马克思博士论文中的本体论问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,本体论论文,博士论文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在马克思主义哲学史的研究中，马克思的博士论文一直被视为马克思早年的唯心主义著作而不作重点研究。的确，马克思的博士论文在考察人的意识形成和运用现象学方法上与黑格尔的《精神现象学》有许多一致之处，但这并不意味着马克思的本体论就是黑格尔哲学的继承。事实上，马克思的博士论文恰恰是沿着与黑格尔《精神现象学》的哲学精神相反的方向开展研究的。黑格尔的《精神现象学》以外在于人的绝对精神为核心范畴，把理性思维当作上帝来加以论证，从而使人的活动、人的历史从属于外在于人的神秘的宇宙精神，由此所建立的是理性主义的哲学本体论，代表了理性主义哲学精神；而马克思的博士论文则把现实的人的自我创造活动作为核心范畴，力图把宇宙精神还原于人、还原于人的历史和文化，彻底否定上帝的存在，建立的是实践哲学的本体论，代表了当代实践哲学精神。这一实质性的差别表明，马克思的博士论文是他创立新的哲学传统的开端，应该成为我们研究的重点。由此出发，本文着重从哲学传统变革的视角，探讨马克思博士论文中的本体论问题。
需要提出的是，马克思博士论文对本体论的研究是以系统地比较德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学差别的形式展开的，而且大量地是对伊壁鸠鲁哲学的叙述和评价。本文的目的不是系统地考察马克思博士论文的思想，只是提出和探讨马克思的本体论问题，所以在论述方式上不拘泥于博士论文的篇章顺序和逻辑结构，也不着重分析伊壁鸠鲁的哲学，而是按照问题，梳理分析马克思本人的思想。
一、偶然性：从认识论到本体论的转换
在博士论文中，马克思实现哲学本体论的变革是从清理偶然性范畴开始的。
什么是偶然性?对于这个问题，西方哲学存在着两种全然不同的解答：一种是在认识论层面上解答，把偶然性看作是感性的认识世界，是必然性的表现形式；一种是在本体论层面上解答，把偶然性看作是感性的生活世界，是人的自由的存在方式。这两种不同的解答代表了西方哲学的两种传统：前者代表的是科学理性主义传统，后者代表的是实践哲学传统。这两种传统在古代分别以德谟克利特和伊壁鸠鲁为代表，到了近代，哲学家们发展了德谟克利特的哲学传统，不仅如此，还把偶然性由一个本体论范畴转化为一个认识论范畴，把偶然性定义为必然性的表现形式，使其从属于必然性。黑格尔哲学就是这一传统的集大成者。马克思并不反对必然性，但却反对科学理性主义传统所主张的必然性。在马克思看来，科学理性主义哲学所说的必然性是自然科学理性的必然性，这种必然性只能说明自然界的存在，根本不可能说明人的生命存在，亦不可能说明人的精神创造的问题；近代哲学家们以这种必然性说明人的生命存在和人的精神的创造性，实际上是为人的生命存在预设了一个逻辑前提，于是人们要研究人的生命存在和人的精神的创造性问题，首先必须说明：人如何认识一个外在于他的必然性?如何从这种外在的必然性中获得自由?为了说明这些问题，哲学家们不得不求助于宗教。所以，以自然科学理性为人的生命存在的根据，是哲学走向有神论的理论根源。哲学要彻底消除有神论，就必须把偶然性由一个认识论的范畴转换为一个本体论的范畴。在博士论文中，马克思不仅提出了这一问题，并且还比较德谟克利特和伊壁鸠鲁的哲学传统，特别是通过研究伊壁鸠鲁关于偶然性的论述，区分了偶然性的认识论意义和本体论意义，并揭示出偶然性在什么意义上、通过什么方式实现由认识论意义向本体论意义的转化的。
马克思区分偶然性的认识论意义和本体论意义是以区分科学与哲学为出发点的。在马克思看来，科学以自然界为研究对象，所要解决的是精确地描述世界的问题；而哲学是以人的生命存在、人的自由为研究对象，所要解决的是创造世界的问题。马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的评价，强调了哲学的任务。他说：“对于伊壁鸠鲁宇宙观的方法来说，具有代表性的是创造世界的问题，……这是一个永远可以用来搞清哲学观点的问题，因为它表明，在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第53页。)在西方哲学史上，描述世界属于认识论的问题，创造世界属于本体论的问题，所以，偶然性的认识论意义是相对于科学研究而言的，偶然性的本体论意义是相对于哲学研究而言的。马克思认为，德谟克利特和伊壁鸠鲁对偶然性所采取的截然相反的解释皆源于他们对待科学与哲学的不同态度：德谟克利特崇尚自然科学，坚持外部自然世界的真实性，于是把必然性和偶然性分离开来，认为只有必然性才是真实的存在，偶然性只是一种主观假象，在存在论上是毫无意义的、仅仅具有认识论的意义；与之相反，伊壁鸠鲁崇尚哲学，坚持感性生活世界的真实性，特别重视偶然性，把偶然性变成客观现象，认为只有偶然性才是真实的存在，从而把必然性当作只具有认识论意义的东西加以排斥。
