孔子人道思想的结构，本文主要内容关键词为：孔子论文,人道论文,思想论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，“在他那里，思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆1997年，第一册，第119-120页。），甚至认为，“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆1997年，第一册，第119-120页。）黑格尔“不能从中获得特别的东西”的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对部分细节的把握。因为黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的“世界精神”的哲学发展史。已故的精研佛学的傅伟勋教授也不承认孔子是哲学家，“但孟子是哲学家，孔子只告诉你结论，没有告诉你结论是怎么来的过程……。”（注：王灒源：《人物专访：创造性的诠释学家—傅伟勋教授访问录》，《哲学与文化》，台北，辅仁大学，1997年12月，第112页。）但尽管如此，结论也必然有其哲学的基础和推演的方式。傅伟勋的前提是：没有以明确的文字阐述其思想来源的，算不得哲学家。以此推论，后来“不著文字”而注重于行事中体道的禅宗高僧及明季泰州学派之颜何都算不得哲学家，释迦牟尼在世时更未著一字，大概也不能算是哲学家。
当然更多的人是把孔子看成东方哲学的开创者之一的，他们莫不首先努力在其零散的语录中，寻求思辨及逻辑的核心，希图为之重构一个哲学理论体系。“仁”往往被看作孔子思想体系的核心概念。杜维明就认为，儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的，并借用欧美学坛的名辞，把仁学规定为一种“哲学的人类学(philosophical anthropology)”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992年，第426页。）。匡亚明的《孔子评传》、郭沫若的《十批判书》也都把仁学思想视为孔子的思想核心。于是有学者认为，孔子思想以仁为核心，这已是公认的看法。实际上，“公认”只是过于自信的一厢情愿，不同看法的人还是不少，蔡尚思就承认经过了由孔子思想体系的核心是“仁”到核心是“礼”的转变，他认为，春秋战国时代正是围绕儒家的礼学来展开争鸣的（注：蔡尚思：《孔子的礼学体系》，《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，南京大学出版社，1989年，第1217,1207页。）。至于五四以来直至文革期间达到高潮的批孔思潮也多是从“礼”的角度来批判。
其实，在先秦时代，孔门弟子关于孔子思想的理解就已经发生了歧义。孔子殁后，其门徒散游各诸侯国，聚集徒众讲学或从事经济政治活动，宣扬并践履孔子学说。由于各门徒知识背景及个人性情本不相同，于孔子学说亦取舍不一，旨趣多异，遂有不同的派别，儒学内部产生分化。曾子重孝，孟子言仁，荀子推礼。哲学史上，大哲后学往往是“学焉各得其性之所近，源远而末益分”，今人的争论不过是孟荀之分化的继续。所谓的核心其实往往是叙述的起始概念，对核心的不同选择正是思想创新的前提条件。
近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想的不同态度大都隐含一个前提：一个思想家必然也必须有思辩的哲学为基础，而天才的思想巨人则更应构筑一个有严密的逻辑思维体系的理论构架。其实是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心。在不同的哲学家那里，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝以及孔子哲学中的“仁”等。尽管许多学者主张东西方哲学的精神与路径不同，但仍然在努力寻求孔子语录背后的哲学基础与体系的核心。由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实知道、读过、乃至认真研究过《周易》，晚年或许因此而有些思辨的成果亦未可知（注：具体论证可参见：谢维扬《至高的哲理》，北京三联书店，1997年，第129-130页。廖名春《从先秦秦汉文献论〈周易〉本经的作者问题》，《孔孟学报》，第71期，台湾1997年，第65页，等。）。黑格尔显然不知孔子与《易》的关系，他也承认，“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴，古代的易经是这类思想的基础”（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京，商务印书馆1997年，第一册，第119-120页。）。《论语》极少有思辨与纯粹的范畴，一些重要的理论术语往往仍然指向具体的经验世界。可见，孔子并未把周易的思想作为创立他的思想体系的必然的哲学基础。这或许与孔子年轻时因对周易的误解而采取排斥的态度有关，但更重要的是取决于孔子的平生抱负与文化选择。思想巨人的伟大是一样的，但总是被赋予了自己独特的文化选择。
