我对历史哲学的几点认识，本文主要内容关键词为：我对论文,几点论文,哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
何谓历史？对于这一问题历史哲学有着自己的回答。同时，很多学科都与“历史”的主题相关，它们从事着与人或者与其世界的时代变迁的研究，当然最主要的是历史学研究。在此两种思维领域和方式中存在着各种张力。作为学科的历史学坚持一种实证的特征，也就是说是要通过一定方法去做研究才能产生知识，并且进而拒绝历史哲学，如果历史哲学涉及过去的真实事件，而无法拥有可供比较的研究成果的话。另一方面，专业历史学总是以已经存在的理解作为其前提，将“历史”看作对象领域，并且将历史性思维作为致力于认识的一种形式。这些前提连同其方法论的认识程式是无法从逻辑的理由中充分地推断出来的。对此，历史学专业更需要对其基础进行反思，而这样的反思又使得这一专业必然接近哲学。 在以下的思考中我尝试着对这些前提进行分析。这些思考并非对历史学科在研究中获得的认识有什么争议，而是希望将这一认识放在具有决定意义的准则中进行分析。这些准则必然要由历史思维的三个不同维度来构成： (1)第一个维度是实证性的(die empirische)。这里所涉及的是在人的过去中所发生的事情，是所谓既往的活动事迹(res gestae)。作为此类的事件当然还不是历史。对此还需要将这一事件归在一个时间的视角之中，在其中与当下和未来合理且有意义地联系在一起。非常明确的是作为历史的这一时间事件的维度是由这一(完全真实的，即便总是可以引起)时间关联性的想象而推导出来的。这一“对时间进程的想象”(Zeitverlaufsvorstellung)(请允许我这样称谓)具体地表现在对人的生命时间进程的确定之中，这适应于不同空间和时间的所有现象。这里涉及历史的普适性。这一维度在传统上是由所谓的史料(亦即以真实时间事件为主题的)历史哲学来加以阐明的。 (2)第二个涉及的是形式维度(formale Dimension)。这里所说的是一种特殊的思维方式和表达方式，用这样的方式可以洞察、分析、描述过去时间事件的特性。对此，具有决定性的必然准则是叙述，亦即
。历史是一段叙述，是特别对以往事件的时间性特征的叙述。在此，具有决定性意义的精神运作是
。 这一维度具体表现在历史性思维和历史性知识的形式之中。在历史理论中，这一维度多半会作为历史描述的类型来加以讨论。从传统上来讲(在历史的叙事性转折之前)，这一维度主要是由认识论和分析学理论加以探讨；其后它便落入了语言学和文学理论之手。 (3)第三是
(funktionale Dimension)。这里所涉及的是具有历史性思维的“生命的场景”(Sitz im Leben)。由此出发，这一“生命的场景”的特征必然从根本上予以确定；因为在这一维度之中，历史性思维的形式和内容得以统一。正是借助于这一统一，“生命的场景”在人类的文化之中完成了其特殊的功能：它促成了对人的生命实践的内在和外在的定位，而这一切又都处于时间的内在状态视野之中。 在
中，会将人类生活的面向未来性与人类生活经验的面向过去性结合在一起。人类事件的外部时间进程只有转化为内在定位才能显示出其意义来。这一点使得人类行为的意向性重又指向其时间的确定性。对这一时间的倾向来讲，——这对于人类生活实践的文化定位是最为基本的——具有决定意义的是每一行动着和忍受着的个人的主观性。这一主观性要在人类自我的深层(在个人和社会方面)作出抉择，哪些必然被看作是有意义的。
(innere Orientierung)所涉及的是，人在其生活的时代变迁中作为能够忍受行动和痛苦的主体而坚持到底，并且发挥其作用。对于历史思维来讲这是具有决定性的角度，人自身在时间上的坚韧性和相关性，常常被称作“
”(
)。为了能够生活，人必须要说明他所处的世界。源自自身的意识，同样也属于这一使生活成为可能的解释。人将自身命名为文化生命的意义需求，总是包含着这样一个问题，人是谁(再一次从个人和社会方面予以说明)。对这一问题的回答多半会以历史的方式予以回答。历史中具有决定性作用的对于时间进程的想象，包括人曾经是谁以及是什么的所有经验，同样包括对人的期待，人将会成为什么，以及他想要和能够成为什么。经验和期待这二者将统一在人类生活的时间性意义趋向的一体之中。 哪里能够发现这一生命的场景？哪里可以在内容和形式方面让过去重又变为活生生的当下？历史性思维在功能明确性方面的根源性是
(Erinnerung)，而这一历史性思维是建立在其基本原则基础之上的。回忆以精心设计的形式表明自身是在人类生活实践的定位中的文化记忆和意识的成就。这一成就从根本上来讲，为人的自我身份认同的特性及其培养作出贡献，自我的生活也会借此在世界的时间变化中作有效的定位。 一、“历史”在经验领域的精神拓展(史料历史哲学) 在下面一段中我将解释，作为过去的真实事件的历史是什么。正是基于这些对于史料历史哲学的思考，历史性思维的经验领域在认知方面也应当予以阐明。因为这涉及人类世界，这样的一个基础理论或历史哲学，只有重新回到人性之中，亦即
(anthropologisch)才能发展起来。这样的一个回归也只有当历史学理论成为了跨文化的形式付诸实践后，才能得以呈现。 雅克布·布克哈特(Jakob Burkhardt，1818-1897)将这一历史思维的人类学基础用他著名的几句话如是写道：“我们的出发点是唯一留下来的、对我们来讲可能是中心的人，他忍受着，努力着，并且行动着，正如他现在的样子，以往一直的状态，并且将来也一定是这样；因此，我们的观察在某种程度上是病态的。历史哲学家将过去的事物看作是对立物，并且对我们来讲是已经发展了的最初阶段；——我们将不断重复者、恒常者、典型者看作是让我们浮想联翩，并且容易理解的东西。”① 布克哈特以内在的纽带将对历史认识的以往事件集中在一起，从“人”(Humanum)的方面来看，这一纽带在人的生活形式的所有变化中都会坚持到最后，并且在文化的多样性中变得更加明显。如果我们从历史的眼光来审视这一“人”的话，那真让我们感到“浮想联翩，并且容易理解的东西”。
。同时布克哈特特别予以说明，这一意义是如何构成的：它不仅产生于人的行为和意图(“努力”)，同样源自其“忍受”。在此考虑到完成人类生活的基本特征，这至今大都以史学理论的方式渐渐消失：痛苦。是的，他将人类生活中对痛苦的确定性从人类学的角度予以价值提升，如果历史性思维想要从人性的根本去理解人的话，那么布克哈特就将历史思维认定是一种“病态”。 这首先所涉及的是人类生活形式有哪些是重要的，并且在所有的时代变化中都坚持了下来。在这一人类生活得以坚持下来的状态中，这些必然要由作为其时代变迁的基础的各种因素和观念来予以决定。在此不应当发展出一种非历史性的人类学，在这样的人类学中，人类社会形式的变迁并没有什么意义。“恒定者”和持续者从根本上来讲也必然作为可变者、正变化者以及能变化者来解释。 基于以上的说明，我想在下面描述一下以人类学为基础的历史哲学。② 人类的生活总是并且到处发生在一处特别错综复杂、引人入胜的区域，其中充满着各种对立的因素，这些因素对人类精神的文化意义形成提供了长久的前提。它们是在时间上推进人类生活方式的因素。它们构成了“不合群的社交”(ungesellige Geselligkeit)，按照康德的说法，正是这一社交使得人类世界进入历史的运动之中，并停留于此。