近年来儒家伦理论战述评——腐败之源还是德性之端，本文主要内容关键词为：儒家论文,述评论文,德性论文,论战论文,之源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的论战
2000年4月，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》。该文认为，孔孟儒学的基本精神是以血亲团体性作为人的一切活动能够成为正当合理的根本原因；基于这一特征，儒家不仅“会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去遵纪守法的社会性公德”[1] (P866)，“结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”[1] (P867)；孔孟“推己及人”的教言不但不能解决个体性、社会性与血亲团体性之间的紧张，反而会堕入孟子本人所强烈反对的墨家“爱无差等”的“禽兽”层面。
2002年2月，刘清平又发表了《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》。这篇文章集中深入地分析了前篇文章中已经提到过的《孟子》论舜的两个案例，认为舜将犯了杀人罪的父亲瞽瞍“窃负而逃”[2] (P2769)以及将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”[2] (P2735)，乃是“典型的徇情枉法”和“典型的任人唯亲”，从而是“典型的腐败行为”[1] (P889)，舜也就是“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”[1] (893)；而孟子以腐败为美德，则表明儒家思想具有滋生腐败的温床效应。与前篇文章将儒家思想的影响限定在“历史上中国人的现实存在”这一范围不同，这篇文章直接要求儒家为“现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延”承担责任[1] (P896)。
同年11月，刘清平再发表《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》[3] (P184-196)。该文认为，由于作为孝之基础的血缘亲情与作为仁之基础的恻隐之心适相反对，且“差等之爱”原则与“推己及人”理想又凿枘难合，故儒家的仁爱由于其理论上的悖谬而陷入无根的状态。刘氏在这里所揭示的儒学“深度悖论”与其在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中发现“推己及人”等同于“爱无差等”的儒学“深度悖论”已有角度上的差别。实际上，在《美德还是腐败？》中，刘氏还指出了儒家以腐败为美德、求“内圣”而弃“外王”的“深度悖论”。所有这些内涵并不相同的所谓“深度悖论”，在刘氏看来都可以归结为一个问题，即儒家仅有特殊的血亲之爱而不可能有普遍的人类之爱，而血亲之爱实质上也就是腐败之源。
刘清平关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的一系列文章自然受到中国哲学界的关注。郭齐勇首先予以反驳。除刘文论及的《孟子》论舜两个案例外，郭氏还将刘文兼及的《论语》中“父子互隐”[4] (2507)纳入分析范围。关于“父子互隐”，郭氏认为，既然传统的民间习俗乃至上层社会的伦理法系都对之予以肯定，则自有其“深度伦理学”的理据，“这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在‘人相食’的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的”[1] (P14)。更有进者，“甚至在东西方有些国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带”[1] (P14)。