在春秋战国之际，孔子作为一个周文化的继承者，以平治天下为己任，那么，构筑一个思辨的哲学体系并不是重要的，而是着眼于时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。这是继续了商周以来思想上的人道倾向，也是一个广大区域内的众多部族构成的集体所世代关注的重要问题。因而孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心。其中重要的并不是理论推演的逻辑性与思辨性，而是它的世间性、实用可靠性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活。因此，孔子建立的是一个社会学的功能体系。在这个体系中，孔子重点阐述了君子、仁、礼等概念的具体行为指向与社会意义，从而形成三个层次的相互关联的子系统，即个人的人格系统，仁义智信的文化价值系统和礼制的社会控制系统。
二
如果找一个较为重要的概念作为叙述的开始，那么“成人”是贯穿整个思想体系的关键概念。因为人是行动者，是实现价值、引导社会的承担者。《论语·宪问》载子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”又，刘向《说苑》载：颜渊问于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行，达乎性情之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也……。”（《说苑》卷十八）“成人”的行为应当符合仁义的价值、礼仪的规范。成人即是尽人道，即是完成人格，即是得仁知礼。
孔子又提出“君子”这个词，作为人生的模范。君子原本指封建制度下的贵族阶级，孔子所说君子之意有了转化，常用来指品格高尚的人，乃是有道德，能尽人道的人。这种转化的基础在于君子是受人尊敬的有较高社会地位、承当社会主导责任的人。春秋时代，贵族社会的逐步解体，社会结构的变化，使君子的内涵也发生了变化。《论语》中关于君子的说法很多，较为笼统，无条理清晰的分类。这或许正显示了君子概念的转换过程。如：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）是说君子（贵族阶级）与小人之别，在于君子者能仁，小人根本无“仁”的资格。但也开始把君子与仁联系在一起，如：“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）；“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《子路》）。言及君子与小人品性不同，比较重要的如：子曰：“君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《宪问》）子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修已以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓”（《宪问》）。所谓君子，《论语》中亦同于“士”，“士而怀居，不足以为士矣”。君子、士即“成人”之人，乃是仁的体现者，礼的遵行者。孔子对这些内涵本不相同的概念的混用，正体现了他的人格系统的构铸过程。君子当有三戒、三畏、九思（《季氏》）。这些品质的获得必须通过学习礼乐及圣人之言、之行和修己、克己等途径。在孔子的思想体系中，君子作为道德主体，从来就不是以个体的方式存在，不是世界的中心及行动的根本目的，而是社会整体的一部分，是“关系”中的一点，既不体现个人中心主义，也不是集体主义，而是把历史的长期发展所形成的社会文化价值体系与社会稳定平衡的控制机制沟通互动的关键。