③每一个人以及每一个人的社会群体都生活在下列的张力之中： ——自然与文化之间的张力；在此人类世界获得了其特别棘手的境况；其偶然性及危害性，其源自自身看法的基本挑战； ——上层和底层的张力；在这里建立了社会的等级秩序； ——中心与边缘的张力；在这里建立了人类空间组织的差别，这不仅仅只有社会意义；时间性产生于空间自身，人类生活贯穿其始终； ——在从属与界定的相关领域中内部与外部的张力；这里涉及个人和社会的身份认同； ——男性与女性间的张力；在这里性别将成为一个基本的社会范畴； ——年长者与年轻人之间的张力；这一张力超越了纯粹生物学的区别，在这之间建立起了社会等级的地位，并产生了教育的进程； ——权力与无能之间的张力；在这里要决定的是，谁来发号施令，而谁又必须俯首听命； ——行动与忍受之间的张力；在这里形成了对成功生活的人生来讲具有决定作用的想象，并以此为基础的有关幸福和拒绝的观念； ——必须死亡与能够杀人之间的张力；在这里形成了人类生活的暴力状况； ——朋友与敌人间的张力；在这里权力关系的运用(在滑向暴力的过渡之中)将得到调节，并建立政治的领域； ——主人与奴仆之间的张力；在此构成了在经济资源的获得和运用方面的社会差异，并建立了权力关系； ——贫与富之间的张力；在这里要决定的是对生命财富的拥有； ——个体与社会性(集体性)之间的张力；在此清楚地显示出了人的主观性； ——人类行为推动力的自觉和非自觉之间的张力；在这里形成了个人和集体的精神生活； ——内在世界性与超验之间的张力；在此形成对人与世界进行阐释的基本结构，并且区分对世界理解的宗教和世俗维度； ——在生命实践各种真实前提的评判之中，人性与非人性的张力；在此产生了这样的观念，成为一个人意味着什么； ——善与恶的张力；在此形成了人类共同生活的伦理和道德规范(以及人对非人和超验事物的关系)。 这一列表还可以予以扩充。借助于这一列表可以将历史性思维的经验领域按照范畴予以归类。所有可能的历史性进程都可以归于这些区别和对立面的复杂的关系网之中。每一单个的对立都是理想型的方式，并且是以多种多样的方式相互为条件或相互依赖地交织在一起的。这些因素也并非处于同一层面上，而是划分为不同的等级。在这样的一个秩序之中，要建立的原则性将归于行动与忍受的对立。 对这一列表的补充和改变取决于对历史思维的启发式探索，也就是说取决于一些问题，其答案要求具有一种普世的历史视野。借助于历史共性的网络，可以从根本上将过去与当下与未来联系起来；因为，即便是在当下发生的历史思维的生活环境，所涉及的是着眼于过去的解释和定位，也是通过同一的共性而决定的。 如果我们从人类生活的普遍决定性因素的人类学观点来看以上所展示的对立性的话，其时间的可移动性是很明显的。在其人类学的基础上，人类的生活从根本上讲是具有时间性的，也就是说处于持续变化的可能性之中。构成历史的人类学共性的网络从来就不是静态的。我们可以从历史哲学的角度将之命名为“人类学时间性发动机”(anthropologischer Zeitlichkeitsgenerator)。其中的原因在于，各个对立面对于每一个涉及的单项所呈现的都是一种痛苦的挑战。这样的挑战必须一再被克服。 人类生活的时间性首先是建立在外部自然(物理学、生物学、历法和年代学)的时间基础之上的，世间万物在其中产生、消亡，人在其中出生、去世。即便是这一时间也对人类生命形态呈现出了持续的挑战。除此之外，也还有一种人类生活的内在时间性。人在与自然、与他的世界以及与其自身打交道的时候，有着自己的时间。这一时间突出了人的文化“本性”(Natur)。对时间意义需求的不安，其原因在于，从根本上来讲，人要以其意图超越其已有的生活境况，因为这样的境况(一再会)让人受苦。人永远不会完全满足于其生活境况，而是借助于克服苦难的能量，而释放其对幸福追求的意图，这些意图总是超出所设定的人类生活的境遇和条件。其中的原因在于，为人类预先确定的资源永远无法满足人类的(物质的、感情的和精神的)需求。也就是说，人必须在其需求和满足的可能性之间的根本非对称性中生活。这不仅对处于持久压力状况之下的经济实践来讲如此，需要用“需求剩余”来满足对资源的需求，类似的需求和供应的非对称性，在其他所有生活的领域也都存在。因此，例如人类生活的社会结构也会深受影响，直到一些其他人做好准备，给予他或她以好处，个人或社会团体才会一再从这些人那里寻求更多的认可。 在已存世界中人类的精神是不充分，其中也有处于生活实践的经验空间与期待视野关系之中包含着的特别历史时间性。在个别和具体之中，这一关系是如何形成的，当然在人类学的意义上尚未予以确定。但它必然要形成(即便是在不同形式的不同前提下)，确切地说是在人类精神的本质参与之下，适用于所有的时代。 在充满张力的引发苦难和激发积极性行为的人类生活方式的共性网络中，如果着眼于意义形成的历史哲学的话，那么目前这一切的前景又如何呢？那么它会在变化之中形成一些有意义的东西，变化是在人类生活的时间性中产生的，并且在其自身之中得以解决。在这一意义的预先规定中，过去似乎要诉诸言语(或者更好的说法：一直以来就已经诉诸言语了)，如果想要以历史的方式来领会其意义的话。 同样这种“预先规定”，这一前历史的过去特性，在人类历史性的人类学视角下正发挥着作用。每一个与人类相关的，对其生活环境的张力领域的诠释性反应因此都会给生活实践的时代事件赋予
(sinnhafte Gerichtetheit)。在历史长河中，每一个事件都有其指向，只要它发生在与过去、当下和未来相关的关系中，并且能够归入相应的时间轴中去。这种时间指向性对于事件来说是外部的。人的意识对其有作用，并且带有这种意识，人类经历了种种事件。但是，这种事件内在的时间性是一致的，因为意义本身必须通过相关物从事件中获得并归于事件本身，它是以时间为依据的。 人类与其生活环境的对立事物象征性地相处，目的是其能够与之共存。在这个有意义的组织里，在这个“世界上居住”，总是充斥着大量的已存物，这是一种基本的超验性(Fundamental transzendierung)。从历史的角度看过去，这种超验性具有一种时间的意义，这是无法补偿的，是一种希望，一种渴望。与这种时间意义有关，并且对其明确地进行历史加工(这也一定会被批判看待)，使得过去的时间改变具有历史性。历史理论会这样描述：
。 如何让这种指向性规定在简要的历史人类学框架内产生作用？ 每一个单独的人类学基础和普遍人类生活组织的对立性都需要一个超出其各自现实情况的意义规定。只有依靠这种规定，人类才能在与对手的张力中坚持下来，获得满足甚至变得幸福(哪怕只是部分的)。这种时间方向是在每一个有意义的交往中依靠实践生活的二分法逐个形成的： ——在自然与文化的对立中要平衡对资源的索取和保护。这种平衡当然不是静止不变的，而一定是动态发展的。在这种平衡的设想中，对立双方之间应有交叉点，在这个交叉点上建立一种凌驾于二者之上的统一。在这一观念中，自然和文化结合在一起(比如在“亲近自然”或者人类生态责任的观念中)。在时间化形式(verzeitlichter Form)中，这种观念表达了历史转变的方向规定。这不是指内在的目的论，但是可能是历史意义的假设，这种假设并不会简单地覆盖住经验，而是可以利用经验清楚地解释出来。 ——上层与底层的对立中必须有可接受的观点，即社会差距合法性。这种合法性对应的概念就是公平。无论在何种情况下，没有一种人类的生活形式会缺少这种合法性的观点。从时间的延续来看，也会产生一种方向的规定，它使得时间的改变具有历史性。 ——中心与边缘的张力从自身产生了极具冲突的关系，这种关系发生在不同群体、种族、国家、文化，也包括个别地区、地带之间。如果这种张力不停留在自然对抗的状态中，如果战争也不算作正常状态，那么就需要一个平衡的观点，一个可以将对立进行协商，一个相互交流和被认可的观点。各式各样的客人要求享受款待的权利就是这种观点的例子。与此相连的由敌人向客人的转变，就像拉丁语词“hostis”简明扼要地表达的那样，它代表了这种不同群体维系彼此关系的最终存在状态。它可能具有和平和多疑的特点，但是它却保证了相互关系中的共存。其历史基本的方向规定是从空间上生活视角的单中心主义到多极主义的扩散趋势。这种趋势在康德现代性特殊的表达观念中被称为“永久的和平”(ewiger Frieden)。④由于没有面向过去的投影，因此前现代的生活形式中存在大量的乌托邦。⑤ ——内部与外部的张力塑造了归属、界限、个人及社会认同的生活形式。它在对差异肯定的努力和策略中得到解决。 ——男性与女性之间的张力和对立尽管长期以来被认为和承认是天生的，然而它总是需要一种文化上合法的阐释，在这种阐释中，双方对立的重要观点起到了根本作用。⑥由于这种人类学普遍的相互关系，时间的方向规定能够朝着平等的方向发展。⑦同样在父权性别定义的时代，也有原则上超出这种不平等状态的趋势。