论中国古代文论中的天赋论，本文主要内容关键词为：文论论文,中国古代论文,天赋论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.09 ［文献标识码］A ［文章编号］1008-4193(2002)04-0039-07
人是一切活动的主体，也是文学创作的根本所在，因此作家论便成为文学理论的重要问题。对作家论的探讨，也是文人对自我意识的反思，它涉及到作家创作的天赋与修养诸问题，其中天赋论是中国古代文论作家论中的重要内容。
一
天赋论是中国古代文人有鉴于文学创作的主体特性而提出来的理论。中国古代文艺学将文艺创作与其他意识活动作了清楚的区分，认识到文艺创作有着一套不同于日常理性思维与意志活动的心理机制与技巧特点。从总体上来说，文艺创作是艺术家身心投入的一种积极的创作活动，是其生命力的激活与激发，这种活动在生理尤其是心理上，体现为多种因素的积极参与与投入，其中主要有个性气质、天赋才华与后来的学习修养、理性判断诸要素的互渗互动。不过，文学创作作为一种与其他精神活动判然有别的事业，毫无疑问，天赋是重要的特征。也就是说，有没有天赋的才华与能力，是决定一个艺术家能否获得灵感，对于艺术创作具备不同常人能量的关键因素。不管后来的要素对于文艺创作才能与成功起着如何重要的作用，但是作为文艺家的先天禀赋，却是决定一个文艺家能否成功的先决条件。
从文艺心理学来说，文艺创作的心理活动过程，有着与普通心理学不同的特点，这就是其独特的感受性与思维习性，它与作家先天的气质有着密切的关系。作家先天的个性气质、制约着作家的情感方式，而作家的情感方式又极具个性化，它决定了作家在应物而感、驰骋想象、遣词造句时的独特方式。作家的先天独得的气质，自然而然地转化为他的这种感受外物、抒发情感、表现内心的才华。宋人魏庆之云：“盖辞根于气，气命于志，志立于学。气之薄厚，志之小大，学之粹驳，则辞之险易正邪从之，如声音之通政，如蓍蔡之受命，积于中而形于外，断断乎不可掩也。”[1]（《诗人玉屑》卷十）魏庆之看到了文辞的表现是由作家独特的气质个性所制约，由于气的制导，使得后天的学识与志向朝着不同的方向发散，这是不可移易的规律。元代诗论家傅与砺《诗法正论》中也提出：“唐人以诗取士，故诗莫于唐，然诗原于德性，发于才情，心声不同，有如其面。故法度可学而神意不可学。是以太白自有太白之诗，子美自有子美之诗，昌黎自有昌黎之诗。其他如陈子昂、李长吉、白乐天、杜牧之、刘禹锡、王摩诘、司空曙、高、岑、贾、许、姚、郑、张、孟之徒，亦皆各自为体，不可强而同也。”[2]（《诗学指南》卷一）他从才情气质与学识相结合的角度考察了唐代作家的不同风貌。如果说，传统的文艺理论往往强调诗言志与诗缘情对于作品的决定作用，那么，这种理论其实只看到了文艺创作与其他意识活动的相同之处，没有看到文艺作品有别于其他意识活动，诸如政教活动、学习活动、科学活动的独特之处，而从才气禀赋角度去看待文艺创作活动与作家异于常人的地方，毫无疑问则是进了一步，也标志着中国古代文艺学的独具慧眼之处。明代宋濂在《林伯诗集序》中提出：“心之声也。声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。如斯者，盖不能尽数之也。”[3]（《宋文宪公全集》卷十六）宋濂虽是明代大儒，但是他也看到了作为文艺创作样式的诗虽以心为主，但是心声之发又受到气质天赋的左右，故而作家的才性与气质相对于泛泛的诗言志说法，更起着主导的作用。因此，以气质天才来论文艺家的作用，比一般的从道德修养角度来谈论人品决定文品，更能切中肯綮，是中国古代文艺学中作家论之精华。
以气质才性来论文，源出于先秦时代至汉魏年间的才性之辩。它是从古老的五行之说论人之才性中出发出来的。虽然带有一些神秘的色彩，但是却直觉到了人的才能与天赋之间的关系，从某种意义来说，汉魏之际的才性之辨是将人的天赋视为后天才能的基础。这一理论的演变路径，反过来也证明了以天才论来看待作家本质的观点相对于传统的以德行来论文的观点，是一种历史与理论的进步。刘劭是曹魏集团中的一位识见高明的思想家型人物，他的《人物志》是一部关于如何识别才性、如何选用人才的著作。刘劭继承和发展了我国古代“形具而神生”的形神观思想，以情性、形神、才能三者的统一作为辨识才性和品鉴人物的理论依据。