关于“窃负而逃”，是孟子对学生桃应设问的回答，当然也反映了儒家的法律和伦理观念。郭氏承认这是“儒家道德哲学一个典型的二难推理”，它“凸显了情与法、法与德的张力”[1] (P15-16)。但舜既“不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法”，而又“偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来”，则“看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，这当然“不能谓之徇情枉法”[1] (P16)。进一层看，在法律与伦理二者之间，也还是有一个孰轻孰重的问题，“人与社会除了法律(……)之外，有比它(刑，或刑赏)更为深厚、重大的文化与教育(礼乐)、政治管理(政)、伦理(以日用伦常为中心的多重伦理)、道德(包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次)、心性(人心与人性及其存养、尽心知性、存心养性、知言养气等)、天道(归宿感、终极性、知天事天、天民)问题”[1] (P16)，法律“较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的”，这是因为“人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物”[1] (P17)。由此观之，舜的“窃负而逃”即使有不合法之处，但由于以伦常楷模垂范天下，故正足以启导“人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心”[1] (P17)。
关于“封之有庳”，也是孟子与学生万章之间的问答。郭氏认为，孟子的解说体现了儒家推恩仁政的基本信念；礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的；舜封象于庳同时派遣官吏对之加以节制，并没有违背儒家“博施于民而能济众”的仁政理想：将儒家主张的“任人唯贤”作为“普遍性行为准则”去要求儒家，是非历史的，在任何时代、甚至于今天都不可能。
针对刘清平基于以上案例而指责儒家将特殊亲情置于普遍准则之上的论说，郭氏指出：“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义基础上且要落实到具体的伦理场景中去的”，儒家伦理的普遍主义“是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广”[1] (P14)，“‘亲亲’原则的再抽绎，有跨越时空的价值”[1] (P15)。针对刘氏批评血缘亲情是中国文化从古至今一切负面价值的源头，要求儒家伦理为现实腐败承担责任的观点，郭氏认为，“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任”[1] (P19)，并且明确宣称儒家伦理“其实也是一切正面价值的源头”[1] (P15)，由此揭开了儒家伦理论战的序幕。
此后，这一论战在多种学术刊物和“孔子2000”等网站上深入展开。杨泽波发表一系列文章与刘清平商榷。在《孟子的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》中，杨氏主要辩驳“儒家腐败说”。他认为，首先，“窃负而逃”和“封之有庳”仅为设问或传说，并非史实，刘氏据此断定舜“真诚地从事了”“无可否认的腐败行为”，从思想史研究的角度看，不能说是严肃的；其次，这两个案例诚然反映了儒家的法律和社会观念，但这些观念恰恰是历史合理的，自汉代以迄清末法律制度内含的儒家亲情伦理精神是维系中国两千年平稳发展的一个重要因素，在历史上是相当有效的，而封建观念则是对至迟到孟子时代的社会现实的认识，刘氏将体现这些观念的孟子论舜的两个案例指为腐败根源，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则；再次，“窃负而逃”包含着“道德比事业更加重要”的价值选择，是孟子思想中极为精彩、极为重要的部分，这一思想对中国文化的发展发挥了并继续发挥着重要的影响，而“封之有庳”则既坚持了原则性，没有暴民之忧，又体现了灵活性，没有弃兄弟之情，表现了很高的智慧，刘氏却将这两个案例视为腐败行为加以批判，究其原因，在于刘氏对孟子的理解“在很大程度上可以说是一种误读”[1] (P73)。
