论宋学兴起的文化背景，本文主要内容关键词为：文化背景论文,宋学兴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[分类号]K244 [文献标识码]A [文章编号]1008－1763（1999 ）01－0040－05
经学一直是中国古代的学术主流。在经历了汉唐经学的兴衰之后，由于复兴儒学、疑经思潮的推动，宋代的学者们创立了一种以义理解经的新经学，也就是“宋学”。宋学既是中国经学发展史上的一个重要阶段，又是经学研究的一大学派。宋初孙复研究《春秋》之学，作《春秋尊王发微》、《春秋总论》；石介研究《易》学，著《易解》、《易口义》等，均是以儒家义理阐释经典，成为开宋学风气之先的人物。王安石作《三经新义》，完全舍弃汉儒传注经学，另创“新学”，成为以义理解经的“宋学”中重要学派之一。然而，真正奠定宋学学术格局和宋代经学形态的，则是周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐等“北宋五子”。正如周予同先生所说：“欧阳修等人是在‘破’汉唐经学，而北宋五子的成就是‘立’的方面，其中以程颐的影响最大。”[1] 他们不仅深入研究了《周易》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等儒家经典，而且通过阐发经书中的义理，建立了一个包括天道、地道、人道在内的系统学说，而这一套学说在先秦、汉唐均是没有过的。不仅仅如此，他们还将经学的重点由汉儒推崇《五经》，而转变为《大学》、《中庸》、《孟子》、《论语》等《四书》。如周敦颐综合《周易》、《中庸》而著《通书》，司马光著《大学广义》、《中庸广义》。二程则将《大学》、《中庸》、《孟子》、《论语》并列，作为儒家道统系列的主要典籍，要求学者深入研究和学习。到了南宋，朱熹用毕生精力完成了以阐发义理为主的《四书章句集注》。此后，《四书》的地位越来越高、甚至超出《五经》之上。因此，朱熹《四书章句集句》的出现，标志着宋代经学的完成，它对元、明、清各代均产生深远的历史影响。
宋学的兴盛，与整个中国文化史发展的背景、趋势密切相关。如果不了解宋学兴起的文化史的背景，就不可能认识和理解宋学崛起的文化原因、学术特征和学术成就。
一 复兴儒学
在先秦，孔子所创立的儒家学说本只是诸子百家中的一派。自汉武帝采纳汉儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的政策，儒学不仅成为国家的意识形态，有关儒家学说的学术形态——经学，亦成为中国学术的主流。所以，两汉时期，儒家经学的研究几乎吸引了所有的学者、读书人，经学成了当时学术界唯一受到普遍重视的学问。然而，儒家经学独霸天下的局面并没有能维持很久，魏晋、隋唐之时，以道家学术思想为基础的玄学、中国本土的道教与从印度传入的佛学等相继兴起。吸引了大批文人学者，佛道之学演化为一股在中国文化史上有巨大影响的新兴学术思潮，这时，儒家经学的地位受到了动摇。然而，儒学不仅是一种以知识的研究、积累为目的的学术，更是一种规定国家体制、政治运行的社会意识形态，是指导人们日常生活的价值原则和伦理规范。所以，儒家经学的衰落远远超出其学术史的意义，而直接影响到国家政治、社会生活秩序的维系和稳定。这时，社会感到有对儒家学说的强烈的需求，一部分儒家士大夫开始呼吁、倡导复兴儒学。唐中叶兴起的古文运动，应看作是这场复兴儒家文化思潮的开始。
韩愈（公元768～824年）是唐代古文运动的领袖、唐宋时期复兴儒学文化思潮的倡导者，故也是宋代学术之兴的肇启者。钱穆认为：“治宋学必始于唐，而以昌黎韩氏为之率。”[2]韩愈所以要求复兴儒学， 根本宗旨在价值体系的“道”。他的古文运动是以“文以载道”为宗旨，他还著有《原道》，应该是他这一主张的思想纲领。