刘劭认为：“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”[4]（人物志·九征）刘劭的《人物志》以“元一”（元气）、“阴阳”（气化）、“五行”为构成人的形体、性情的物质条件和要素。这种从自然“元气”出发认识人的性命本体的观点，强调人性的自然基础，与董仲舒的建立在“天人感应”神学目的论基础上的人性本体论具有质的不同，在他看来，人的形质、情性、才能方面的差异性与多样性，正是由于不同质的“气”即“阴阳”、“五行”所决定的，也就是所谓“依乎五质”。人的情性才智同其自然形质构成有着密切的相关性，无不著于形容，见于声色，发于情味。因此，刘劭提出了从一个人的仪、容、声、色、神五个方面来识别查验其人格质量、才智特点的办法，以及“九征”、“八观”、“七缪”等识鉴人物的手段。在刘劭的观念中，人并非仅仅是“孝悌”、“明经”等道德伦理符号，而是有着鲜明的个性气质、独特的仪容风姿的生命个体和社会存在物，而人的才能首先是由先在的禀赋所决定的，而非后天的经学修养一类所决定的。
刘劭的这种才性论在曹丕的文学理论中得到了的反映。这篇文论集中谈到作家论与批评论中的一些原则问题，如果说刘劭以“气”论人之才性，那么曹丕则是以“气”来论文之风格。曹丕在《典论·论文》之中提出了著名的“文气说”，第一次将“气”引入文学理论范畴，说明文学创作的个性天赋问题，是中国代文论史上划时代的进步。同时，以五行之气来分析人的个性与精神风度的说法也很流行。当时的任嘏在《道论》中说：“木气人勇，金气人刚，火气人强而躁，土气人智而宽，水气人急而贼。”稍后的嵇康在《明胆论》中说：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”曹丕正是用这种理论来评论建安时代作家的创作个性的。他将作家的先天禀赋与才华作为基本条件。而不是仅仅以德定文、以德论人。建安风力在南朝与唐代成为一种真情感人、发扬个性的文学风范，受到刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》与唐代陈子昂、李白等人的交口称道，并用它来纠正当时华而不实的文风。而建安文学最早的理论建树，毫无疑问当属曹丕的《典论·论文》。可见以气质才性论文，相对于两汉儒学以性行品德论人与论文的思路，代表了历史的进步，也是中国古代文艺学自我意识的崛起。因为只有对于作家独特的创作才能的尊重，才能促进文学创作的繁荣，才能使文艺批评建立在科学的基础之上。
这种以天赋来论作家与作品的观点不能说没有片面之处，矫枉常常过正，倡言天赋论往往会忽略后来诸要素对于作家成功的作用。但是作家论并不能用折衷主义的方法论来求得真谛。南朝时的刘勰在写作《文心雕龙》时，虽然对于作家先天与后天的要素都充分考虑到了，比汉魏时的刘劭与曹丕看问题眼光更周详、更全面。但是他并没有陷入折衷论的俗套之中，而是始终将先天的禀赋作为作家的先决条件，强调作家才略的重要性。他在谈到八种文体风格时提出：“若夫八体屡迁，功以学成，肇自血气；气以实志，志以定言，叶纳英华，莫非情性。”[5]（《文心雕龙·体性》）在刘勰看来，作家的才华与风格是由多种因素所组成的，由于组成的要素各各不同，影响到作品风格的千差万别，但是最基本的因素却是由作家先天获得的才性与气质所决定的，这是一个先决的条件。刘勰在专门论作家才能的《才略篇》中，就集中谈到了各个时代作家创作才华的得失与光采。他首先从“文气说”出发来看待作家创作才华的形成与特点。譬如说枚乘、邹阳等西汉作家“气形于言”，说孔融“气盛于为笔”，“阮籍使气以命诗”，说“刘琨雅壮而多风”，这说明他对作家才华的考察，是与他对文气论的汲取分不开。刘勰充分吸纳了汉魏以来以气论作家才华与个性的观点。刘勰对于作家才华的评价，亦从禀气各异、长短相依的特点出发，来进行批评。如他对司马相如的评价，既指出他为汉赋之宗，辞赋夸艳，又批评他理不胜辞。称桓谭学富而才贫，长于讽谕但却短于丽辞，陆机思能入巧而无法制繁。这说明刘勰对于作家才华的分析是从才性论的思维方式出发的。刘勰对于作家才华，是抱着珍惜人才、尊重人才的心态去看待的。他曾经赞扬宋代统治者：“宋来美谈，亦以建安为口实，何也？岂非崇文之盛世，招才之嘉会哉？嗟夫，此古人所贵乎时也！”