一方面，孔子极重视自我实现问题。“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》），“为己”即是德性上的自我完善与自我实现。孔子一贯“以古非今”，“古”是孔子心目中的理想形态，以“为人”反托“为己”，意味着将评价的标准转向自我。为己之学的提出是孔子儒学的一大特色，“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），从文化创造的意义上确认了人的自由与能动性。由此而生发的华夏文化精神乃是对自我努力的乐观自信，明知不可为而为之的自我责任感与使命感。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或是在德性涵养中，自我都起着主导的作用，主体是否遵循仁道原则来塑造自己，取决于自主的选择及自身的努力，而非外部力量。孔子说：“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）又说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）
另一方面，自我实现又非排斥他人及社会的封闭观念。自我价值的自主选择及实现本身就包含了个人与社会关系的协调与平衡，并通过“忠恕”的思想，使道德主体与社会整体进行沟通。《论语·里仁》载：子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何胃也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”胡适认为，“一以贯之”之道的“忠恕”不仅是“尽己之心，推己及人”的人生哲学，而且从根本上说，是儒家思想的主要的方法论（注：胡适：《中国哲学史大纲》篇四，上海古籍出版社1998年，第77页。）。应当说是极有见地的。自我构成了整个行为的出发点，但又不能停留在立己、达己之上，不是要培养独特的个性，而应推己及人而至立人、达人。可以说，立人、达人正是立己、达己的内容与目的，正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。同时也意味着，个体的自我实现超越一己之域而指向群体，这便达到了仁的境界。正如孔子所说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）仅从方法论上看，忠恕之道即是一种“外化”，近于后来的大乘佛学的自渡渡人，尽管成人与成佛的内涵完全不同。
所谓“修己”，即是道德上的自我涵养，包括两方面的内容，一是约束规范自己的行为，与社会群体的整体规则、制度相协调并促进其发展；一是培养自己的内在品性，即与构成文化模式的价值、信仰、语言和其他符号的认同和主动性的创造，是把社会的文化价值系统所蕴含的美好道德“内化”为自我品性，并通过个人努力与“忠恕”的观念，推己及人，把文化价值系统社会化、具体化、体制化，并为社会整体的维护与发展提供整合力量。内在品性的培养及其“外化”是求仁，外在行为的约束与规范及其“内化”是循礼。内外互动也显示了孔子思想既非后世腐儒的自我封闭，亦非自我的扩张。以“仁”为总体抽象的文化价值系统与以“礼”为总体象征的社会化规范系统在此相衔接并相互影响与推动。对作为行动者的“君子”、“士”、“仁者”的规定也构成了自成体系的人格系统，成为推动文化与社会共同发展的内在动力。如果一定要寻求孔子思想的核心，不如说这个没有定名的孔子心目中的理想人格是孔子人道思想的核心精神。
君子修己的内容里最重要的概念是“仁”。“仁”在孔子思想中毫无疑问占有极重要的地位，但孔子并未有一个确切的定义，而是通过不同的具体情境下的对话及对人物事件的评论进行限定与论述，从而使抽象的概念指向具体的事物与现世生活。因而就“仁”的每一次论述都不能作为孔子关于仁的全部认识与定义。比如，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“巷宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”换句话说，君子、士人通过学习与修养具备了某些品性，便能“先难而后获”（《雍也》），“其言也讱”（《颜渊》），“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》），或者“刚毅木讷”（《子路》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），能“克己复礼”。甚而至于“民受其赐”（《宪问》），为正义而“杀身成仁”（《卫灵公》）。蔡元培《中国伦理学史》中说孔子所说的“仁”乃是“统摄诸德，完成人格之名”（注：转引自胡适：《中国哲学史大纲》篇四，上海古籍出版社1998年，第81-82页。）。此话甚是。“仁”本意有美、完备之意，孔子把它提升为代表一切美好的品德及文化价值与传统信仰的普遍性的概念，而不是单纯具体的道德观念。