那么，偶然性在科学意义上和哲学意义上的内涵究竟有哪些不同呢?从总体上看，偶然性属于现象世界的范畴，具有两个根本的特点：其一，它是人的感性知觉，亦是人的感性世界；其二，它是个别的存在，因而也是有限的存在。这两个特点无论对于科学还是对于哲学而言都是存在的，但是这两个特点在科学和哲学中的含义是完全不同的：在科学中，外在于人的实体被看作真实的存在，人的感性知觉和个别存在都从属于实体、受实体的支配，因此人的感性知觉被定义为实体的表象，它的真实性需要上升到理性认识才能得到证实。正是在这个意义上，德谟克利特断言偶然性是一种真实的认识，但却是认识中的主观假象。与人的感性知觉相一致，个别的存在也是以实体的必然性为根据的，即实体的必然性是个别存在的本质。既然人的感性知觉和个别存在都从属于外在于人的实体，那么偶然性也就从属于必然性，仅仅是必然性的表现形式。很明显，在科学中偶然性只是必然性的附属物，没有自身独立性；然而在哲学中，偶然性的状态就完全不同了。哲学不以自然界为对象，而是努力解决精神如何创造世界的问题。为了实现这一任务，哲学实体抽象为观念，使其成为实体的本质。这种以观念形式表示的实体不再受外在物质的限制，而是与人的目的结合在一起，表现为主体的应有，同时它不再把人的感性知觉与个别存在作为观念的表现形式，而是作为它的实在的、经验的内容：人的感性知觉与人的生死意识、人的快乐、痛苦和幸福相联系，表现为人的生存意识从而服务于人的目的，体现了人的存在的本质亦是人的存在本身，而个别的存在则成为人的有意识、有目的存在的经验形态。在这里，观念与人的感性知觉和个别存在结合一起，展示出一个感性的生活世界，这个感性的生活世界就是偶然性的本体论意义。
在考察偶然性从认识论到本体论的转换中，马克思尤其重视伊壁鸠鲁的“观念”这一概念，并通过分析伊壁鸠鲁对观念的阐发，提出了自己的本体论。在马克思看来，伊壁鸠鲁以观念规定偶然性，不只是把哲学的对象由客观世界转向感性世界即由客体转向主体，而且还改变了近代哲学本体论的研究方式，后者对考察哲学本体论变革更有意义。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记(一)》中，马克思主要从后一视角阐发伊壁鸠鲁的观念的内涵及其对于哲学本体论变革的意义：
一般为了阐明伊壁鸠鲁哲学及其内在辩证法的思想进程，重要的是要注意到，尽管原则是某种想像的、对于具体世界是以存在形式表现出来的东西，但辩证法，即这些本体论的规定(自身已失去本质性的绝对事物的一种形式)的内在实质，只能这样地显示出来：由于这些规定是直接的，一定会同具体世界发生不可避免的冲突：在它们和具体世界的观念性的一种想像的，对于本身来说是外在的形式，并且不是作为前提，而只是作为具体东西的观念性而存在着。因此，它们的规定本身是不真实的，是自我扬弃的。能够表述的只是这么一种世界概念：这世界的基础是一个没有前提的东西——无。伊壁鸠鲁哲学之所以重要，是由于它的朴素性，具有这种朴素性的结论在表述时没有近代所固有的偏见。(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)
在这里，马克思特别强调伊壁鸠鲁的观念不是近代哲学唯心主义所理解的精神实体，而只是抽象化的表象；抽象化的表象是一种想像的存在，具有三个特征：其一，它是没有任何前提的可能的、只具有可能性的存在；其二，它的存在只有在与具体世界的矛盾关系中才能显露出来；其三，它的产生和发展是一个不断自我扬弃的过程。这三个特征一起构成了偶然世界的本体论内容。
从以上论述中我们可以看到，马克思对伊壁鸠鲁偶然性范畴的说明主要从两个层面展开：其一，区分偶然性的科学意义和哲学意义，强调对于本体论的研究而言，有价值的是哲学意义的偶然性，从而把哲学本体论的研究对象由自然界转向人的感性世界，即由客体转向主体；其二，考察观念的现象结构，消解近代哲学的实体概念，把主体规定为感性的历史活动，并把它作为感性生活世界现实内容和新的哲学本体论的基础。这两个层面其实是马克思思考哲学本体论变革的基本思路。马克思对伊壁鸠鲁的观念的三个特征的概括，实际上提出了哲学本体论沿着这一思路走所要解决的基本问题。下面，我们就遵循这一思路，分别考察马克思提出的本体论问题。