在《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的——〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》中，杨氏则主要辩驳“儒学深度悖论说”。针对刘清平将孔孟儒家提倡的“爱心的普遍性”(即每个人都有爱心或“恻隐之心”)误解为“普遍性的仁爱”(即一个人普泛地爱一切人或“爱无差等”)，又基于这种误解而认为儒家仁爱观一方面与其血亲情理形成重大矛盾，同时与孟子强烈批评的墨子“兼爱说”并无原则区别，从而得出儒家理论存在“深度悖论”的“奇论”，杨氏指出，“无论是孔子所说的‘泛爱众’，还是孟子所说的‘仁者爱人’，‘恻隐之心人皆有之’，都只是讲‘爱心的普遍性’，主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人。……这就是儒家一以贯之的爱有差等的原则，也是儒家论爱的一大特色，两千多年来为人们理解，乃至成为哲学的基本常识。……刘先生在论证的基本前提上出了问题，他是将他所误解的、儒家并不承认甚至是反对的观点，加到了儒家头上，以此出发批评儒家，其结果之不合理自然可想而知了”[1] (P77-78)。杨氏尖锐批评刘氏“是在糟蹋《孟子》”[1] (P90)。
丁为祥也发表多篇论文参与论战，对“父子互隐”、“窃负而逃”和“封之有庳”三个案例反复进行了正面诠释。其主要观点是，这三个案例体现了儒家“经”、“权”相济的思想方法。在“经”即是非判断的层面，“无论是舜还是‘攘羊’的父子，在其对‘隐’或‘证’进行权衡、抉择之前，对其父或子的行为早已作出了明确的是非判断”[1] (P190)，只是在“经”的基础上，才进入“权”即权衡与选择的层面。在这一层面上，儒家当然要照顾血缘亲情，“因为血缘亲情正是人的生命之根，对血缘亲情的重视正表现着对人对自己生命的尊重”；不过，“对儒家而言，血缘亲情虽然重要，却绝不是‘至高无上’的”[1] (P190)，在考虑如何对待血缘亲情时，儒家十分重视其社会影响和后果，这一点恰恰从三个案例中根据当事者为害程度的轻重而采取“隐”、“逃”或“以封为放”的不同处理方式而表现出来，由此表明，“儒家事实上都存在着超越的、不以个人主观意志为转移的客观原则，而绝不是一味地由血缘原则来取舍定夺的”[1] (P193)。
龚建平指出，“‘亲亲为大’并不等值于‘亲亲至高无上’”[1] (P120)，“‘亲亲为大’在儒家只是作为对个人中心的消解和‘推恩’的参照系”[1] (129P)，因此，“亲亲为大”非但不存在刘清平所理解的“亲亲至高无上”与“普遍仁爱”之间的“深度悖论”，而且恰恰是刘氏所划分的个体、血亲团体乃至社会三者之间的枢纽。而“宗统”与“君统”在中国古代社会、特别是先秦社会中的张力性存在，则是“亲亲互隐”观念产生的历史具体的原因，这种观念在当时的作用不仅与时下所谓“腐败”无涉，而且在这种观念支配下的宗族势力曾经是制约君权的现实力量。
萧建华从儒家慈孝友恭一类私德在古代与仁爱公德直接同一、在现代则是社会道德的丰富资源，“事亲”、“从兄”具有比血亲情理更加深刻的“从长”，即尊从长者的知识、经验和道德的内涵，“五伦”包涵了中国古代最基本最普遍的家庭和社会关系，是实现仁爱公德的坚实载体而非仅属于私德范围，仁、孝冲突之际儒家一贯主张“舍孝以取仁”而非“舍仁以取孝”，先验之“性善”而非血亲情理才是儒家伦理的本体基础，儒家“家国同构”的伦理特征决定其家庭道德秩序与国家社会秩序内在联系并最终指向后者等方面，反驳了刘清平所谓“血亲情理”是儒家伦理的本根基础、儒家伦理以私德压抑公德的观点[1] (P230-240)。
文碧方通过大量引述儒家、特别是宋明诸儒的文献，证明“孝弟为仁之本”意为孝悌乃行仁之始，其实质上是仁体之用，而仁方为孝悌之本。文氏进而证明儒家以“仁”为本的道德“心”“性”与康德伦理学中的自由意志、道德自律一样具有绝对的、普遍的、无条件的超越性，这种超越的道德“心”“性”才是儒家伦理的本原根据；而道德“心”“性”之超越性又通过“一以贯之”的方式，落实为现实经验层面的具体的道德法则和道德实践，故道德“心”“性”具有“超越而又内在、普遍而又具体、即体即用、情理合一的特点”[1] (P307)。基于儒家伦理的这种特点，文氏认为，“如果说(儒家伦理)是一种所谓的宗族主义，那么，也应当是一种宇宙的宗族主义”[1] (P302)。