韩愈以“原道”为旗帜而倡导复兴儒学，引发了一场深刻的儒学复兴运动。他们不仅仅张扬儒学价值系统的“道”，同时还努力重建儒家知识系统的“学”。韩愈在《原道》中引述了《礼记》中《大学》篇的观点，而《大学》在宋代是《四书》之一，在宋代学术中具有极重要的地位。另一位古文运动的积极参加者李翱，则强调了子思所作的《中庸》，《中庸》也是宋代经学的主要典籍《四书》之一。他还深入探讨了人的性与情的关系问题，认为“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。”（《李文公集》卷二，《复性书》上）他强调人性无不善，不善者乃情之所为，故而主张通过道德修养而达到“复性”的目的。这些学术观点，主要来之于儒学经典《孟子》、《中庸》、《大学》，同时也汲取了佛道之学，体现出一些新的特点。因此，他们所要复兴的儒学，不但与两汉时期的官方儒学——经学不同，也与先秦原始儒学有着十分重要的变化。
唐中叶的复兴儒学运动，在韩愈、柳宗元、李翱等人的积极倡导下，还只是一个开端。到了北宋，很快就形成了一股普遍的社会思潮。从“宋初三先生”胡瑗、孙复、石介开始，就继承了韩愈提倡古文、复兴儒家之道的精神，立志于道学的创建。石介批评唐代以来流行的浮华虚空的文风，倡导儒家道统：“尧舜禹汤文武周孔之道，万世常行，不可易之道也。”（《徂徕石先生集》卷五，《怪说下》）他们在倡扬复兴儒家之道的同时，批判了佛道二教及其它异端邪说。石介著《辨惑篇》，反对佛道二教，人们评价他“尤勇攻佛老，奋笔如挥戈”（欧阳修语）。孙复也是如此，他一方面宣扬道统论，一方面力辟佛老之学，他说：“文者，道之用也；道者，教之本也。……自汉至唐以文垂世者众矣，然多扬墨佛老虚无报应之事，沈谢徐庚妖艳邪侈之辞。”（《睢阳子集补》）显然，他也认为汉唐以来的辞章之学、佛老之学皆背离了儒家之道，并希望要复兴儒家之道。他研究《春秋》之学，阐发《春秋》大义，其目的也在于张扬孔子之道。除上面所讲的“宋初三先生”之外，庆历时代的范仲淹、欧阳修也是北宋初倡导复兴儒学、批判佛老之学的重要人物。欧阳修主张为学者应以“道胜”而不以“文胜”，主张“道胜者，文不难而自至也。”（《欧阳文忠公文集》卷四十七，《答吴充秀才书》）他也批判佛教，认为“佛之法可谓奸且邪矣。”
北宋初年这些儒家士大夫们在倡导复兴儒学方面尚只是开端，以后，相继又涌现出一大批著名的儒学学者，如周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍等人及其弟子，他们继续张扬韩愈提出的“道统说”，以提高儒学的政治地位和文化地位；同时，他们精研儒家经典，阐发儒学新义，为儒学创造了一套新的学术思想体系。他们的历史功绩不仅在“原道”，即恢复儒家的价值体系，尤其是在学术创建方面，即要建立一套新的儒学知识体系。
二 疑经风气
如前所述，两汉时期“独尊儒术”，从而确立了中国古代主流学术形式——儒家经学。两汉时期的经学经过一段时期的发展和繁荣之后，很快就衰落了。究其原因，一方面，汉代经学要求严守“家法”、“师法”，不敢越雷池一步，这就使得经学研究日益封闭、狭窄，大大限制了学术研究的发展。另一方面，汉儒治经分为今文经、古文经两大派，两派经学均有自己的严重弊端。今文经学注重以经学服务于现实政治，故而在治经时常常牵强附会地大讲经学的“微言大义”，以至于在严肃的学术中出现了许多“非常异义可怪之论”。而古文经学则重视对经书的历史考察，通过文字训诂而研究原典，但是，在此同时又出现了繁杂琐碎、远离经义的弊端。到了唐初，孔颖达著《五经正义》，仍沿袭汉儒治经传统，而将唐以前注疏经书的成果作了综合总结。《五经正义》遵循“疏不破注”的原则，而绝不在传注之外发挥自己的见解。物极必反，严守注疏传统的汉唐经学面临危机。唐中叶以后，学术界出现了敢于疑经的学者群。