二、抽象的可能性和绝对历史主义
马克思认为，伊壁鸠鲁以观念“掏空”本体论中的任何预设前提，这是与伊壁鸠鲁的哲学原则相一致的，伊壁鸠鲁的哲学原则就是“证明世界和思想是某种可想像的，可能的东西”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)。为了实现这个原则，他就要消除任何预设的前提，不论是物质的还是精神的前提，所以在他那里，不仅具体事物是没有规定性的，就是观念本身也是没有规定性的，具体事物和观念的规定性只有在它们的相互活动中才能产生出来，在此之前只有可能性的存在。但是，马克思并不满足于提出伊壁鸠鲁哲学的这一原则，他还进一步通过分析伊壁鸠鲁可能性范畴的深层内涵，阐发了绝对历史主义的本体论原则。
在马克思看来，与偶然性有科学意义和哲学意义之分一样，可能性也有科学意义和哲学意义之分。科学意义的可能性是说明自然世界的因果联系概念，是由“一系列的条件、原因、根据等等”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)构成的“实在的可能性”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)。这种可能性是相对必然性的中介，因而也是“相对必然性的展现”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)。哲学意义的可能性是表达主体的想像、创造不受限制的“抽象的可能性”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)。马克思把这两种可能性作了一个比较：
抽象的可能性则正是实在的可能性的反面。实在的可能性就像悟性那样被限制在严格的限度里；而抽象的可能性却像幻想那样是没有限制的。实在的可能性力求证明它的客体的必然性和现实性；而抽象的可能性感兴趣的不是被说明的客体，而是作出说明的主体。它只要求这对象是可能的，是可以想像的。凡是抽象地可能的东西，凡是可以想像的东西，它就不会妨碍思维着的主体，也不会成为这个主体的界限，不会成为障碍物。至于这个可能性是否要成为现实，是无关紧要的，因为这里感兴趣的不是对象本身。(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第38—39、41、205、205、205、206、206页。)
我们认为，马克思比较这两种可能性的深刻之处，就在于它揭示了人的自由的存在方式，说明了什么样的可能性才是人的自由的存在方式和根据。根据马克思的说明，抽象的可能性具有两种功能：一是创造功能，因为抽象的可能性的特性就是偶然和任意，就是不受限制地想像和创造，所以它本身就是人的创造活动；二是消解功能，因为抽象的可能性强调主体，不是把主体和客体对立起来，不是把主体作为主体—客体之间具有能动性的方面来强调，而是努力使主体摆脱客体、消解客体，主体只有彻底地消解了客体，它才能获得创造的自由，并使自己成为存在本身。这就意味着人的自由只有彻底地脱离了客体，把自身变成存在时，才能成为本体意义上的自由或存在的自由，因此本体意义上的自由或人的存在的自由是与抽象的可能性相联系的。
一个被抽象的可能性彻底消解了客体的世界、一个掏空了本体论的任何预设前提而只留下任意和偶然、想像和创造的世界，就是人的自由的世界。在这个世界中，人的自由不是一开始就有的，而是在他的感性的自我创造活动中发展起来的，并且表现为一个不断创造的过程。任何哲学家，只要他承认这一真理，他就必然走向绝对历史主义。马克思就是这样的哲学家。他不仅以抽象的可能性建立了人的自由存在的内在根据，而且还以抽象的可能性作为哲学的原则，说明人的自由对于外部自然世界的能动性、创造性，从而赋予人的自由以历史能动性的品格。
在对“时间”的说明中，马克思赞同伊壁鸠鲁的观点：把时间当作“现象的绝对形式”，当作自然界的“主动形式”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第230、230、231、232、233页。)。马克思认为，时间被当作“现象的绝对形式”和自然界的“主动形式”是用于说明现象世界的本质的。这种说明包括三个方面的内容：其一，使本体非实体化。在任何哲学家那里，时间都是用于说明现象变化的概念，但是在不同的哲学家眼里，时间说明现象变化的意义是不同的：在德谟克利特那里，时间不具有本体的意义和性质，具有本体意义和性质的只有标志物质存在的空间范畴；而伊壁鸠鲁却认为，具有本体意义和性质的是时间而不是空间，时间是“偶性之偶性”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第230、230、231、232、233页。)