对于各种驳论，刘清平进行了某些回应，其基本观点仍然是重复“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”。如果说刘氏的回应有什么新见的话，那就是他基于所谓“后儒家”立场，为舜的两个案例所设计的“第三种选择”：“一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望等途径对于父亲尽到孝子之心”；“至于象，……舜也完全可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需，并通过‘责善’等途径对他进行批评教育，既不必将他‘封之有庳’，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他”[1] (P928)。刘氏这种设计是否就比孟子的解说更能够使舜“成为‘儒家的楷模’”，只有留待天下后世去评判了。
二、关于“儒家道德相对主义”的论战
在郭齐勇对刘清平提出商榷之后，穆南珂发文对郭氏进行了反驳，其核心观点在于强调儒家伦理根本不具有普遍性和永恒性。穆氏大致从以下几点展开其驳论。其一，“父子互隐”是否为社会“常态”，“从文献上是绝难看出的”[1] (P965)；其二，郭氏对“亲亲”原则的“抽绎”，“不过是黑格尔所谓的那种‘恶的抽象’”[1] (P966)；其三，“即便在儒家学说早已意识形态化并内化为一般民众心理结构的封建时代，包公大义灭亲也是广为称颂”，“郭先生是讲儒家伦理的，不知道他会如何评论包公”[1] (P967)；其四，郭氏“备加推崇”的“孟子论舜”，由于“陷入道德相对主义的泥潭”，因此可见“孟子道德的虚伪性”[1] (P969)。
对于穆南珂的驳论，郭齐勇、龚建平进行了回应。郭、龚根据世界法制史以及目前绝大多数国家的现行法律指出，“从古代到现代，从东方到西方，不同国家不同社会历史阶段的法律思想与法律制度上，都有‘亲亲相隐’或亲属容隐的理念与规定”，因此“‘亲亲相隐’本来就是人类性的、普世性的，而不是什么特殊性的，中国所独有的”[1] (P46)，“‘亲亲互隐’是人之天性与常情，人类社会之常态”[1] (P48-49)。特别是从基于中华法系的“伦理法”特点来看，具有道德性的“礼”比一般的法律有着更高的要求，而“刑”才是一个最低的标准。在这种“德治”环境中，“‘父子相隐’并不一定仅是为逃避法律的制裁，而有超越今日‘法律’外的教化上的需要”[1] (P53)。“穆文从抽象的‘法律’观念(实在是一种恶的抽象，想象中的现代西方法律)出发，设定‘父子相隐’一定是逃避‘法律’，固然不免是今人易犯的毛病，同时却涉及一个不得不说明的问题：伦理法中的‘父子相隐’作为一个事件，显然不是偶然的，而服从于其(按指儒家)根本理想。……在儒者看来，无非教也。‘德’为教，‘礼’是教，‘刑’也是教。同时，无非法也。有‘德法’，有‘礼法’，有‘刑法’，也有‘天罚’”[1] (P57)。当然，在“德治”环境中，也并不等于说“父子相隐”或推而广之的“亲亲”之情是可以绝对化地理解为“至高无上”的，其实孔子本人就赞扬了“不隐于亲”、“大义灭亲”的直德。具体到包公来说，“包公之仁义，并非仅仅是杀了包勉，而且有包公对自己一直疏于教育或至少方法不当，对包勉所作所为失察(不智还是不仁？)以至会导致他成为杀人犯的深深的内疚，还可能会为自己一家都不能治却在治天下并竟能因此获得朝野一片喝彩而深深的惭愧”[1] (P55)。至于穆氏所指的“孟子道德的虚伪性”，其实质就是按亲疏差等行仁的合理性问题。关于这个问题，其实在穆氏盛赞包公大义灭亲的同时也肯定包公“‘亲情’之醇厚”的叙述中不自觉地给予了某种答复；设若所杀不是亲侄而是一般罪犯，以包公之仁义，或许不免于动恻隐之心，但却肯定不会有那么多“剪不断、理还乱”的“情”以至于向罪犯家属去“赔情”。当然，“不能否认，‘德主刑辅’思想在实践上可能会出现复杂情况。如当道德与法律出现矛盾时，为了道德有时不能不以牺牲‘法律’为代价，这和为了法律有时又不能不以牺牲道德为代价一样”[1] (P56)。