他认为统治者对于作家才华的重视，是促成文学创作繁华的重要因素。在《时序篇》中刘勰就专门谈到了这一点。与刘宋时代保守派文人裴子野在《雕虫论》中对于作家驰骋才华，摈落六经的做法大为不满的观点很不相同。刘勰在《才略篇》最后慨叹：“才难然乎，性各异禀。一朝综文，千年凝锦。余采徘徊，遗风籍甚。”[5]刘勰慨叹人才难得，而各人的性情不同，造成才华的各各相异，文彩的多姿多样，它们宛如千年织就的锦绣。刘勰所以感叹人才难得，显然是他对于自身文才受到冷落，不为世赏遭遇的喟叹。在中国古代文艺理论的作家论中，他的《才略篇》可谓是对作家天才的最国系统而全面的阐发，也突破了传统儒家以道德来压制文才的观点。
对于天才的重视，必然引伸出对作家先天条件的肯定。在中国古代一些懂得文艺创作规律与特点的文人看来，既然文艺创作是一种特殊的精神意志与技巧传达相结合的活动，并不是所有的人都能胜任的，而且这门活动与先天的气质个性造成的强弱息息相关。那么，如果没有这种先天的禀赋，即使后天再努力也是徒劳的。文学才华与后天的学问不可同日而语，前者无法学就，而后者却可以积累。北朝的颜之推虽然是一位思想比较保守的文士，但是他也看到了文艺创作与学问研究的不同之处在于有无天才。他说：
学问有利钝，文章有巧拙。钝学累功，不妨精熟；拙文研思，终归蚩鄙。但成文士，自足为人，必乏天才，勿强操笔。吾见世人，至于无才思，自谓清流，流布丑拙，亦以众矣，江南号为 痴符。[6]（《颜氏家训·文章篇》）
颜之推认为文艺创作是与做学问不同的，它是一种特殊的精神与技巧的活动，很大程度上得自于天赋。因此，倘若没有先在的条件，后天再努力也是徒劳无益的。如果不懂得此中规律，一味硬充文豪，到头来只会落下笑柄。在中国古代文艺理论史上，颜之推虽为儒学中人，但却鲜明地提出“必乏天才，勿强操笔”，告诫其子不要去做那种空头文学家，应该说，这是很令人深思的。它说明，中国古代作家论在论及作家天才时，态度是很鲜明的。
明代浪漫派文人汤显祖更是力主文章创作要靠自然灵气，是作家天才所致，无灵气与天才之人则与奇文无缘。他说：“天下大敌，十人中三四有灵性。能为伎巧文章，竟什伯人乃至千人无名能为者。则乃其性少灵者与。”[7]（《玉茗堂文之五·张元长嘘云轩文字序》）在汤显祖看来，在普通人之中，只有三四成人有一些灵气，而能将此灵气作成文章与技巧者，则千百人中不得一二，可见性灵天才少而又少，他是反对那些拘守成墨、强作文章的腐儒的。汤显祖进而倡言：
天下文章所在有生气者，全在奇士。士奇则心灵，心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知。[7]（《玉茗堂文之五·序丘毛伯稿》）
汤显祖之所谓“奇士”，显然是指那些具有文章创作天赋的奇士，它与那些为制举之文所拘的士人是根本不同的。明清以来力主性灵的文士，大抵推崇天才论，以与拟古派划清界限。如清代性灵派文人袁枚就说：“杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人，如谈格调而不解除风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。’余深爱其言。须知有性情，便有格律，格律不在性情外。”[8]（《随园诗话》卷一）袁枚以性灵说反对明清时代盛行的格调说，格调说除了在审美价值观上倡导儒家伦理观外，从作家论的角度来说，是强调对前人格调法式的模拟而忽略作家的主观能动性，因此大凡喜欢性灵之人，一般说来是比较倡导天才论的，认为天才非格调所能拘恨，性格乃是格调之本，反对以僵死的格调来扼杀作家的天才。
二
正因为天才论在对作家内在才性的规定上，要超出于一般的儒学教条，因此，才与德、先天与后天修养的问题，在中国古代文艺理论史上，就一直存在着尖锐的对立与冲突。毫无疑问，在看待作家的才与德问题上，儒家一般说来是重德轻才的，推崇后天的道德修养而蔑视先天的才华。如《论语·宪问》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“子曰：有德者必有言，有言者不必有德。”认为作家的才华与德行不一定能够统一。而在才与德发生冲突时，孔圣人更是毫不犹豫地站在道德一边。比如在《论语·泰伯》中他说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已。”