唐中叶时的疑经现象主要是怀疑汉唐的经学注疏，要求突破汉唐经学注疏传统，其代表人物是啖助、赵匡、陆淳师生三人。他们均是研治《春秋》学者，啖助著有《春秋统例》六卷，后由赵匡、陆淳整理，定名为《春秋集传篡例》，另陆淳撰有《春秋微旨》三卷、《春秋集传辨疑》十卷。这些《春秋》学著作的一个最显著特点，就是敢于否定汉唐的传注，他们一方面“攻传之不合经”，另一方则要求“舍传求经”。《四库全书总目提要》评价说：“舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”他们敢于“舍传求经”、“攻传不合经”，表明了他们对汉唐传注经学的怀疑和挑战。另外，他们也对经传作者提出怀疑，赵匡即怀疑《春秋左传》为左丘明，他说：“今观左氏经解浅于公、谷，诬谬实繁。若丘明才实过人，岂宜若此。”（《春秋集传篡例》卷一）
到了宋代庆历之后，疑经已经成为学术界的风气。陆游曾论述过这种疑经风气的兴起，他说：
唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！（《困学纪闻》卷八）
唐中叶赵匡等疑经，主要是对汉唐之传注的怀疑，到了宋庆历之后，学者们不仅敢于怀疑汉唐经师们所作的注疏及所阐发的经义，进而对部分经书的作者、乃至于对经典本身均提出疑义。欧阳修是这股疑经风气的重要人物，他在《易童子问》中，率先提出“《系辞》以下非孔子作”的观点，直接对《易传》真实性提出怀疑。另外，他还撰有《毛诗本义》，对历来认为是子夏、毛公所作的大、小《诗序》提出怀疑；同时，他对《周礼》也表示出怀疑。苏轼之弟苏辙也对《诗序》、《周礼》表示怀疑。郑樵著有《诗辨妄》，将《诗序》指斥为“村野妄人”的作品，使向来受到尊崇的《诗序》受到极度的贬抑。另外如刘敞也是这股疑思潮的重要推动者，他著有《七经小传》，杂论《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《公羊传》、《论语》七经经义，他不但怀疑汉唐经学的注疏之学，甚至对经文本身也表示怀疑，故在论述经义时多以己意改动或论断经文。王安石的新学对汉唐经学更是一个有力的否定。他不满汉唐传注经学，著有《三经新义》，对《书》、《周礼》、《诗》三部分儒经作了新的解释，结束了汉儒传注经学独霸天下的局面。王应麟在评论北宋疑经风气时说：“自汉儒至于庆历间，谈经者则守训故而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣；至《三经新义》行，视汉儒之学若土梗。”
在汉唐之时，学者们对经师的注疏都不敢稍有改动，更不用说对经文本身的怀疑和改动了。而北宋学术界的局面则发生了一个根本性转变，在苏轼等诸多学者的影响下，疑经竟演变为一种盛行的风习，司马光在《论风俗札子》中描述过当时的情形：
新进后生，口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛、郑为章句之学；读《春秋》未知十二公，已谓三传可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿异说者，谓之精义。（《司马文正公传家集》卷四十二，《论风俗札子》）
由此可见，疑经已经成为儒家士大夫中十分流行的风气，并一直由北宋影响到南宋。疑经思潮的出现，表明学术界对汉儒传注经学的严重不满，反映了旧的经学形态面临衰落、变革的处境。于是，出现了一种新的解经方法和新的经学形态，也就是注重发挥经典中义理的宋学。