如果将这种“道德难以有其现实上完美的表现”一概指为“虚伪”，那么，“古今中外，从来就没有一部完美无缺的法律，我们是否可以因此说法律所追求的公正理想是‘虚伪’的，就不需要有理想了”[1] (P57)？从思想根源上看，郭、龚认为，穆氏是“完全站在他自以为的西方现代法律的立场”，“把西方的‘特殊’当成‘普遍’来讲的”[1] (P53)。因此，穆氏“虽自称要‘历史地’、‘批判地’对待儒学，但细读其文，给人的印象仍然仅仅是批判儒学”，而“如果不能客观地了解，怎能谈进一步的‘批判’”[1] (P60)？郭、龚指出，“儒学纵然存在着自我检讨的限制性，也是难以外在地清出的”，这是由于“儒家伦理的永恒价值不容置疑”[1] (P61)。
三、关于“普遍伦理学”的论战
2003年，黄裕生在《中国哲学史》第3期上发表了《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》一文。黄氏从对比分析“人的本相存在即自由个体”与“人的关系存在即关系角色”入手，确认人在本质上属于前者而非后者。他进一步分析“人的本相存在”的内涵，认为此即“从上天赋得的”、既“作为一个可能性存在”而又“恰恰是最现实的”、作为“人的所有角色存在”之“前提”甚至于“一切现实的东西都必须”由之“展现出来”并“得到确认”的“意识”[1] (P940-941)。黄氏反复“论证”了意识之第一性的、绝对自由的性质：由于“意识是自由的”，因此也就“在根本上意味着人是自由的”[1] (P944)。由“自由意识”，黄氏归结出所谓“本相法则”，他认为，“在本相法则之外不存在任何正义(公正)”，因此，“只有以本相法则为根据的伦理规则和法律才是合理的和公正(正义)的，并因而才具有普遍性”[1] (P945-946)。
根据是以“本相法则”还是以“角色规范”作为普遍法则，黄氏将伦理学区分为本相伦理学和角色伦理学。他认为，“从一神教信仰，特别是基督教信仰来看，那么，我们上面的观点就更容易得到理解。在一神教信仰里，面对绝对而唯一的神，每个人都只是作为他自己而不是作为团体中的一员站在神的面前；每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提：人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严(绝对的目的性存在)法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”[1] (P948)，由此明确无误地肯定了基督教伦理属于本相伦理。与此相对照，黄氏指出，“一些真诚热爱我们传统文化(特别是儒家思想)的学者却不加区分地维护、不加‘理解’地理解儒家思想中的一切角色(关系)伦理学规则。殊不知这样做总是不可避免地使自己陷入特殊主义与相对主义”[1] (P950)。接下来，黄氏以一半以上的篇幅讨论了“封之有庳”和“父子互隐”两个案例。他判定“儒家伦理学包含着大量违背本相伦理法则的角色伦理学规则，它们实际上是在完全忽视甚至否定个体的自由存在的情况下被确立起来的。……这决定了所有这类伦理规则不仅不可能具有普遍性，而且不可能保证基本的公正(正义)”[1] (P950)；“爱有等差，这是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想，它在理论上导致整个儒家伦理学陷于相对主义和特殊主义，从而否定一切绝对的普适性伦理法则”[1] (P952)。
在上节文章中，黄裕生事实上不点名地批评了郭齐勇《也谈“子为父隐”与孟子论舜》一文，郭齐勇、丁为祥即撰文回应。郭、丁首先对黄文的思路和观点提出质疑，认为黄氏是将来自基督教的唯我独尊的信仰的教条变为哲理的论说，然而“信仰只对信仰者有效(如耶稣只能对其教徒宣布圣喻)，对于不信仰者，信仰本身并不具有论证的效力”[1] (P25)。针对黄氏所谓“自由意识”的论说，郭、丁质问：“能否仅仅由人的纯粹意识的自由推导出人实际生活的自由呢？如果说意识本身的自由并不能确保人实际生活中的自由，那么，这就必然会陷于论证失效，——因为在现实生活中，意识的自由非但不能保证现实生活的自由，而且往往会导致在现实生活中四处碰壁；如果说意识本身就能够确保现实人生的自由，那么这种意识必然不属于人的意识，而只能是上帝的意识，……而由此所建立的伦理法则到底是人的‘自律’呢还是来自神的‘他律’？”