在他看来，一个人即使有周公这样的才貌，只要在道德上不行，其他也就不足为道了。这种对人物的评价偏见，引入到对作家才性的批评上，必然会造成地于作家才华与天赋的全面否下上。比如班固对于屈原作品的批评就是如此。班固在《离骚序》一文中，虽然也赞扬屈原：“然其文弘博丽雅，为辞赋宗，后世莫不斟酌其英华。”但是他出于儒家以德论文的观念，批评屈原的为人与作品背离了儒家的经义教条，所以结论是“虽非明智之器，可谓妙才者也。”也就是说，屈原的才华再好，充其量也就是“妙才”，而不能算作“明智之器”，无法与班固心目中的儒家人物相比。将“妙才”与“明智之器”作为对立的范畴，认为妙才往往与明智之器相对立，这是许多儒家文人的习惯思维，影响到他们对于历史上许多著名文人的评价。因为在正统的儒家思想是看来，对于才情的张扬，往往使作家冲破“发乎情止乎礼义”一类格套的拘束，思想趋于解放，从而也就消解了儒家礼义的内涵。这对于恪守儒家礼义学说的人看来，文学艺术的创作简直有如洪水猛兽，朱熹就提出“作文害道”的观点，其立足点也是鉴于作家的抒发情感，不遵礼义。
在儒家思想中，中庸是人的最高道德境界，所谓中庸，基本的规定就是对于性情的自我约束，使性情合乎中正平和的道德修养。作为人格与文学的境界，便是所谓“温柔敦厚”与“思无邪”的追求。而天才论乃是建立在文气论基础之上，驰骋性情，以气为文，就必然对儒家的中正平和形成冲突，这是儒家中人最为忌惮的，梁代保守派文人裴子野在《雕虫论》中就责怪当时的少年：“自是闾阎年少，贵游总角，罔不摈落六艺，吟咏情性”，裴子野看到了当时文坛的风气是竞相吟咏情性，造成了六艺的轻视。更有甚者，是对儒家道德原则的冲决，北朝文人颜之推曾经从历史上文人的结局上考察出为文无益于道德。他说：
然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬已，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩滑稽不雅，司马长卿窃资无操；王褒过章《童约》，扬雄德败《美新》；李陵降辱夷虏，刘歆反复莽世；傅毅党附权门，班固盗窃父史；赵元叔抗辣过度，冯敬通浮华摈压；马季长佞媚获诮，蔡伯喈同恶受诛；吴质诋诃乡里，曹植悖慢犯法；杜笃乞假无厌，路粹隘狭已甚；陈琳实号粗疏，繁钦性无检格；刘桢屈强输作，王粲率躁见嫌；孔融、祢衡诞傲致殒，杨修、丁廙扇动取毙；阮籍无礼败俗，嵇康凌物凶终；傅玄忿斗免官，孙楚矜夸凌上；陆机犯顺履险，潘岳乾没取危；颜延年负气摧黜，谢灵运空疏乱纪；王元长凶贼自贻，谢玄晖侮慢见及。凡此诸人，皆其翘秀者，不能悉纪，大较如此。至于帝王，亦或未免。自昔天子而有才华者，唯汉武、魏太祖、文帝、明帝、宋孝武帝、皆负世议，非德之君也。[5]（《颜氏家训·文章篇》）
颜之推详尽地收集与考察了自先秦以来许多作家有才无德的事例，论证了“自古文人，多陷轻薄”的观点。至于为什么文人往往有才无德。颜之推也作出了自己的解释。他认为文学创作既然是以才自得，吟咏情性，那么作家自然而然地会冲破脑海中的道德教条，情不自禁地忽于操守，果于进取。因为文学创作与道德修养在心理与生理活动过程中，前者以气质情感为重，而后者以理性涵养为美，气质情感是游移多变，率性所发的，而道德理性则是矜持做作，主敬主静的，因此前者往往对后者会形成冲击与破坏。颜之推对此看得分外清楚。他尝告诫自己的儿子不要去做文人：
每尝思之，原其所积文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。今世文士，此患弥切。一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。[6]（《颜氏家训·文章篇》）