三 三教融合
魏晋、隋唐之时，儒、佛、道三家学说逞鼎立之势。在中国学术史上，这三家学说本就各有其思想来源和学术特征，其价值观念、学术思想有极大的区别，故而在魏晋、隋唐之时，就发生过许多儒佛之争、儒道之争、佛道之争的历史事件。
然而，在整个文化史上又出现了一个趋势，即儒、佛、道三家学说在展开冲突的同时，又在有意、自觉地吸收其他二家的学术思想。自魏晋开始，儒佛道之间就出现一些相互吸收、融合的现象。最初，主要是佛道两教为调和与儒学及纲常名教的矛盾，自觉地吸收儒学思想。到了唐以后，许多坚持以儒学为本的学者，开始主动、自觉地汲收佛、道的思想，以丰富、更新儒学，实现“三教归一”。同时，唐宋以后的佛道二教也加强了三教融合。这种三教兼融、三教归一的趋向，构成了宋学兴起的又一文化背景。
佛教很早就有意吸收、溶合儒道思想。佛学自东汉从印度传入中国之后，就一直希望能调和与中国主流文化——儒学的矛盾，故而竭力汲收儒家的思想。如汉献帝时有牟子著《理惑论》，即倡扬儒佛一致说。在魏晋隋唐之时，虽然佛学称盛，而且与儒、道之间冲突很多，但许多僧人、佛学著作均力图融合儒学。如东晋时期曾有佛教僧人是否应向王侯行跪拜礼的争论，慧远力衅证明僧人不应跪拜王者，但他在《沙门不敬王者论》的著名论文中，仍然肯定佛教与儒家礼教的根本一致，认为“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”（《弘明集》卷五，《沙门不散王者论》）此后，还有许多僧人往往直接融汇儒家思想，或者是引证儒家经典和学说，以宣传、证明佛教思想。如无名氏所作《正诬论》中说“佛与周孔，但共明忠孝信顺，从之者吉，背之者凶。”（《弘明集》卷一，《正诬论》）该文将儒家所倡“忠孝信顺”的宗法政治道德规范纳入其佛学著作之中。还有的僧人则强调佛教教义本身就包含着儒家忠孝仁义的道德，提出：“释氏之教，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，备有六睦之美，有何不善，而能破家？”（同上书，《释三破论》）这样以证明儒佛二家的根本一致。佛教不仅吸收儒学，同时也吸收道教的思想。佛教最初传入中国时，人们往往将佛学与神仙方术混同看待。牟子《理惑论》所论述的佛是“恍忽变化，分身散体，或存或亡，能小能大，……蹈火不烧，履忍不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。”（同上书，《理惑论》）这分明是中国古代神仙的形象。魏晋南北朝时期，佛学在传授过程中又玄学化了，老庄的思想理论成为佛学阐释其教义的手段。道安、慧远等在论证佛学关于世界本空的教义时，就是汲收了道家、玄学的“出于自然”、“本无末有”的思想。隋唐之时，不少佛教教派和佛学著作直接吸收道教的教义的思想。
同样，道教在形成、发展过程中，也是逐步地吸收、融合儒、佛的思想。道教毕竟是中国土长土长的宗教，从它一产生开始，就在尽可能地接受作为国家意识形态的儒学。如早期道教的重要经典《太平经》，就表现出要融合儒学的思想倾向，它要求道教徒遵循“父慈、母爱、子孝、孙顺、兄良、弟恭”等宗法家族的道德，赞扬儒家三纲六纪的伦理准则。以后，道教在其发展过程中，一直注意融汇儒家学说。东晋时期的著名道士葛洪，是一个由儒生转化而成的道士。他在建立道教思想体系时，竭力吸收儒学思想。他的代表著作《抱朴子》对儒道之学评价说：“且夫养性者，道之余也；经世者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风而易俗，不惟揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生一事也。”