[1] (P26)说到底，这仍然是“一种在信仰主宰下的绝对主义论说”[1] (P42)，“如果说黄先生的这些论证本身就建立在信仰的基础上，并且也必须借助信仰来确保其理论效力，那么，这可就真是所谓戴上枷锁给自由，——非但不是自由，而且是对所谓‘绝对自由’的一种莫大的讽刺了”[1] (P27)。至于所谓“本相法则”，郭、丁认为，“其实正像根据人类的消化现象所形成的消化学原理一样，不是先有所谓‘原理’、‘原则’，而这些‘原理’、‘原则’本身却首先是对消化现象认识的结果。但黄先生却根本无视这一尽人皆知的历史，并在此庄严宣告：谁如果不根据其消化学原理进行消化，就是‘自我陷入的蒙昧状态’。殊不知，在这种‘原理’或‘原则’出现以前，人类早就已经消化了几百万年了；而对刚出生的婴儿来说，他(她)们也根本无视黄先生依据消化学原理所进行的‘洗礼’或‘启蒙’，却已经实实在在地进行消化了”[1] (P26)。郭、丁指出，黄氏所铺陈的本相与角色、普遍与特殊、绝对与相对等对比概念，反映出他的二分对立的思维方式，其意图就是要实现前者对于后者的“全面占领与彻底征服”，从而使后者全然成为前者的“摹本”，由此却使得前者“沦于孤悬与架空的地步”[1] (P28)。而黄氏对于中华文明、特别是儒家文化所作的“角色关系”以及“特殊主义”、“相对主义”的定位，郭、丁认为，则是出于其“满足某种先入为主的情绪需要”[1] (P44)。他们通过深入论述儒家“礼”、“仁”范畴既特殊(普遍)而又普遍(特殊)、既相对(绝对)而又绝对(相对)的双重双向性质，反驳了黄氏所谓儒家伦理“不仅不可能具普遍性，而且不可能保证基本的公正(正义)”的指责。
文碧方通过深入抉发儒家“为己之学”的内涵，并在充分理解康德的德性自律伦理学的基础上，对于黄裕生所谓的“本相伦理学”进行了讨论。文氏认为，作为黄氏“本相伦理学”之基础和出发点的“本相法则”虽然袭取了康德的德性自律伦理学的一些基本原则和名称，但他与康德之间却有着根本的不同。首先，康德那些绝对而又普遍的原则乃是从人的道德意识所蕴涵的“定言命令”中抉发出来的；而黄氏所谓的“自由意识”绝非康德的“定言命令”，故而他由这种“自由意识”所“推演出”的与康德几乎完全相同的原则，是大可怀疑的。其次，在基督教思想资源的援引方面，康德主张人除了以道德的生活方式作为事神之道以外，其他皆为“宗教妄想和对上帝的伪事奉”，从“定言命令”到事神之道，康德的问题指向和内在逻辑是一贯而且一致的；而黄氏由“自由意识”所“推演出”的原则，与其所谓人在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任的说法，却无法统一并保持其内在一贯。再次，在自由观方面，康德在其伦理学中，通过“定言命令”将人的自由与自律联系起来，这种自由观具有见之于实践的客观实在性；而黄氏关于自由的论说，却使人无法了解其“究竟是仅仅指个体的自由意识呢还是也包括个体自由行动这种所谓绝对的权利”。文氏认为，与黄氏基于对康德伦理学的袭取而对儒家伦理道德的攻击和批判相反，儒家“为己之学”才与康德伦理学确实有其相通之处。孟子“四端”说正与康德一样表现出一种纯粹的道德意识，孟子“舍生取义”说正是康德所谓的“定言命令”，儒家“克己”、“去私”说与康德所要求的道德主体须摆脱感性法则而独立的主张有一致之处，儒家“自作主宰”说则与康德的自立法度是一致的。总之，儒家所推崇和向往的自由之境正是一种道德自律意义上的自由之境[1] (P323-358)。
胡治洪通过分析康德关于“道德的形而上学”的两层世界与主体二重性及其相关性的思想，贞定了以康德伦理学作为其思想资源的黄裕生所谓“普遍伦理学”的经验性指向，进而指出了黄氏“普遍伦理学”验之于历史现实的理论悖谬，诸如无数个体的“自由意识”与全体一致同意之间的矛盾，人类-个体发生的“角色性存在”事实与人的所谓“本相存在”之间的抵牾，人类社会迄今为止基本上按照“角色规范”构成的现实与人的“本相存在”的先验属性之间的扞格，由此指出了黄氏所谓“普遍伦理学”的虚妄。胡氏又通过对被黄氏推崇为“普遍伦理学”之范例的基督教文明内在的及其对待异质文明的种种“角色伦理”的陈述，驳斥了黄氏对于基督教文明的基于主观臆想的美化；与此相对应，通过对儒家既具根源性、又基于无限推扩而达致普遍性的伦理思想的阐发，驳斥了黄氏关于儒家伦理学是所谓“违法的伦理学”的诬指。胡氏还从比较文化、民族心理以及启蒙反思、全球伦理等方面，对于包括黄氏所谓“普遍伦理学”在内的“西化”思潮提出了批评[1] (P359-386)。