比如在基督教中，根据《新约》考证，性别差异跟在所信奉的“人子”基督面前人人平等相比并不重要。 ——年长者与年轻人之间的张力用相互间的关心的观点来阐释是终生有益的(当然随着时间推移愈发升级)。在这种张力中，人际间的移情是长时间的，并且表现出一种普遍意义上的时间的方向规定性。 ——权力与无能之间的张力为了生存需要彼此接受的合法性批判。在这种相互转换中隐藏着朝向政治相互关系的时间方向。 ——行动与忍受的对立在人类生活进程中转化为行动机会中的忍受经历。在这种转化中，对幸福的追求通常超过已有的行动条件。追求具有超验的特性，这种特性被诠释为历史改变(发展)的时间方向。 ——必须死亡与能够杀人之间的张力可以被理解为行动和忍受间对立的特性。当这种张力在生命的想象中被弥补时，便会被赋予特殊的价值，并借此在原则上将杀死他人限制在一定限度内。当价值观念的时间指向性普遍化了之后，亦即不局限于自己的生活形式中的时候，这一指向性才会必然出现。 ——当相关人生命的意志从根本上讲不是通过天生就存在的斗争或战争的想法被限定住的时候，朋友与敌人间的对立会寻求一种和平的观点。但是这种通过所有参与者生命的意志而产生的限定原则上遭到怀疑，才使得处在这种对立的政治准则中的时间方向能够被发现，并朝向保障和平的方向迈进(这同样可以理解为康德的“永久和平”)。⑧ ——主人与奴仆之间的张力需要能够生存的社会平衡观点，从这种观点中可以提炼以平等为导向的时间方向。 ——贫与富之间的对立会在经济财富平等分配的理念下得以存在。这种基础意义标准被称作充裕的意义标准。从充裕的批评中得出的时间上的方向规定是依据社会公正标准平衡的规定。 ——个体与社会性之间的对立象征性地体现在人类主观想象中，这种主观性使人类彼此的关系以相互间的肯定为基石，并由这一关系来调节。这种想象也被构想成历史发展的具有重要意义的前瞻。 ——人类生活样式自觉与非自觉因素间的张力需要一种作为主观形式的协调的自我关系。它需要一种推动力的内在联系和一种与之相当的理想化的主体塑造，这种主体塑造使人类能够移入感情，获得公正，得到肯定。人类生活在时间上的动荡依靠上述能力获得了朝向与之相当的人类主观性的方向规定。 ——内在世界性与超验性之间的张力在诠释人类与世界的关系时，在具有决定性意义的世界秩序观念中，尝试着以整合的方式予以澄清。各种一体化观点可以理解成具有时间的导向性，因为这些观点超越了已有的世界秩序的经验水平，而这样的世界秩序是带有福祉秩序性(Wohlgeordnetheit)目的的。 ——人性与非人性之间的张力会在感知和诠释人类存在的生活规定条件时，在人类对人性的观念中予以解决，人类必须生活在非人性的条件之下。在这种张力中自我超越的定律起到了基础作用。这种自我超越可以被诠释为时间方向。 ——善与恶之间的张力最终在人类生活的组织中迫切地渴望道德和伦理标准，在这些标准中相互的观点起到了决定性作用。这种观点也从时间上基本达到人类生活文化导向的效果(从今天来看)。它胜过人类约定俗成的对立状态，胜过与自己及他人交往的“不合群的社交”(康德)。它以反事实的方式指向了人类世界的状态，在这一状态中，善战胜恶。这些对于生活来讲是必须的反事实观点赋予了伦理和道德以方向，这一方向指向在时间上被诠释着的与现存不同的他者。 这种多样的时间上文化象征的指向，不仅仅是后来的构想，人类借助于这一指向让其充满矛盾的生活条件得以存在。这种指向已经存在于克服了张力的文化功绩中，只要在此过程中，已存在的生活境况的视野就会以有意义的方式予以超越。也就是说，一个与自身相比不同的时代变得重要起来。当下以其历史思想向不同时代为其自身进行索要，其他时代就仿佛是在过去为它设计的一样。 这种时代的内在关联在过去与当下的跨年代联系中有其基础。过去已经与当代完成了跨年代调解。过去的各种文化意义得以形成，也以启蒙所需的方式进入了这一调解之中。⑨然而这些文化意义的形成必须被有意地，以一种反思的方式予以研究(这其中当然不会没有批判性的)。在这个会成为真正历史的意义形成的过程中，预先设定的可能性实现会永远地指向当下。涉及人类精神在克服预先设定的生活条件时所需的意义剩余，长时间以来并不在时间构想中显示其是如何揭示现代文化的。不过这一剩余总是以一种不同时代清晰观念的形式出现的。比方说，对“远古时代”(Ur-Zeit)神话般想象的古风生活形式的意义创建与尘世间日常生活的时间维度间的差异。同样的可以想象许多乌托邦式的、末世论式的或者其他的时间观念，它们的意义与真正被经历过的人类生活实践的时间不同，是给定年月日的。⑩历史的当代意义形成可以与这种“其他的时间”相关联。首先，它作为具有很强作用的传统力量，在历史思想的文化预先规定上胜过“其他的时间”。应如何应对这种传统力量，这当然不能随意决定。它应按照对当代历史思想标准的意义批判来进行(比如，按照过去经验视域和未来期待视域之间的非对称性)。特别是鉴于在体制中的历史思想的方法合理性，科学对于这种当下的“自我意义”是非常重要的。这种合理性必须补充进历史思想的历史哲学创立中，并且还要补充进在与其经验相关的、绝对秩序以及经验领域的维度中。否则合理性则无法得以实现，科学也将与实质的认识工作的意义源泉切断关联。 凭借这种处于时间之中的人类生活方式变动里的方向规定，在绝对层面上历史思想的人类学创立首先要接受一种
形式：所指向的发展源自各种变化。人类学因此成为历史哲学。 这种历史哲学在其史料特征中阐明了在人类世界时间改变中的方向规定。历史哲学系统地总结了这些规定，并且将其根据转换关系的等级观点和内部交叉进行排序。平衡、公正、多中心化、和平、平等、关怀、合法性，“善的”生活、社会补偿、认可、相关的主观性、自我超验化、道德性——如何让这些方向规定在人类世界的时间转化中和谐地联系在一起？如何系统地排列他们之间的关系？对此权威性的观点显而易见：这总是取决于人类生活状况化的张力关系，这也就是说，使其更加人性化。
眼下这确实不意味着，由于在过去的历史思想必然的原因，一切都得按照人性来进行。根据这种对过去历史秩序最高观点的特征要求，我们看到的历史应当是“像其本来的面目一样”，只能作调整(当然以最好的愿望)。为了避免一种人文主义的迷惑，需要有各种各样的陈述理由。 首先只要过去关注的是非人道的条件下人的行动和忍受，它就是人道的。由于这种行动和忍受象征性地与这些条件有关(必须有关)，带有标准形式的人性规定也会渗透到他的生活形式里去。当下可以将历史看作指向自身的。从标准性来看，如果涉及历史地去理解具体的生活方式和变化的话，人们也能够，并且必须谈论非人性。通过这些沉思，传统的历史性思维的忍受压抑会被消除。历史的眼光会变得比以往各个时代更加现实。 二、精神上对“历史”这一诠释领域的开拓(形式历史哲学) 形式历史哲学被当作历史思想的认识论已经拥有悠久的历史，赞成这种观点包括李凯尔特(Heinrich Rickert，1863-1936)、(11)狄尔泰(Wilhelm Dilthey，1833-1911)、(12)齐美尔(Georg Simmel，1858-1918)、(13)丹托(Arthur C.Danto，1924-2013)(14)和利科(Paul Ricoeur，1913-2005)。(15)历史哲学形成于针对
历史哲学的批判转折时，并于此同时形成了自己的逻辑学。这种逻辑也使得历史思维陷入了进退两难的困境：这一思维的决定因素不再合乎逻辑地由历史经验促成。相反，这些决定因素绝非固定不变，而是对从过去延伸至当下的文化生活形态的超越。以下的思考尝试颠覆历史思维中的对主客体分裂的划分。主客体之间应该重视彼此间的内在关联，然而也并不忽略二者的差异。因此，形式历史哲学不应发展为一种内容层面的选择性思考，更多地应该强调两种思维方式的相互作用。 作为对当下的参考，以往事件的时间方向并非充分地以经验的方式予以预设，而仅仅是对作为剩余的存在于过去那个当下的预设或放弃。涉及对当下的理解必然应由那个当下予以完成。这恰恰通过形式历史哲学反映出来：历史哲学阐明观点，根据这一观点对以往的预设要在对当下的历史意义形成的基础上进行研究，并且要首先转向历史意义的方面。 从哲学角度出发可以将史料与形式之间的内在联系设定为一种时间进程观，过去、当下与未来在其中紧密相连，从而首先实现了历史性的思维模式。形式历史哲学由此获得了所谓的从实证的“史料性”塑造形式的权利。过去的事件并非毫无意义的、“单纯”发生而已的事实，实则承载着以往人类生存所必须的意义形成的轨迹。 如果没有史料的历史哲学，时间进程观是难以想象的，但这一时间观并非存在于历史哲学的这个维度之中。它尽管必须拥有兼容的经验性，但却又不会充分地遵循所预设的过去发生事件的经验。它必须为以往时代的生活形式的意义剩余指明当下和未来的时间方向，使其富于“建构性”。只要时间进程观延伸至形式历史哲学的维度，并将两种维度连接为统一的有机体，它就不能由对以往的意义预设充分地予以确定，或者由此产生出。