，是“感性知觉的抽象形式”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第230、230、231、232、233页。)。由于这一规定，存在不仅被形式化了，而且被看作是不断变化的形式，这样一来实体的本体就不再存在了。这种规定在赋予时间以本体意义和性质的同时，也使本体非实体化了。其二，改变了现象的内容。实体化的本体把现象当作物质世界的表象，因此现象世界的内容即是物质世界的内容。而以时间规定的本体是把现象当作感性知觉的形式，它不是使现象从属于物质世界，而是承认现象本身的独立存在，于是现象的内容就是感性世界本身，所以马克思说：“感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，——这种形成时间概念的现象自身的反映都在被意识到的感性里有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身存在着的反映。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第230、230、231、232、233页。)。其三，颠倒了现象世界与物质世界的关系。现象在作为物质世界的表象的时候，现象世界是物质世界的被动形式，但是现象成为具有独
立性的本体的时候，现象世界就成为物质世界的主动形式。马克思认为，现象世界由物质世界的被动形式转变成物质世界的主动形式，不只是表现了人对于外部世界的能动性、创造性，而且还揭示了人的自由的存在方式，即人的自由是在感性自然中表现自己，显示其存在的本质，也就是说，人的自由是感性自然形式的本质，它只能通过感性自然的方式存在、以感性自然的形式表现自己，于是感性自然也就是显现人的自由的媒介。这就是马克思所说的“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第230、230、231、232、233页。)的含义。
从以上分析中我们可以看到，马克思对时间的本体论意义的考察，是对抽象可能性的历史本性的说明。通过这种说明，马克思不仅揭示了人的自由的历史性存在，而且揭示了人的自由是怎样在物质世界中实现自身的，从而证明了人的自由对物质世界的能动性。
三、自我意识的内在矛盾与感性世界的客观性
马克思把哲学本体归于感性世界，但是在他那里感性世界不是纯粹精神的创造物，而是人的客观的创造活动的结果。这种客观的创造活动实质上是自我意识的内在矛盾的展开。
所谓自我意识的内在矛盾，即是存在和定在、形式和质料的矛盾。存在、形式是自我意识的能动方面，也是决定自我意识本质的方面，但是存在、形式只有否定了定在、质料，摆脱了定在、质料，才能实现自己。因此，自我意识的存在就是由其内在矛盾构成的存在，内在矛盾的性质、结构及其矛盾双方的相互关系，决定了自我意识的性质、结构及其活动方式。马克思认为，自我意识的这一内在矛盾是客观的、不可消除的。哲学只有承认自我意识的内在矛盾的客观存在和不可消除性，才能进入感性世界。
在马克思看来，自我意识的内在矛盾反映了自我意识的内在结构，从而揭示了感性世界的客观性。自我意识的存在和定在、形式和质料的矛盾就是自我意识的内在本质和外在形式之间的矛盾。存在、形式是自我意识的内在本质，它必须通过否定外在的物质世界才能实现自身，在这个过程中，它把外在的物质世界即定在、质料当作自身的外在形式、当作实现自身的媒介，因此自我意识的内在矛盾从三个方面决定了自我意识内在结构的特点：其一，自我意识不是纯粹精神的存在，而是以现象形式表现出来的意识，因而自我意识的内在矛盾就转化为现象的内在本质与外在形式，存在、形式是自我意识的内在本质，这时转化为现象形式的本质；定在、质料是自我意识的外在形式，这时转化为现象的外在形式；其二，自我意识的内在矛盾揭示出自我意识的结构不是一个先验的构架，而是一个能动的、不断自我创造的过程，因为自我意识矛盾的构成就是自我意识的内在本质有着实现自己的欲望，为了实现这一欲望，它就要否定它的物质形式，并在这种物质形式中扬弃自身，这种不断否定物质形式和扬弃自身的过程，就是人的连续不断的自我创造的过程；其三，自我意识的存在和定在、形式和质料的矛盾体现了人与人之间、人与物之间的否定关系，因此自我意识的结构本质上是人与人之间、人与物之间相互否定、相互扬弃的关系。自我意识内在结构的这三个特点表明，自我意识的内在结构就是感性世界的内容，自我意识内在结构的客观性决定了感性世界的客观性；自我意识结构的能动性和创造性决定感性世界必然以人的自我创造活动为其全部的基础；自我意识内在结构体现的人与人、人与物之间的相互否定、相互扬弃的关系决定感性世界的批判性特征。