程颢是这样理解“仁”的：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义理知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已……”（《河南程氏遗书》卷二上），近是。冯友兰也认为“仁人”即“全德之人”，释为"Perfect Virtue"（注：冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996年，第38页。）。在孔子那里，“仁”是一种普遍性的文化价值取向，能够在循礼的过程中被内化为行动者（仁者）的内在品性，指导与调整个人在社会中的行动，使其达到或近于一种期望中的社会角色。如何达到这样一种境界，孔子一方面提出了一些最基本的原则，如“博施于民，而能济众”（《雍也》），“爱人”（《颜渊》），“孝弟也者，其为仁之本与”（《学而》）等等，这些原则逐渐成为儒学的象征。另一方面，孔子当时针对不同弟子不同情境下的发问，有具体的行为指向，这些答复是与当时的社会情势及知识、文化、信仰的基础相关的，并不具普遍意义。孔子也未曾有意把这些当作万世不易之箴言。后世学者或由于迷信，或因惑于论述之繁复，或引一点阐发深意而不及其余，或混于德、礼等概念而不知其本来。
“礼”是孔子思想中又一极其重要的概念。礼本来是一种民族内部自然形成的包括禁忌在内的习俗与外在规范，但自形成时起便具有一定的社会政治的整合功能。周礼也是从周氏族习俗演化而来，在政治领域的扩展中，结合了包括夏、商诸部族在内的各地各部的礼俗，趋向政治化、伦理化并逐渐繁复。它不是个人主观塑造的结果，而是历史和文化演进的结果，儒家所称的五礼，即吉、凶、宾、军、嘉，都是些具体的礼仪，并非由为政者人为创设，乃是与氏族的形成、扩展同时形成的代替权力维持的一种秩序。“周公制礼作乐”一方面显示了周公在礼乐文化形成过程中的杰出贡献，同时也是儒家造圣运动的产物。而周公的主要作用恐怕还在于以武功助周礼达于四境，即以周礼统一华夏，形成广大区域内的新秩序。根据西周的考古资料，可以发现，大约到西周中期，周礼才基本形成并稳定下来。可见，礼的发展即是秩序的形成。
孔子眼中的周礼乃是一种社会的文明与秩序，能够成德成义、教训正俗、决疑息争，使上下有序，具有节制情感、欲望、安份守己的社会功能。因而，孔子极重视礼的层次，提升礼乐文化中的文化价值内涵，主张学礼、知礼，“不学礼，无以立”（《季氏》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。孔子晚年整理古代文献，并著《春秋》，“《春秋》者，礼义之大宗也”（《史记·太史公自序》引董仲舒语）。
礼制与礼仪在形成与发展的长期历史过程中，总是体现了某些仁的原则。通常来讲，仁以礼的形式体现出来才是适度的，所谓“道德仁义、非礼不成”《礼记·曲礼上》；“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》）社会的文化价值与信仰能够由于人的行动外化为礼制，纯粹的礼仪制度是没有意义的，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）礼只有达到了仁的境界，有了仁的内在，才会真正在实践中规范人们的行为，“定社稷，序人民，利后嗣”（《左传·隐公十一年》）。而人在遵循传统礼制及其发展的过程中，也继承着礼制中所蕴含的文化精神。子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）仁与义，都是孔子理想价值所具有的内在的重要品质。义者宜也，即是当然、应该之意，至孟子时，常并讲仁义。“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”（《孟子·离娄下》）两者从根本上是一样的。礼制是相对于仁、义、敬诸德，是外在的，必须与仁的内容相合才有意义。但是，并非先有仁而后有礼，而是有仁者须有礼节之，知礼者、“复礼”者也可以得仁。两者互动的桥梁便是“成人”或“君子”的“修己”。在孔子思想中，君子、仁和礼是相互规定的，三个层次的互动便是人的发展、社会秩序的均衡趋向与文化精神的演进。
三
孔子儒学是仁学，也是礼学，更主要的是人学。仁、礼、人（即君子、士或成人）是孔子思想体系中的三个层次、三个系统的三极，互相影响，互为条件。自古及今，在中国哲学中喜强分体用、道器。如果非如此不能理解的话，那么，以仁为道，则礼为载道之器，以礼为器，则人为载道之器，以人为道，则仁为载道之器。三个系统互为道器，互为体用。