形式历史哲学是一种在过去、当下以及向未来拓展的特定历史关联中对叙事的意义形成进行研究的基本原则理论。它开辟了历史性思维的阐释领域，传统上将之看作是这一思维的认识论；然而其作为历史认知的叙事形式理论也存在了相当长一段时间。形式历史哲学已经成为
。 因此，正如今日依然在发挥着作用的历史意义(或更贴切的表述：历史意味)的方式所揭示的那样，为了实现对历史思维的成就与局限的理解，一种必要的先决条件是要予以满足的。叙事理论已经成为历史学不可或缺的组成部分。然而“历史”所提及的与过去事件关联的(叙事性著述的)阐释决定性的观点究竟如何，对此叙事理论依然缺少充足的信息。历史性思维的单纯形式说明不了其内容。若要说明经验领域的“历史”能够或应当如何被历史性地解释为事实真相，形式历史哲学——作为一种认识论或叙事理论——可以回答这一问题。从时间之中来进行的叙事是有意义的，但这一点对于具有决定性的各种观点来讲，仅从叙事的方式来进行是无法确定的。 因此，历史学需要一种能够对观察视角有所观照的历史哲学，历史学将这一视角解释为历史学认识成就的绝对前提。这一历史哲学的地位必须特别地予以解释。历史学预设了一种对历史思维形式叙事理论的解释，(16)并转向对于此种思维方式(更好的说法是：在这一思维方式之中)的历史解释的关键性原则。什么使历史产生意义？历史学通过将史料历史哲学转化为一种位于历史叙事建构中的解释框架回答了这一问题。叙事为所陈述的故事赋予了一个合理存在的框架，并在这方面产生了历史的意义构成物。作为一种处于解释框架内的理论，形式历史哲学会毫不间断地逐渐变为历史叙述理论。历史叙述理论探寻历史意识形成中的叙事形式，试图概念性地去开拓叙事形式的回旋余地。形式历史哲学要求一种对历史意义形成的叙事方式具有决定性的意义规范。 很长时间以来，传统(现代)历史哲学都经受着处于客观主义与主观主义之间的一种灾难性的辩证关系，这一关系同样处于史料及其形式组织之间。它源于18世纪末19世纪初从时间视角出发整理关于人类及其世界所积累的知识储备的尝试。历史哲学在此被确定为作为实证的秩序系统而出现。相反，形式历史哲学则被确定为经验的解释秩序系统。对史料历史哲学来说，历史认识是对所给定的世间客观事实的在认知层面的加工。这种观点可以追溯至马克思列宁主义的历史思维框架下的反映论。对于历史“史料”特征的洞悉为历史认识的客观性要求提出了依据。它必然要适应事实，亦即将之看作是具有历史特征的时间性事件的前提或基础。 相反，形式历史哲学将特别的历史事物的研究重点集中在与经验的事实(过去发生的事情)相关的认知操作领域，但正是经过这样的联系才使之成为了真正的历史。(在古老的、前叙事的形式中，)历史认识的关键性历史特征是认知主体对于其外在世界的客观事实的“价值关联”(Wertbezug)。(17)在意义上具有决定性的历史经验的价值预设，在其阐明方面不再值得一提了。这样的主观主义可以形成这样的观点：只有借助于意义形成的主观操作，借助于叙事，“历史”现象从根本上讲才会出现。“自在”(an sich)的，亦即作为实证的事实是根本无法产生历史的。 为了使认识论的主客体分裂从历史哲学的局限中走出来，这一分裂必然要遭到破坏。只有史料历史哲学能够将意义形成的预设在历史认知中形成，能够在形式上相结合，这一切才会发生。这是在历史哲学发展的早期阶段所具有的决定性状况。个别的人类生活形式的人类学基础已经为历史解释提供了观察视角。 过去与当下之间的这一共性是非历史的(更好的说法：前历史的)；这种共性能够系统地预见对历史经验的历史性特征来讲具有决定性的每一个不同的特征和不断的变化。如果人们想在历史哲学的框架内感知这种认识的话，那么就这点而言，就不只是与所提及的每一历史的可能性前提有什么关系，也不是与每一历史认识有关。这一论述的决定性一步在于，使过去与当下的人类学平等性具有时间性，在两个时间维度之间撑开发生改变的时段，这一时段存在于由史料历史哲学明确开拓出的历史经验的领域之中。 人类以往与今日生活方式产生的一切差异和改变使过去与当下在这个时间弧线中以双重方式得以连接：(a)一种方式是按照条件和制约性展开的时间性链条(通常被称为“因果链”)；在此链条中的时间进程拥有自我的历史思维的意义潜能，但对意义来讲依然是外在的。(b)不过也存在着一种在这些时间段中意义潜能能够自我澄清，并产生效果的内在关联。它涉及所成就的各种文化定位的转变，这些定位超越了代际的改变而不断传下去。借助于这些，过去被推入当下的阐释成果之中，而无须去关注其作为过去的特性与距离感——所谓真正涉及“历史的”。此种意义转换最清晰的表现是透过时间有效地参与到构建代际间人类主体性的深度心理进程之中。(18) 这种充满着意义的时间进程是当下生活状况总是想要以历史的方式重提过去为必要条件，从而从精神上胜任这一生活状况的时间性。客观的意义预设无疑必须经过主观才能得以转换。在此，这些预设从根本上获得了一个改变：它们作为因果的制约性而保持缄默。只有在历史定位的话语之中，它们才能诉诸文字。因而它们能够获得不同于单纯原因或预设的完全不同的另外地位。它们开始运动起来；它们充满生机，因此自然(原则上讲)是能够改变的。在这个与过去内外相连的链条中，历史思维很难向后倒退。尽管这种倒退是自然的，并且在其意义形成的成就中与年代时间顺序也能相结合。但将当下连接至过去的时间链条并不会同时实现完全延伸。它更多的是选取了一部分，这些是视野所及并为当下所接受的，以及在定向的需求中对于可以转化的问题状态显得尤为重要的部分。时间链条不会被挣脱，而是按照时间排序的；它将会以单个故事的形式被提升至意识层面。(这些历史眼下从其自身方面来讲已通过历史哲学而预先出现了，其中人类世界明确设计的时间整体则与此无关) 藉由当下与过去的联系，历史思维的阐释功效获得了其独有的认知特征，其通过
可以细化为以下几点：(19) (1)所有的历史解释都是具有
。过去的事件在叙述之中被当下化，尽管如此，过去的存在并不能轻易地被消除掉，而会作为被叙述的时间特性而消失。历史的迷人之处正是在此之中，在以叙事的方式呈现的过去事件的当下性之中。历史性的叙述以此带给当下以时间上的深度。 (2)所有的历史解释都是
(perspektivisch)。它们并不是简单的描摹，而是为过去的事件设置一个时间轮廓，在其中过去为当下所烘托，并且与之相关联。叙事结构编织了一条时间线，沿着这条线以叙述的方式将过去发生的事情当下化。这条时间线自然是以事情发生的时间先后排序的，然而它也并非得到充分的施展：借助于这条线在大量的各种事件之中找到并且突出这样的一种顺序，它能够将历史组合成统一体。这个统一的历史产生于双重的时间运动：(a)它从过去运行至当下：也只有能导向当下的内容才会以叙述的方式被回忆起，只要它们属于历史事件，并且能够通过这些事件突显出当下的生活状况的话。(b)同时，历史的统一也可以是从当下到过去的时间运动中而获得：只有当下为其自身的理解所需要的东西，才会以叙述的方式当下化。简而言之，只是感兴趣的和重要的，才是与之相关的。 这两种时间方向密切相连。如果对过去、对消失的东西的兴趣在于其与当下真实的事件关联，那么当下所需要的、在自我时间性的视野中能够自我理解的真实事件的历史经验就会归于虚无，以及被颠倒。相反，如果这些事件被讲述的话，那么它们在当下的结局特点，其性质，以往世界的结果都会清晰起来。历史编纂学的叙述视角也是通过过去的发展在当下生活状况的制约性中建立起来的。真正的历史视角是两种时间方向的综合。 (3)所有的历史解释都是具有