颜之推在这里说得很清楚，文学创作标举性灵，势必造成人的进取之心，而使儒家的操守受到冷遇，破坏了道德修养，文学在解放性情的同时，也不可避免地对儒家的传统观念形成冲击，后来的理学家对此更是忧心忡忡。北宋理学家邵雍在《观物外篇》中提出：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”邵雍认为人们偏于情的原委是固执自我，而一旦去掉自我，“以物观物”，就能对自己的遭遇持一种超然物外的态度，不为情欲所累了。邵雍由此出发，批评当时诗人的创作沉溺于一已之情，“噫！情之溺人也甚于水。古谓水能载舟，亦能覆舟，是覆舟在水也，不在人也。”邵雍把人的情感比做水，它能载舟，亦能覆舟，关键在于人能否驾驶它，“以物观物”，从根本上把情感遭际看做身外之物，不为所动，达于中和之境。南宋王柏曾经说过：“‘文以气为主’，古有是言也。‘文以理为主’，近世儒者尝言之。”[9]（《鲁斋集·题碧霞山人王公文集序》）理学家正是以理窒情，以理灭才，他们的看法，也证明了文学创作才华对儒家道德观念的冲决意义。
对于文人创作过程中的才与德关系，历史上的文学理论有着不同的看法，在魏晋南北朝时代，受当时唯才是举思想的影响。一些文论家对于所谓文人无行的现象看得比较宽容，虽然他们也认为文人无行是一种普遍的现象，但是主张对此不必过于苛求。譬如曹丕在《与吴质书》中说：“观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。而伟长独怀文抱质，恬淡寡欲，有箕山之志，可谓彬彬君子者矣。著《中论》二十余篇，成一家之言，辞义典雅，足传于后，此子为不朽矣。”曹丕对于徐干的人品与创作加以盛赞，但是他在《典论·论文》中对于建安文人中其他一些德行不纯、才华卓绝者如孔融、陈琳等人也加以赞扬，称赞他们在仗气骋文上有过人之处，并未因他们德行有亏而一笔抹杀。葛洪在《抱朴子·博喻》中提出：“小疵不足以损大器，短疾不足以累长才。日月挟虫鸟之瑕，不妨丽天之景；黄河含泥滓之浊，不害凌山之流。树塞不可以弃夷吾，夺田不可以薄萧何，窃妻不可以废相如，受金不可以斥陈平。”刘勰在《文心雕龙》中除了写作《才略篇》对作家的创作上的才华加以专门论述外，还写了一篇《程器》，提出对作家德才关系加以辩证地考察与看待的观点。刘勰一方面也受儒家思想的影响，认为许多作家虽有才而德有亏：“略观文士之疵：相如窃妻而爱金，扬雄嗜酒而少算，敬通之不循廉隅，杜笃之请求无厌，班固诌窦以作威，马融党梁而黩货，文举傲诞以速诛，正平狂憨以致戮，仲宣轻脆以躁竞，孔璋偬恫以粗疏，丁仪贪婪以乞货，路粹哺啜而无阴，潘岳诡于愍怀，陆机倾仄于贾郭，傅玄刚隘而詈台，孙楚犯愎而讼府。诸有此类，并文士之瑕累。文既有之，武亦宜然。”当然，他并不认为作家有才无德是一种必然现象：“若夫屈贾之忠贞，邹枚之机觉，黄香之淳孝，徐干之沉默，岂曰文士，必其玷欤！”刘勰强调作家可以做到德才兼备，只是从通常情况下说来，文士往往有才无德。既然如此，对于文士有才而德亏的现象就不必过于追究。在文末他慨叹：
盖人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备。然将相以位隆特达，文士以职卑多诮；此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。[5]（《文心雕龙·程器》）
刘勰指出人们对于文士的讥评实际上是不公平的。历史上许多将相一旦贵盛后，虽有瑕疵亦为人所遗忘，而文士的一点毛病却往往成为后人指责的对象，实在让人心寒。不过也有许多正统的儒学中人对于文士怀有极深的偏见，他们完全站在道德决定论的基础之上来评论作家与他们的创作。在他们看来，作家因性使才、不遵儒术，便是天大的罪过。隋末王通曾这样责骂六朝文人：
子谓文士之行可见：谢灵运小人哉！其文治，君子则典。鲍照、江淹，古人狷者也，其文急以怨；吴筠、孔圭，古之狂者也，其文怪以怒；谢庄、王融、古之纤人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。或问孝绰兄弟，子曰：鄙人也，其文淫。或问湘东王兄弟，子曰：贪人也，其文繁。谢朓，浅人也，其文捷；江总，诡人也，其文虚。皆古之不利人也。子谓颜延之、王俭、任昉有君子之心焉，其文约以则。……子曰：君子哉思王也，其文深以典。[10]（《中说·事君篇》）
王通这种以儒家道德标准来断文论人的思想，可谓将儒家的文道论推到了极端。在他看来，作家人品不行，作品也不足头以道。循着这种标准去论文，势必会扼杀作家的才华与作品的价值所在，不利于对作家的创作才华与作品作出全面的评价。
［收稿日期］2002-05-29
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