但我们必须清楚，三个系统间相互影响、促进的状态只是先秦儒学的一种理想的均衡状态。孔子也明白春秋时代的社会现实与理想间的差距，礼制与礼仪并不全部也不时时体现“仁”道的价值观，因而并非不可以有所改进与“损益”，仁道的精神也并非时时以“合礼”的形式表现出来，两者也有不一致的情形。《论语》中记载孔子对管仲的评价：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《八佾》）子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》）子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）管仲在孔子眼里是不知礼的，但“如其仁”。尽管小礼节不能遵守，但他的“行动”达到了维护华夏文明与价值的统一与不灭的效果，引导社会走向有序，这其实便是礼的达成，因而也是达到了仁者所能的境界。这是一种解释，矛盾依然存在。孔子思想并不构成严密完整的逻辑体系，从某种意义上讲，其中存在的矛盾与隐晦之处正显示了孔子思想体系之于后学的开放性。
孔子本人在当时具体的社会变革中或许是保守的，或者是中庸的而非激进的，但他的思想体系却是开放的，孔子也认识到社会的变化发展与礼制的变革，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其后继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）孔子思想体系中的社会结构体系、文化价值信仰体系与人格体系都是自身处于不停转换过程中的具有时间性和历史性的子系统，相互可以构成一个更广泛的文明结构。对理想人格、理想的大同社会和完善价值的追求是社会趋于有序、均衡的内在动力。秦汉以后，中国社会屡次大动乱之后的重建与文化信仰的重构莫不赖于儒家思想的这种稳定性与有序性，从而成为中国文化的主要构成之一。
孔子思想的“保守性”与其思想追求有序性本身有关，因为有序即是稳定，必然带来一定的保守性，但更主要的是一个解释学问题。我们不能让孔子承当整个思想史乃至中国历史的责任。从《论语》的记述来看，孔子是要恢复周礼的，似乎是顽固保守的，甚至有人考证出他是要恢复奴隶制度。其次，孔子是在一个无序的时代追求理想中的有序社会，他心目中的西周理想社会与历史上真实的西周大不相同，是在溯古中创新。比如，孔子对许多问题并未涉及，我们无从得知他的真正态度，然而有些问题并非不知或者没有思考，而是故意的“不语”“罕言”，以示其思想转换的方向，亦或另有深意。《论语》里多有记载：子不语怪、力、乱、神（《述而》）；子路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）；“子罕言利与命与仁”（《子罕》）；子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。孔子对许多在当时的社会文化思潮中占有极其重要地位的问题“不语”，“罕言”，其态度体现了他对周文化的内在把握，对当时流行的某些思想观念及信仰采取淡漠回避态度正是开掘新话题、进行论题转换的一种方式。康有为论孔子“托古改制”并非全然是空穴来风，其实大有意味。
孔子罕言性命天道，但还是相信天命的，或者说他认为应当相信。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）又说：“五十而知天命”（《为政》）。天命或命，大致是指人力所无可奈何的事。但于弟子，孔子并不多讲天命，以为天道玄远，迷信则易产生消极的宿命论而不能努力尽人事。孔子把宗教的情结与力量转移到人的生命的层次上，鼓勇于事前，必尽人事而后可言天命。孔子亦以天命解释己道之不行：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）但求力行以应命而不消极以待命，此为孔子讲天命之真意。《孔子家语·观思》有这样一段记载：子贡问于孔子曰：“死者有知乎？将无知乎？”子曰：“吾欲言死者之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。”生死、性命、天道皆孔子罕言之语，当在其新创的思想体系之外，孔子重视的并非真理与真知，而是从社会的整合功能，人伦的教育着眼，认为凡事有度，对事物真相的探究过细，易走极端，反为不美。“不语”也许正显示了孔子思想之于时代的超越性、在思想史上的开放性和发展的多元可能性。然其后学没有孔子的天赋智慧，难得其思想精髓，凡事“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。礼仪趋于繁琐程式化，动辄得咎，顾忌太多，大失孔子的堂堂气象。
于无序中求有序，孔子体现了其人道思想结构的创新与均衡，后世统一时代之儒生对孔子思想越是虔诚求真，实无异于有序中求有序，越是显得教条僵化，正所谓腐儒是也。我把孔子看成一个社会学家，给予他一个均衡的思想结构，而也许这样的结构并不真的在孔子那里存在过，但孔子思想之于我的思想和思维结构是这样的存在。