太极之类，不过是元始的意思；如“天”也并非是实体，而往往是“天意”，以至于老子讲“无”，实际是在讲生成与变化，实无与Being（“是”“有”“存在”）相通之处。在这个意义上，哲学是西方的，并且西人因“对语言的惊讶”而始有哲学。中国传统思维模式不重本体、主体，故可以称之为泛现象主义的思维。中国古代思想总是以万物之然而各定其名，名与名之间的推演是相似和取譬，触类旁通，并无种属之类的限制。由于实体主义思维严格地遵循语法规则，对对象“是什么”的追问必然造就西方式的“纯粹哲学”，而中国则只有“实践哲学”。张东荪举了一个浅显的例子：在中国古人的思想中，时间不过是改朝换代，如“春秋”“古今”，绝对没有像西方那样的“平均普遍的”时间。空间也只有东西南北中，而且往往有政治、伦理的含义，比如皇帝的坐北朝南，方位在价值上有质的差异[2]。可见，中国古人对时间和空间的理解也是感性的、现象主义的，而且总是与日常的实践密切相关。
张东荪虽然没有明确使用“实体主义”一词，但对西方传统思维特点的指认是十分准确的。他在《思想言语与文化》（注：收入张东荪《知识与文化》附录三。上海商务印书馆1946年版。）一文中指出，西人之发问态度为“是何在先的态度”，而中国思想则是“如何在先的态度”；西人以“是何”确定“如何”，国人则以“如何”影响“是何”；由“是何”的态度而发展出西方式的宗教与科学，由“如何”的态度则开展出中国思想对政治、社会尤其对道德问题的关注。本世纪西方哲人胡塞尔、海德格尔对其传统哲学实体主义思维模式，也就是把一切均作为对象，使自然、规律、上帝统统作为“在场的对象”的思维模式的批判，使我们可以更加清楚地看到中西思维方式的差异。考虑到解放后乃至80年代，仍然有不少的学者在拿传统的西方哲学的范式研究中国传统哲学，由此可见张东荪见解的独特意义。
西方哲学在上个世纪的语言学转向几乎把语言抬到了作为先验存在的不恰当的位置，但这一转向还是让我们深刻领会到语言在塑造一个民族的“心智”(mentality)方面不可低估的力量。人所处的民族性的语言环境是不可选择的，语言构成了一个人处身性缘在(Dasein)的一个维度，一个理解自身存在的初始的端点，这是不可回避的事实。语言是一种文化的核心事实，它构成了人们价值选择的序列、终极意义的寄托，它是制度和交往规则获得理解的基础。在不同民族文化交往日益频繁和加深的今天，如何理解语言对文化的规定意义呢？张东荪没有作出明确的回答，这也是需要我们“接着说”的内容。20世纪哲学的语言学转向，大致可以认为是寻求某种理解的普遍性。一些哲学家企图在语言中建立一个普遍性的尺度，以哲学家“思”与“言”的界限为理解我们人的存在的界限，但是，“思”与“言”也不过是由人们实际的交往关系和交往水平所规定的，不过是“被意识到的存在”[3]。语言的差异是民族文化差异最深刻的现实，但在人类的历史逐渐走向“世界历史”的今天，我们也开始接受西方思想中对普遍人性的追求，这并不是哲学家的主观意念，而是历史在我们每一个人心的深处表现出来的对一种更符合人性的生活的追求。所以民族的语言也不会是一成不变的，民族的心性也只是在交往方式的改变中改变自身，张东荪没有进一步从人的感性交往关系说明心性的可能变异，这里需要特别指出。
二、伦理中心的实践哲学
张东荪对于他同时代的学人攀比西学、妄建本体的工作不以为然。的确，近代以来的中国学人迫于西方文明的压力，因而花很多精力对比中西思想，研究中国哲学思想时也在很大程度上依借西方哲学的术语和概念。在这一过程中，西学又以普遍主义的姿态出现，国人研究中国哲学思想，似乎只是发现它也可能具有的同样的结构方式，如冯友兰哲学史的板块划分法，以及研究者在表述上也不太审慎地使用西学名词（如“唯物主义”、“唯心主义”、“本体论”、“存在”等等），这样中国哲学思想的特质就被遮蔽了，一直发展到后来的简单的“唯物唯心”、“主客二分”、辩证法与形而上学的两军对战。诚如张东荪所言，中国哲学并不把认识论作为主题，但我们的误读还是持续了这么多年。