(selektiv)。这一特征来源于以上历史的面向未来性。只有符合各自视角的事件才会以叙述的方式进入当下之中。每一段的叙述同时也是一种隐瞒。每一段当下化的事件都掩盖了另外一个事件。对于选择来讲，关键之处在于哪些内容将要被讲述，这是重要性的观点。在这些观点中汇聚了经验的重压，在这样的重压之下，过去以其解释性修改而被迫(根据不同情况有时也是：被诱惑)进入当下，借助于当代的兴趣进入活生生的未来。历史思维满足各种愿望、希冀与恐惧，始终为对未来的期待引入对过往的解释。 (4)所有历史解释都是具有
(sequenziell)。这些解释总是将过去仅仅作为具有决定作用的时间进程的一部分予以呈现，而这一部分又将过去、当下和未来连接成了一个整体。历史故事覆盖了从开始一直到其终结的所有时期，这些时期作为最重要的时间进程的一部分而出现，并且也只有这样才能够得以理解。历史的时间要远比每次历史叙述多得多。从开始就已经有另外的一段历史了。从起初，每一个结尾都可能被想成另外的样子。时间的一体可以在历史叙述的媒介中被仅仅想象为大量的历史。历史编纂学的艰巨任务在于，通过特定顺序，在其中叙述一种特别的历史，指出许多其他历史的可能性。这样，借助于已经得到叙述的历史，重新解决了具有决定性的时间进程的整体性，这一整体性将过去、现在与未来紧密相连。 (5)所有历史解释都是具有
(partikular)。历史解释只能够在一个从基本上来讲有限的历史意义坐标系中来获得过去的经验。由于人类不是简单地服从成为了历史性的条件和生活环境，而是必须以行动的和忍受的方式来对待它们，在这种条件和状况下，沉淀下来的过去总是显示出不同的特点来，这要看一下行动与忍受的动力与意图究竟怎样来决定。人必须面对他们的世界以及特别是总是要面对他们自身，并且要持有立场，这是人类学的基本事实。因此，在此种情况下沉淀之后的过去便会产生不同的历史定位知识。如果人类想要了解自己生活在怎样的一个世界之中的话，那就不仅仅存在一个，并且是唯一的一个必然要讲述的历史，而是有很多种的历史。 (6)最终，所有的历史解释都是具有
(kommunikativ)。这不仅意味着叙述是发生在讲述者与倾听者之间的交际行为，所指的更多的是叙事本身是以交际性的方式进行的，并且(直接或间接地)关联到其他的历史。它以文化的方式延续了预设的历史，改变它，拒绝它，用其他历史将其取代，等等。只有在这样的情况下，历史才能够被理解，并由此获得其意义。 (7)当历史的解释对历史学的科学理解负有责任的话，那么一种特殊的形态原则对历史解释来讲是相适宜的。这一历史编纂学鲜明地形成了其
(argumentativ)的交际方面的特征。历史编纂学不仅运用研究成果，更指出，要明确地涉及它，并清楚地参与到讨论之中，正是在讨论之中研究在进行着。这可以根据所选择的表现形式在各不相同的程度中进行。一部科学专著(例如一本博士论文)通过这样的参与直截了当地对其进行定义，与之相比，一个面向更广泛受众的描述，因得益于暗示或指示的事实内容而取消推理的依据。这之间的跨度自然是没有明显界限的。 三、在“历史”定位方面精神上的开拓：实践历史哲学 为了真正理解什么是历史，所需要的绝非仅仅是分析历史思维的内容和形式。对其作用也应该展开系统的研究。如果没有对历史思维所占据的“生命的场景”有所认识，就无法显示其独特的文化成就的充分性。历史学在其当代的文化方向中所占据的特殊地位完全没有受到重视。毫无疑问，学术性的历史思维与其政治和社会语境中的实用性定位需求相远离，从而从这种出发或在这距离之中拓宽历史知识的范围，提出其特别的适用要求，并使之更具说服力。然而同样毫无疑问的是，学术性的历史思维常常与这些定位需求交错在一起，如果不涉及其当代性是无法理解的。 远离以及接近人类生活的实践性定位——，这两者共同决定了科学意义上的历史思维。远离总是会成为一种批判的出发点，指责其安于现状，并且在精神上缺乏创造性、远离生活。这类批判中最著名的例子是尼采(Friedrich Nietzsche，1844-1900)的第二篇不合时宜的考察——《论历史学对于生命的功用与害处》。(20)在有关人类生活实践的时间定位的最新讨论中，“回忆”和“记忆”占据了主要议题。它们在文化方面最重要的作用是充当了已经建立的历史学科的对立面：它们与这一定位的成就恰好背道而驰；与方法性思维的客体化实践及与之相关的客观性要求不相一致。一般而言，历史思维在功能上有局限性，就细节方面而言其学术状况同样如此，如果能更清楚地看到这一点，那么活生生的回忆与无生命的认识(21)的对立终将被打破。 因此，这就为我们打开了一个关于功能或实践历史哲学、历史思维的实用思维空间。在此所涉及的是
。在特殊情况下，其自身也表明是历史教育理论。 相应的范式在洪堡(Wilhelm von Humboldt，1767-1835)和赫尔德(Johann Gottfried Herder，1744-1803)的历史性思维的历史中体现为把人培养成为个性化的人类理念。德罗伊森(Johann Gustav Droysen，1808-1884)将这一教育理论作为其“教学法阐述”提纲的唯一的、甚至最高的历史编纂学类型加以研究，并使之成为学术典型历史思维中一个至关重要的创作要素。(22)在马克思主义历史哲学中，这一实用发挥了极其重要的作用：它将历史思维设计成对历史发展内部规律性的洞悉，并因此以意识形态化的方式将成为现实历史发展中的代理人的自我意识赋予政治行为的活动家(共产党)。 历史思维的这种针对某种行为(多数是政治的)目的的倾向已经成为作为学术专业的制度化历史认识的传统组成部分，并轻而易举地通过历史主义的代表人物得到证明。这不仅涉及诸如格维努斯(Georg Gottfried Gervinus，1805-1871)、西贝尔(Heinrich von Sybel，1817-1895)、特赖奇克(Heinrich von Treitschke，1834-1896)以及其他政治历史学家，还突出了有意识地与历史定位的日常政治需要保持距离的传统历史主义，首当其冲的就是兰克(Leopold von Ranke，1795-1886)。(23)他对自己历史编纂的历史哲学前提仅作了零星的阐释，以使其尽可能地内含于完全可证明的、系统化的结构之中。对此，兰克曾有一个惊人的表述：他认为引人怀疑的实践历史哲学是其历史思维的本质准绳：“把不同的国家和个人拉到人性和文化的观念里绝对是一个进步。”(24) 我认为这种说法是有益的，它向我们展示了一种历史定位或历史文化的理论是如何构想出来的。这种理论包含了历史思维实践理性的准则，从中可以得出一种
(kategorischer Imperativ des histotischen Denkens)，并且至今依然适用。兰克在他的名言——每个时代都直接通往上帝——中，(25)已经使康德的绝对命令发生了历史性转折。在这里只需思考一下康德对这一命令的表述就可以理解：每个人总是不仅作为一种其他人的目标的方式，也是自身内在目标，并通过目标本身性原则上无限地得到尊严。(26)兰克(他之前主要是赫尔德)及其作为现代历史思想范式的历史主义宣布，这种尊严归于历史上不同生活方式中的人所有，其准则是每个时代的价值都以“它们的实存本身”为基础。这种“时代尊严”具有人类文化的多样性与差异性，据此可以从绝对进步到作为历史思维的绝对命令的人性观念来解释兰克定理。它也可以理解为一种