邓曦泽通过对黄裕生的“普遍伦理”论说进行命题还原(即“自由个体应遵守普遍伦理规则”)，指出其命题两端的“自由个体”与“普遍伦理规则”根本不同质，前者属于经验范畴而后者属于先验范畴，因此其论说存在着先验规则如何可能向经验生活超越的困境。邓氏进一步指出黄氏的理论困境还在于将“本相存在”与“角色存在”以及主体与他者一概处理为二元对立关系，这不仅使“本相”向“角色”的超越不可能，而且使主体间的关系亦不可能。邓氏还批驳了黄氏以捏造的事实作为批评对象、基于不完全归纳所得出的前提进行无限推理、在先验思路与经验思路之间任意跳跃、将形而上学概念与生存论言说纠缠混同等诸多谬误。邓氏认为，恰恰是儒家天命心性及天地人物我一体贯通的思想，才圆融无碍地解决了主体道德践履的“超越困境”一类问题；儒家之“推扩普遍”，由于具有生活当下性，可以从“亲亲”、“尊尊”等切近处无限推扩开去，因而具有黄氏“普遍伦理学”的“抽象普遍”所无可比拟的现实合理性[1] (P387-423)。
四、相关争鸣与论说
在儒家伦理论战过程中或稍前，还有不少学者从各个角度探讨了儒家伦理(法)的合理性问题。
刘家和认为，孝、仁之矛盾只是发生于所处的具体条件之不同且矛盾，而非孝与仁在原理上的矛盾。从逻辑方面看，所有的孝都是仁；从现实方面看，孝只是仁的一部分；从潜能方面看，孝就展延在全部仁中。孝充满为己与克己的张力，克己的每一步进展，就是孝的每一步外推，其终极目标就是仁。至于仁，其源头在于人们互相把别人当作人来对待的意识；但由于儒家也把天地当作万物人生的共同祖先，故亦将“天”视为仁之一本。基于以“天”为本，仁可能达致博爱；但由于仁毕竟源自人自身，所以仁一定是从己出发，推己及人以至于全人类。仁或博爱一定是由“亲亲”开始的“差等”之爱[1] (P443-454)。
蒙培元也通过“父子互隐”、“窃负而逃”两个案例指出，“孝”这种最基本的情感固然具有血缘性即生物性的一面，但更重要的是其精神性的一面，这就是“人要成为真实的人的存在”所必具的“真实情感”[1] (P457)。蒙氏也讨论了孝与仁的关系，指出“‘孝’的真实涵义是‘爱’，……从‘爱亲’开始或从‘爱亲’发端，必然要扩充到对他人的爱，这就和‘仁’联系起来了。……‘孝’不仅仅是‘私情’，倒是从‘爱亲’开始而又普遍化了的最基本的人类情感”[1] (P463)。
这一时期，一些外国学者或居留国外的华人学者也发表了直接或间接与儒家伦理相关的论说。贺麟先生当年的学生、哲学博士、美国纽约圣约翰大学教授孙霄舫比较了“父子互隐”案例与《游叙弗伦篇》中苏格拉底的论说，认为在面对儿子控告父亲的情况时，孔子并不否认儿子的正直，但这种正直如果违背了仁，就没有道德价值；苏格拉底也假定游叙弗伦是一个正直的人，但这种正直是否就是对神的虔诚则很不一定，在虔诚的定义尚不清晰的情况下就出于所谓“虔诚”控告父亲，却很可能并非虔诚[1] (P762-767)。
德国外交官欧文·威科特指出，包括亲属互相指证在内的“普遍正义优先”一类观念，曾导致一些极端后果，以致产生“即使宇宙毁灭了，正义应该得到伸张”这一具有讽刺意味的格言。威科特指出，现代西方民主国家在要求普遍正义的同时，也顾及到在忠于国家和忠于家庭之间存在对立因素时，充分考虑家庭的存在；在遵从“法律面前人人平等”原则的同时，在法庭上也授予家庭成员某种例外的特权，因此，亲属互相指证这种冲突在司法实践中被化解了[1] (P768-776)。