如前所述，张东荪认为，中国思想的泛现象主义思维不追求最后的基底和本质，因而展开的是关于政治、社会、道德的讨论。作为诸家宇宙观之始祖的《周易》宇宙观，直接地是人间秩序的对应，这就是张东荪所说的类比推理的结果——天尊地卑、乾坤转化的思想是各要素之间功能的配合，正如人间君臣父子的秩序。他认为人间的秩序需要理性化的论证，才有了宇宙观的“乾坤坎兑”的类比推理。
因此之故，中国哲学不会有实在与表象的分别，也就没有西方式的形而上学。近代人译“物理学之后”为“形而上学”可谓神来之笔，但中国的道论与西方的形而上学极为不同，几乎面对不同的问题。张东荪认为，中国的文化大体是历史，而历史记事又服从于垂训将来之目的，是为了道德的教化。从这一点看，他认为，“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”[1](P101)他认为中国哲学不纠缠于最后的实在，直接面对心性、政治、伦理问题，即使比较玄的道论也不过是对文化的解释，因而显出其坦白的特点。
基于以上对中国古代哲学所关注的核心问题的觉悟，今天对中国传统思想的研究就必须切近中国传统思想的“事情本身”。当然，这在一定程度上就消解了“中国哲学”，如葛兆光先生近期的著作《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》及《七世纪后中国的知识、思想与信仰世界》。我们切不可像上个世纪的学人那样认为，你有的我也有，或者在我们祖先那里“古已有之”，持一种表面自傲实则自卑的心态。西方知性传统的哲学在现当代已走到尽头，甚至哲学本身的存在已经成了一个问题，而思考那些永远不会被消解的心性、政治、伦理问题仍然是人类最紧迫的任务。中国传统哲学的方向也许给哲学指明了一条比较可行的道路，这是我们从张东荪的讨论得到的一点启发。但中国传统思想的确缺乏对超验世界的追求，而它恰恰是“人格”、“人权”、“平等”等观念的基础。因此，切近地理解中国传统和接受新鲜的文化血液，二者不可偏废。
三、有人伦而无人格
张东荪认为，由于中国功能总体(functional whole)的思想，在讨论认识时总是群体而不是个体，因而中国没有个体哲学，这一点影响到社会政治的结构。中国社会政治的职司相配、上下有别的观念，致使中国传统中只有人伦而无人格，因为人格的观念是以个体灵魂的独立为基础的，中国未曾有封闭的个体灵魂的观念，也就没有“人格”、“自由”、“人权”的观念。人格的观念是希腊文明与希伯莱文明汇合的结果，是西方独有的观念，它的根柢在于“自我意识”(self-consciousness)。在古希腊传统中，个体是第一性的实在，而从不把个体形成的总体看作有高出个体的价值。因此，个人主义也非18世纪的产物，其根芽却在古希腊，古希腊城邦之公民是个人的完全的表现。西人之自由、民主、人权观念无不以自我意识为中心的人格观念为基础。当然，张东荪并没有指出，这些权利的拥有最先是在公民及自由人身上的，妇女和奴隶并无人权，但追求普遍的思想已经埋下了向所有人之人权发展的逻辑要求。