(praktisch historisch)理性的表述：历史性地思考，以便在独特的生活方式中形成人的自我目的性(其尊严)，并且这一生活方式与所有其他时间和空间中的不同生活方式构成了一个具有重要意义的时间性关联，这种关联体现了在特殊当下里一种与未来的普遍精神定位的联系。 “人类和文化的观念”有双层的——实证的和规范的——的含义。实证的含义包括人类生活方式时间运转的全部领域。规范的含义则通过作为理解历史主要观念的人类尊严的调节原则来得以确定。(27) 在德国传统人文主义教育理论中，作为普世史理念的一种世间人类历史哲学观念与涉及人的教育的基本实践密切相关。每个单独的人都要使自己发展成为人类的代表，所有的教育机构也以这一最高的人类主观性目标(“品性”)为准则。历史思维及其重要的实践层面构成了这一教育计划的决定性因素。 人文主义教育实践的历史哲学被批评为资产阶级解放的意识形态伴奏曲。在现代社会文化历经世代更迭后，在以长久和未来为价值的过程中，其能力被认为不再发挥激励的作用。然而只需思考一下，在世代更迭之中现代生活状况的时间动力必须与共同生活中能够获得赞许的目标确定相联系，那么教育理论形式的历史哲学实际上依旧是必不可少的。如果没有历史哲学，就无法获得当前生活实践的未来导向：只有在历史哲学中，过去与当下富有生命力的相互连接才能发挥作用，而这种连接以其各自的方式阐明了史料的和形式的历史哲学。 然而，历史哲学并非仅仅在多种现代生活方式语境下的个体向具有行为能力的主体的发展过程中发挥着实践性作用。同样在所有其他的行为相互关系中，特别是在各自的行为主体(联合，但也会是对立)相互理解的过程中，在论证采用具有决定性意义的未来视角方面，也总是离不开历史哲学。就这点而言，每一种历史哲学在其功能规模化方面都是具有策略性的。 历史思维的实践决定作用指的是什么？即时间必须在过去与当下、当下与未来的断裂处在思考中被抚平。只有这样才能吸取历史经验，并通过当下的实践展开一个面向未来的视角，人类行为的目标确定才将(能)以此为准绳。这一点表述起来非常抽象，但是在历史思维的绝对明确方面抽象概念是不可避免的。尽管如此，抽象概念必须通过同一架构的时间桥梁的人类行为而涉及现实的实践问题，并相应地获得命名。这些问题的现实性在于通过历史思维获得的时间进程概念的生命的实践意义。历史经验的力量被传授成为一种目标确定行为的动力。借此可以亲眼看到、并亲手触碰到这一行为的主要目标和动机。 这一由历史思想发展而成的人类生活实践的时间方向，只有
才能发挥作用。此处具体是指人作为个体和作为集体成员的内在时间性。在主体的自我认知和自我说明上，架起一座连接过去与未来的时间桥梁——人过去是什么必须与人想要成为什么一起被这样传授。众所周知，这座桥梁叫作“身份认同”。这一概念极具争议，但却关系到人类生活的一个基本事实。如果用一个更好的词代替这一事实的话，那可能就是“行为动作”了。当提到人是谁(作为个人和作为集体成员)的问题时，就涉及不断运转的思维程序。鉴于总是要不断克服的、人类生活从内到外持续遭受的偶然性经验，这一问题的提出已实属必然。我随着时间的变迁依然保持我自己、或者我们随着时间的变迁依然保持我们自己，一旦涉及人类生活的社会状态时，就完全不那么理所当然了，这时更多的是与人的精神对文化状况及生命内部情形的长久性辛劳相关。 身份认同问题是人类文化的基本事实。它被提出来，也应当被赋予答案。历史思维是回答这一问题的重要媒介。个体的内部关联及其与他者之间的归属和分界问题当然在不同时代以不同方式被提出。在当下面临已知的非人性和众所期待的人性时，它作为人性问题极其迫切地出现在历史思维的绝对层面。身份认同是一个人类问题，因为在现代生活环境中，随着全球化进程的推进，人类作为归属与分界的基本原始值(
)应运而生。(28)我和所有人分享我的人性(Menschsein)，同时我和他们也是不同的。在相同与差别之张力的大背景下，产生了人们必不可少的自我评价与社会群体的归属和分界。 长期以来，历史经验被要求赋予自我评价和归属感确定以积极的价值，这主要是从个人以往具有决定性的行为中获得的。他者之不同若以此价值为准来看待，就会显示出其不足。比如他者总是显现出其自身人品的低下，或者甚至是反面。这一民族中心主义(Ethnozentrismus)在人类历史意识的决定性范围中，具有基本的意义和影响力。(29)民族中心主义作为决定性范围已经进入“宏大叙事”(MeisterErz
hlungen)之中，并呈现出人们的文化身份认同。 然而在全球化时代，传统意义上的民族中心主义的结构化历史身份展示已经变得很有问题。因此，在充满理智的对把人类范式归于(西方)自身文化的自我批判中，人们开始探讨宏大叙事的终结。(30)这里不乏一个很好的理由：即不规则性在自身具备和外因决定的规范品质中占据统治地位，而在这一品质中，人性作为规范的意义起着决定性作用，不规则性则产生出非人性。 因为如果在生命的个人自我中心与社会尺度中缺少一种关联，就不存在人的主观性，仅此与宏大叙事的终结并无关联。鉴于其时间的长久性，这种关联必须(总是)通过叙事得到明确的表达。在历史思维的逻辑方面，似乎可以想出一个关于身份认同问题的答案，而它常常收到已知的人类非人性的指责。客观来看，这一问题的提出，是鉴于日益侵入当下生活的人类非人性的创伤经验。艾尔克·鲁尼亚(Eelco Runia)为此找到了一个令人印象深刻的表述：我们究竟是谁，以至于发生这一切？(Who are we that this could have happened？)(31)根据与历史经验相交错的方式(作为作案人、受害者、受益者、观察者、帮凶、同时代的人、反对者等等)，身份认同问题也会得到不同的答案。这些答案也并非只针对其自身而言。它们已经作为最重要秩序的文化事实在现实的人类交流联系中相互交织为一体。因此，必须再次对这些答案加以相互探讨，并予以重新回答，而这在历史的关联之中又占据了一席之地。 从
的逻辑层面上看，身份认同问题是无法回避的。不仅如此，其答案的影响力也是无法回避的，它建立在每个自我和他者之间的不规则的关系之中。同样完全无法回避的还有对于这些答案的疑问，以及克服其不规则性的必要性。人类绝对拥有克服这一问题的机会，只要他们能(以人文主义的方式)如此思考：基于纯粹的人性，每个人都有一种内在的价值，原则上讲，他和所有其他人共同拥有这种价值。进入这种共同性当中，特别是其表现中，就必须考虑到文化的多样性和差异性，这在身份认同形成的精神过程中是必然会发生的。为了学会生存，作为个人和社会生物的每个人必须将自己和作为他者的另外一个自己区分清楚。同时，他必须与别人和睦相处，使共同生活成为可能。事实上，这就是康德在其实践世界公民方向中所说的历史哲学的“千年至福论”(Chiliasmus)。(32) 本文由北京外国语大学全球史研究院李雪涛、董悦、罗颖男、温馨翻译，李雪涛教授校阅，在此表示衷心感谢！ ①布克哈特：《论历史的研究》，收入《对世界历史的观察》(Jacob Burckhardt,
das Studium der Geschichte.Der Text der 'Weltgeschichtlichen Betrachtungen' auf Grund der Vorarbeiten von Ernst Ziegler nach den Handschriften herausgegeben von Peter Ganz,München:C.H.Beck,1982,S.226). ②在此我是以赖因哈特·科泽勒克(Reinhart Koselleck,1923-2006)关于“所有可能性的历史前提”的思考为起点，这些前提构成了历史上变动的人类世界的恒量。参见科泽勒克《历史学与阐释学》(Koselleck,"Hermeneutik und Historik," in Reinhart Koselleck/Hans-Georg Gadamer,Historik,Sprache und Hermeneutik,Heidelberg:Manutius,2000,S.9-28)，又参见科泽勒克《时代史》(Reinhart Koselleck,Zeitschichten,Frankfurt a.M.:Suhrkamp Verlag,2000,S.97-118).——在科泽勒克那里还有“繁殖能力”(Generativit