美国斯坦福大学教授理查德·罗蒂探讨了“忠诚”(或对较小团体如家庭的忠诚)与“正义”(或对较大团体如民族、国家、人类乃至一切生命的忠诚)之间可能或实际存在的两难或冲突。他认同迈克尔·沃尔泽关于“道德起初是厚重的，……只是在一些特殊情况下，……它才使自身变得稀薄起来”的观点[1] (P780-781)。罗蒂描述道德从厚重到稀薄的程序是：“你对自己家庭比对自己家乡了解得更多，你对自己家乡比对自己国家了解得更多，你对自己国家比对整个人类了解得更多，你对人类比对整个生命了解得更多。当处理你会厚重描述的那些人物的时候，你便处于一个较好的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么；当处理你会轻描淡写的那些人物的时候，你便处于一个比较糟糕的位置上去决定两个个体之间道德上相关的差异是什么。这就是随着团体的日益增大，法律不得不代替习惯，抽象原则不得不取代实践智慧的原因。”[1] (P782)罗蒂所描述的道德由“厚重”趋于“稀薄”的观点，与儒家由“差等之爱”终归“一体之仁”的推扩模式甚相契合，间接证明了儒家伦理观的合理性。
美国宾夕法尼亚州库兹城大学副教授黄勇对儒家仁爱观与基督教神爱观进行了比较。他认为，儒家“爱有差等”所强调的是对不同对象应该有不同种类的爱，这种区分对象而施予的差等之爱，避免了基督教那种普遍的、同等的爱从一开始就面临的爱与公正之间的冲突。儒家仁爱与人的自然情感不可分割，这种发乎真情的爱，比基督教那种遵从最高道德命令而与个人情感无关的无情之爱更具有爱的实质；且通过以道德想象为特征的道德教育以及躬行践履的道德涵养，这种发乎真情之爱可能由具体推扩至普遍。黄氏认为，“对于我们今天建立一种全球伦理，儒家的仁爱观较之基督教的传统神爱观，还是具有其优越性”[1] (P825)。
五、这场论战的焦点、特点、实质及其意义
前后历时五年的关于儒家伦理的论战，虽然至今余波未平，但论战双方以及其他参与讨论者想要表述的主要观点基本上都已表述，因此大体上已告结束。综观这场论战，其焦点在于：儒家伦理在现时代的作用究竟仅仅是负面的或主要是负面的，还是主要是正面的？儒家传统究竟是只具有特殊性，还是兼具特殊性和普遍性？当代中国应该建立什么样的新型伦理学且如何建立？概括而言，对于本民族传统、特别是儒家传统究竟是应该基本否弃，还是应该在同情地了解的前提下进行批判的继承和创造性转化？
针对上述焦点问题，论战双方表现出一系列正相反对的特点。从学术方面看，对本民族传统、特别是儒家传统持基本否定态度的一方在文献的把握和理解上比较欠缺甚至相当欠缺；另一方则基于对文献相对全面的把握而达到了对其思想内涵的基本准确的理解。从思维方法看，前者坚持以绝对二分的理路处理问题，将普遍与特殊、抽象与具体、一般与个别、绝对与相对诸范畴截然对立，其中个别学者甚至明确主张普遍、抽象、一般、绝对真于、先于、高于甚至可以独立于特殊、具体、个别、相对；后者则基本上按照辩证的方法处理问题，实事求是地分析作为特殊、具体、个别、相对存在的对象所蕴涵的普遍、抽象、一般、绝对的性质。从思想倾向看，前者基于对西方传统与现实的理想化以及对作为中国历史文化主流的儒家传统的丑化这种双重的误解，形成了相当强烈的否定本民族传统、特别是儒家传统的“先见”；后者则在“了解之同情”的基础上，对由我们先民的生命智慧所凝成、代复一代维系了我们民族生存与发展且我们亦正生活于其中的本民族传统、特别是儒家传统给予了应有的“温情与敬意”，当然也并不否认对其中的某些消极成分予以必要的扬弃或批判。
这场论战实质上涉及对于本民族传统、特别是儒家传统的认识和评价问题，因此可以说是五四新文化运动、1920年代东西文化论战及科玄论战、1930年代“中国本位”与“全盘西化”论战及新启蒙运动、1960年代前后台湾中西文化论战、“文化大革命”乃至1980年代“文化热”等历次论战的继续。但是，这场论战也有其明显不同于以往论战的特点。除了厚重的学术性和理论性之外，它的主导话语已由过去那种基本上为“全盘西化”、“全盘反传统”论调所支配转变为对于“西化”思潮的分析批判以及对于本民族传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，由此体现了当今中国知识分子日益明晰的文化自觉及其逐渐高扬的文化主体意识。基于这一特点，大致可以预言，这场论战在中国文化经历近代以来一个半世纪的坎陷之后，应合着中华民族全面复兴的豪迈步伐以及现代化与根源性、全球化与多样性均呈双向开展的时代潮流，将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。
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