中国功能主义的实践哲学没有“自我”(ego,self)的观念，因而个体只是在社会关系之中。在今天的现代汉语中有“人格”一词，但人们在使用中往往将它转义为“品格”或“德行”。张东荪认同西方的民主、人权观念，认为若要引进西方的“人格”之观念而建设民主主义的中国，就必须在中国文化中找到相近或相似的观念，因为历史证明相近或相似的地方是文化汇流发展的契机（如佛教的引进）。他认为，儒家思想虽不似有西方“人格”之观念，却见“个人之价值”、“个人之尊严”。张东荪的看法似乎不妥，因为儒家讲的就是人伦，而无人格(personality)，实无与西方之人格相近处。张东荪正确地指出，人格的观念非常重要，文明的进步全靠个体的自觉意识，西方文明之能自我改善亦正在于此。我们以此推论，引进人格的观念，就是要建立中国文化的自我意识，首先是个体对自己的意识，有一种对自己的文化进行彻底的怀疑和反思的精神，这才是中国文化的希望。张东荪对西方文化的核心概念做了准确的理解，并从中看到文化之间的深刻差异，可见他了解西方文化之深入。
四、整体主义与天人关系
从前面“功能主义的实践哲学”和“有人伦而无人格”可以推出中国思想的整体主义特点，个体始终没有独立的地位。张东荪认为，中国传统中整体的主张即万物一体（不是西方的本体），中国人探究的是整体与部分的关系，也就是天人关系，中国思想甚至可以用“天人关系”四字来概括。这一说法现在十分流行，我们来看看张东荪是如何解读“天人关系”的。
张东荪的分析主要是从政治角度开展的。“天”的概念与西方哲学概念无一对应者，时而指Nature，时而指天意，时而是有人格地位的神。总之，凡整体作背景处，天方起作用。中国政治论的天人关系如图所示，是一个循环的结构。从此图
看，中国不会有民主主义的传统，同时不会赞成绝对的独裁与专制。治者上承天意，皇帝是天子；人民受治于统治者，同时又代表天意。这三者的循环在先秦各派是相同的，儒家的“仁”、“民胞物与”是天德，故有德治主义；道家法天，无为而治，治者以无为而反得治；墨家的天志思想，天赏善罚恶，天子要法天，遵从天的意志，否则就被天所罚。中国思想不重视个体，故政治上没有民主，承认轮流的改朝换代，因而不怕人民受压迫（用鲁迅的话来说，因寄希望于再作奴隶）。因此，在传统之下，民主不会发展起来成为民众的要求。
张东荪对传统思想中的政治论的分析可谓一针见血。当然，我们也可以从其它角度进行分析，比如经济、社会制度，以至于深层的文化精神结构，特别是后者，是我们目前要做的工作。和同时代的论者相比，即使是政治论的分析，张东荪做的工作是深入的，因而显出一个踏实的哲学家的风范。在他的信念中，哲学家所论说的道理连自己也不怎么相信，便是对自己的人格的不尊重，有独立人格的哲学家才能有真学问，文化也才能有真进步。今天的文化保守主义者享受着现代文明，却对现代文明大加挞伐；明明知道今天的中国老百姓渴望什么样的生活，却睁眼不看这些事实，极力吹嘘“古已有之”的虚妄之谈。张东荪对传统的理解要比今天的文化保守主义者深刻得多。
从哲学发展的角度来说，现代中国哲学明显是一个过渡的阶段。虽然中西文化的交汇造就了一些建构体系的哲学家，但由于对西方思想传统的一知半解，致使很多体系的构造显得很不成熟，在今天看来仅仅有史料的意义。张东荪打破了近现代以来流行的西方文化普遍主义的视角，把西方文化视作真正的“他者”，从而真正发现中国传统思想的特殊性和缺陷所在。因为他立足于比较的方法，因而在中西文化的比较中能道人所不能道，得出深入中西文化内核的见解。对中西语言差异及其对民族思维方式的影响的分析，不仅在当时是少有的，而且至今还有意义。对于中国哲学、文化的了解则由于西方哲学的背景而显得与众不同，关于整体主义、人伦与人格、汉语言的泛现象主义思维方式的论述更显出比较法对他思想的助益。近二十年来国内的哲学研究突飞猛进，对西方思想文化的理解也日益加深，但在今天重新发现张东荪的观点，我们仍然有相见恨晚之感。当然，张东荪的论述还不是很细致、系统，今天我们拥有那么多的西方哲学的译本，有那么多的学者有机会直接就学于西方世界，更有条件对比中西方化的差异。时至今日，真正系统地把中国哲学的特质揭示出来仍然是我们的任务。
收稿日期：2001-08-25
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