t)的范畴。这一范畴借助于分析的差异所得将自身分离为男人、女人，年轻人和老人的对立面。——科泽勒克将这一两分法阐释为可能历史的必要前提。他并没有以一种系统的理论对他们之间的关系详加解释，也就是说并没有迈出从必要的到充分的一步。因此，对历史性思维至关重要的人类学共相时刻，亦即内在的时间性，实际上只有在代际之间才能予以确定。他并未在超验的史学理论初始层面发展出一个针对时代的观念来。没有这样的一个方向性的确定，就不会有历史知识的叙事方式；没有什么可叙述的事情。 ③康德：《世界公民观念中对普遍史的理念》(Immanuel Kant,"Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht(1784)," in Werke in zehn B
nden,hrsg.Wilhelm Weischedel,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1968,S.33-50,A 385-411,zit.A 392). ④康德：《论永久和平：一个哲学策划》(Immanuel Kant,"Zum ewigen Frieden,Ein philosophischer Entwurf(1795)," in Werke in zehn B
nden,hrsg.Wilhelm Weischedel,Bd.9.Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1968,S.195-251). ⑤作为概论可以参见吕森等编：《思考乌托邦》(J
rn Rüsen,Michael Fehr and Thomas W.Rieger,eds.,Thinking Utopia:Steps into other Worlds,New York,Oxford:Berghahn,2005). ⑥米勒：《更好和更坏的一半：性别冲突人种学》(Klaus E.Müller,Die bessere und die schlechtere H
lfte.Ethnologie des Geschlechterkonflikts,Frankfurt am Main:Campus,1984). ⑦相关的例子见林茨：《人性的差异：性别研究的视角》，收入吕森等编：《人性的视角：各种专业话语中的人性》(=《文化网络之中的人：全球化时代的人道主义》)(Ilse Lenz,"Differenzen der Humanit
tdie Perspektive der Geschlechterforschung," in J
rn Rüsen,hrsg.,Perspektiven der Humanit
t.Menschsein im Diskurs der Disziplinen(=Der Mensch im Netz der Kulturen-Humanismus in der Epoche der Globalisierung,Bd.8,Bielefeld:Transcript,2010,S.373-405). ⑧康德：《论永久和平：一个哲学策划》(Immanuel Kant,"Zum ewigen Frieden,Ein philosophischer Entwurf(1795)," S.195-251). ⑨对这一启蒙有帮助的重要方式是精神分析，参见施特劳布、吕森编：《过去的黑暗印迹——精神分析与历史思考》(Jürgen Straub and J
rn Rüsen,eds.,Dark Traces of the Past:Psychoanalysis and Historical Thinking,New York:Berghahn Books,2010). ⑩参见吕森：《时间的文化》，收入吕森编：《阐释时间：视角—阶段—范式》(J
rn Rüsen,"Die Kultur der Zeit," in J
rn Rüsen,hrsg.,Zeit deuten.Perspektiven-Epochen-Paradigmen,Bielefeld:Transcript,2003,S.23-53). (11)参见李凯尔特：《自然科学概念形成的界限：历史科学的逻辑导论》，《历史哲学问题导论》(Heinrich Rickert,Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften,Heidelberg:Mohr/Siebeck,1896; ders.,Die Probleme der Geschichtsphilosophie.Eine Einführung,3.Aufl.,Heidelberg:Winter,1924). (12)狄尔泰：《精神科学导论：试论社会和历史研究的基础》(Wilhelm Dilthey,Einleitung in die Geisteswissenschaften.Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte(=Gesammelte Schriften,Bd.1)Stuttgart:Teubner,5.Aufl.,1962). (13)齐美尔：《历史哲学的问题：认识论研究》(Georg Simmel,Die Probleme der Geschichtsphilosophie.Eine erkenntnistheoretische Studie,5.Aufl.München:Duncker & Humblot,1923). (14)丹托：《历史的分析哲学》(Arthur C.Danto,Analytische Philosophie der Geschichte,Frankfurt a.M.:Suhrkamp,1974). (15)利科：《时间与叙事》卷1《时间与历史叙述》(Paul Ricoeur,Zeit und Erz
hlung.Bd.I:Zeit und historische Erz
hlung,München:Fink,1988). (16)在此具有范式意义的是利科的著作：《时间与叙事》(Paul Ricoeur，Zeit und Erz
hlung.Bd.I：Zeit und historische Erz
hlung).不过，在这里所叙述的特别历史事件只是作为一个特殊问题处理的，相应的历史编纂学叙事理论只是在开始被运用。利科并不特别研究历史学中的特殊认知成就。 (17)例如韦伯：《有关科学学说论文集》(Max Weber,Gesammelte Aufs
tze zur Wissenschaftslehre,3.Aufl.hrsg.Johannes Winckelmann,Tübingen:Mohr Siebeck,1968,S.252ff). (18)参见施耐德等：《纳粹教育的衣钵——对纳粹代际历史的探索》(Christian Schneider,Cordelia Stillke and Bernd Leineweber,Das Erbe der Napola.Versuch einer Generationengeschichte des Nationalsozialismus,Hamburg:Hamburger Edition,1996).此外，参见吕森编：《过去的暗迹——历史意识心理分析入门(记忆，历史，身份，第2卷)》(J
rn Rüsen/Jürgen Straub,(hg.),Die dunkle Spur der Vergangenheit.Psychoanalytische Zug
nge zum Geschichtsbewu
tsein(Erinnerung,Geschichte,Identit
t,Bd.2),Frankfurt am Main:Suhrkamp,1998). (19)此处我选取了福斯曼的一些思考，参见福斯曼：《历史描述的维度》，收入福斯曼等编：《历史的魅力——历史文化的今天》(Klaus Fü
mann,"Dimensionen der Geschichtsdarstellung," in Klaus Fü
mann,Heinrich Theodor Grütter and J