（同上书，卷七，《塞难》）所以，葛洪希望建立一种以道为本、以儒为末，儒道互补而并用的学说。此后的道教学者如陆修静、陶弘景等人还认真研究儒家经典，希望更多地引进儒家学说。陶弘景还著有《孝经论语集注并自立意》、《三札序并自注》、《注尚书毛诗序》等，力求从儒家经典中汲收思想资料以丰富道教学说。传说中的吕洞宾更是将儒家伦理作为“四大支柱”，他说：“孝弟忠信为四大柱，不竖其柱而用心，椽瓦何能成得大厦？”可见，道教在发展过程中，愈来愈积极于吸收儒家学说。另外，道教也大量兼容、吸收佛学。道教的理论学说比较简单，不及佛学精深，所以，道士们亦有意吸取佛学，有的直接将佛教经曲保的“佛说”改为“天尊曰”，使其又成为道经。甚至那些重要的道教经典，如陶弘景所作《真诰》，即为“窃佛家四十二章经为之”（朱熹语）。同时，在道教经典中，还大量引进“地狱”、“诸天”、“托生”、“劫数”、“观照”、“双遣”、“定慧”等佛学用语和观念。到了唐宋之时，道士们不满足于这种一般的仿效，而是从义理与人生哲学方面去融合儒佛之学，倡导“性命双修”，或是“引儒释之理证道，使学者知三教本一。”
早在佛教传入、道教创始之前，儒学就取得了独尊的社会地位。儒学作为国家的意识形态，对政治制度、社会生活、文化教育，以及人们的思想观念、社会心理等各个方面均产生了深刻的影响。所以，最初儒家学者对外来的佛学、民间的道教均持一种鄙夷、排斥的态度。但是，由于儒学亦有自己的局限，尤其是在宇宙观及心性论方面，均不及佛、道二教。加之汉代以来儒家经学的封闭、繁琐限制了自身的发展。相反，佛、道两教既有自己的长处和特点，又能主动融汇儒家学说以获得传播、发展的条件。所以，魏、晋南北朝以来，出现了一些儒家士大夫兼习佛老之学的现象。隋唐以来，许多儒家士大夫们往往是既讲儒学，又出入释老。唐中叶以后的古文派柳宗元、韩愈、李翱为抵御佛教的影响，站在正统儒家的立场、倡导复兴儒学的运动。在此同时，又出现了一个重要的文化现象，即这些儒学家者又在大量吸收佛道二家的思想学说，而不仅仅是出入释老。柳宗元曾明确表示出对佛学的喜好，其原因就在于佛学能够帮助人们摆脱现实政治争斗的烦恼，实现“乐山水而嗜闲字”的精神超脱，故而他充分肯定了佛学中的“般若”、“涅槃”、“佛性”等学说。而韩愈的弟子李翱则更进了一步，他在自己的学说中直接揉合了佛教的理论。他提出了“性善情邪”的性能学说，一方面坚持了儒家性善论，认为“性无不善”，另一方面则又否定了人的情感欲望，提出了“情者妄也、邪也”，“妄情灭息，本性清明”。这种将以“清明”论人性，以妄、邪说人情的观点，完全来之于佛学。同时，他所提出“复性”的修养方法，诸如“弗思弗虑，情则不生，情既不生，乃为正思。”“方静之时，知心本无思者，是斋戒也。”这些方法，同样明显是从佛中汲收而来。故而韩愈亦认为这种“复性”说是“杂佛老而老者也”。到了宋代，那些著名的理学家们多数都有从“出入佛老”到“反归圣学”的治学历程，他们虽然终于回到儒家圣人之学的立场，但又大量接受了佛老之学的思想。佛学、道学中有宇宙化生、心性本体、精神修养的思想、方法，均成为理学家们重新阐述儒家经典、建立理学思想体系的重要资源。甚至可以说，没有佛老之学，也就没有宋代的理学。
由上可见，虽然儒、佛、道三家学说各异，在历史上曾产生过种种矛盾和冲突，但三教融合已成为中国文化史发展的大趋势。尤重要的是，在经历了魏晋隋唐道、佛称盛的局面之后，许多儒家学者希望在融合佛道思想的基础上，重振孔孟之道，复兴儒学。这就使得中唐以后的中国文化有可能从“三教园融”走向“三教归儒”，实现宋代儒学的全面复兴和新儒学的崛起。
收稿日期：1998—07—05
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