rn Rüsen,(hg.),Historische Faszination.Geschichtskultur heute,K
ln:B
hlau,1994,S.27-44,spez.S.32-35). (20)尼采：《论历史学对于生命的功用与害处》(Friedrich Nietzsche,Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben(=Unzeitgem
e Betrachtungen,zweites Stück[1874]),in S
mtliche Werke:Kritische Studienausgabe in 15 Einzelb
nden,Bd.1,München,1988,S.243-334). (21)例如诺拉：《历史与记忆之间》(Pierre Nora,Zwischen Geschichte und Ged
chtnis,Berlin:Wagenbach,1990).具有决定意义的文本有弗莱格：《理解与比较——一种辩护》，收入余柯瑟等编：《文化学中的历史主义——历史观念、历史评价、基本问题》(Egon Flaig,"Verstehen und Vergleichen.Ein Pl
doyer," in Otto-Gerhard Oexle/J
rn Rüsen,(hg.),Historismus in den Kulturwissenschaften.Geschichtskonzepte,historische Einsch
tzungen,Grundlagenprobleme,K
ln:B
hlau,1996,S.262-287). (22)德罗伊森：《历史学》(Johann Gustav Droysen,Historik.Historisch-kritische Ausgabe,hrsg.Peter Leyh,Bd.1,Stuttgart-Bad Cannstatt:Frommann-Holzboog,1977,S.251ff). (23)此外，兰克还通过历史认识与政治行为的关系进一步观察这一定位：“史学的任务在于，从一系列的先前事件中阐释和理解国家的本质，通过理解和获得的认识进一步促进政治的发展和完善。”参见兰克：《论史学与政治的相似与不同》(Leopold von Ranke,
die Verwandtschaft und den Unterschied der Historie und der Politik,S
mtliche Werke,Bd.24,Abhandlungen und Versuche,Leipzig:Duncker & Humblot,1877,S.280-293,zit.S.288f). (24)兰克：《论近代史的各个时期》(Leopold von Ranke,
die Epochen der neueren Geschichte，hrsg.Th.Schieder u.H.Berding(Aus Werk und Nachla
,Bd.2),München:Oldenbourg,1971,S.80). (25)“每个时代都直接通往上帝，其价值根本不在于它的起源，而在于其实存本身，即其自身。由此得出对史学的思考，亦即对史学中个体生活的思考，即一种特有的魅力，通过它每个时代都必须被看作是对其自身有效的东西，这一思考因此显得极具价值。”(兰克：《论近代史时代》(Ranke,
die Epochen der neueren Geschichte,S.59f)). (26)“唯有当人被看作个人，即有道德实践理性的主体时，毫无疑问他才是崇高的；因为只有如此(homo noumenon理性的人)，他才不再只是作为其他人的，//VI435//或他自身目的的手段，而是作为其自在的目的(Zweck an sich selbst)被评价，也就是说，他具有一种尊严(一种完全内在的价值)，使得其他所有的理性的人都不得不钦佩他，而且能够同每个人进行比较并在平等的基础上进行评价。”康德：《道德形而上学》(Immanuel Kant,"Metaphysik der Sitten(1797)," in Werke in zehn B
nden,hrsg.Wilhelm Weischedel,Bd.7; Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1968,S.309-634,AⅢ-190.Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre[1797]§ 11,A 93). (27)通过这些表述，我最终决定超越兰克式的自我理解(可是我也认为有责任将兰克只限定在他所处的时代，其对今天的作用也是有限的)。对于兰克，历史思维的经验区域局限在西方国家(包括埃及史前史)。当然(不仅)从今天的视角来看是站不住脚的。但是没有令人信服的理由认为，兰克的“人类与文化的观念”在其历史哲学逻辑层面同样受到局限。同样的情况还有比如规范的暗示。它属于现代人文主义，康德在其尊严—范畴中对此进行过表述。兰克赋予人文主义一种宗教的形式。一旦使这一形式的时代性摆脱其内容，就能在其现代性的起源中洞见历史思维的人文主义核心。(可是同时，人文主义与宗教的关系中的尚未解决的问题也暴露出来。今天看来，科学思想范畴中的“时代尊严”(“直接通往上帝”)的实践思想规范只在世俗意义上获得了承认。但是关于在这一世俗主义的语义学视野中，思想潜力是否能够得到充分利用，依然是一个开放着的问题，毕竟现代人文主义以及与宗教传统有历史交叉的历史主义已经具备了这种思想潜质) (28)参见吕森：《跨文化视角下的人文主义——经验与期待》(J
rn Rüsen and Henner Laass,eds.,Humanism in Intercultural Perspective:Experiences and Expectations(Being Human:Caught in the Web of Cultures-Humanism in the Age of Globalizations,vol.1),Bielefeld:Transcript,2009). (29)吕森：《如何克服民族中心主义：21世纪通过历史认知文化的方法》，收入《台湾东亚文明研究学刊》及《历史与理论》(J
rn Rüsen,"How to Overcome Ethnocentrism:Approaches to a Culture of Recognition by History in the 21st Century," Taiwan Journal of East Asian Studies,vol.1,no.1,June 2004,pp.59-74; auch,History and Theory,43(2004)Theme Issue "Historians and Ethics," S.118-129). (30)利奥塔：《后现代知识》(法文原名《后现代状况》，Jean-Francois Lyotard,Das postmoderne Wissen.Ein Bericht(franz
sisch zuerst 1979),Wien:PassagenVerlag,1986,S.14f). (31)鲁尼亚：《埋葬死亡：创造过去》(Eelco Runia,"Burying the Dead,Creating the Past," History and Theory,46(2007),S.313-325,cit.S.317). (32)康德：《世界公民观念中对普遍史的理解》(Immanuel Kant,Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht(Anm.4),zit.S.404).
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