马克思不仅以自我意识的内在矛盾揭示感性世界的内容和特征，而且还从这一理论展开对现存世界的批判。马克思把研究自我意识作为博士论文的主题，这是接着鲍威尔的哲学问题讲。在鲍威尔那里，自我意识是哲学的最高原则，这一原则对哲学本身而言，是指人的精神的创造和发展；对于宗教和现存世界而言，是批判。鲍威尔的自我意识学说突破了黑格尔绝对精神的哲学体系，把人的自我意识的创造、人的精神自由推到了一个至高无上的地位，但是鲍威尔的自我意识学说有一个致命的弱点，即他的自我意识是已经脱离了物质世界的存在，它自身是没有内在矛盾和内在否定性的。马克思的自我意识学说超越鲍威尔之处，恰恰在于强调自我意识包含着内在矛盾和内在否定关系。马克思认为，精神的自由只有变成实践的力量才能实现，但是精神的自由要变成实践的力量就必须经过双重的否定：一是对世俗现实的否定，一是对自身的内在规定性的否定。马克思把精神自由的这种双重否定关系概括为：“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第258、258、259页。)，并对此详细展开，加以说明：
哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误。而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。凡是反对它的东西、凡是它所反对的东西，总是跟它相同的东西，只不过具有相反的因素罢了。(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第258、258、259页。)
在哲学的实现中有一种关系与世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。因为在对象里作为一个本身被颠倒了的关系的东西，在这些自我意识里就表现为双重的、自相矛盾的要求和行为。这些自我意识把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从哲学中解放出来，即从作为一定的体系束缚它们的哲学体系中解放出来。因为自我意识本身仅仅处在发展的过程中，并为发展过程的直接力量所掌握，因而在理论方面还未超出这个体系的范围，它们只感觉到同体系的有伸缩性的自我等同的矛盾，而不知道当它们转而反对这个体系时，它们只是实现了这个体系的个别环节。(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第258、258、259页。)
综上所述，马克思对自我意识的内在矛盾及其感性世界的研究，与他对宗教、对现存世界批判的态度是一致的。这种一致性表明，马克思虽然以自我意识为研究对象，但他的理论早已超越了自我意识的限制，走向了人类历史本身。不仅如此，他通过对自我意识的内在矛盾和内在结构特征的说明，实际上已经提出了他的实践哲学的基本构架。
四、个体性与人的历史
人的历史究竟是个体性形成的历史，还是人的普遍社会性的历史?我国的马克思主义哲学研究从马克思关于人的本质“是一切社会关系的总和”这一定义出发，强调人的历史是普遍社会性的历史，但是在博士论文中马克思认为，人的历史是人获得自由的历史，而人获得自由的标志恰恰是人获得了他的个体性，人的社会性只是他获得个体性的条件，所以人的历史应该是个体性形成的历史。
马克思强调人的历史是个体性形成的历史这一思想，主要体现于他对伊壁鸠鲁原子偏斜学说的评价中。马克思认为，伊壁鸠鲁提出的直线、偏斜和排斥是三个有意义的概念。直线是实现自由的定在，即自由的物质形式；偏斜是抽象的个体性，即自由本身；直线和偏斜构成了自我意识的内在矛盾。排斥是否定，是偏斜借以否定和脱离定在的力量。这三个概念联结一起，即是人的存在自由的内涵：人的存在的自由就是脱离了具有局限性的定在。在马克思那里，这一内涵包括着三个层次的内容：第一，自由是一种自我否定的活动，否定就是伊壁鸠鲁所说的“排斥”。马克思认为，“排斥”是人达到真正自由的条件，是“自我意识的最初形式”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第216、216、216页。)，因此否定是自由的一个环节；第二，自由是人与自身自然分离的过程，这是由自我意识的存在与定在的矛盾决定的。所谓存在，就是人性、人的本质；所谓定在，就是人自身的物质性存在。根据这一定义，自由就是自我意识的内在矛盾分离，就是人性、人的本质对人自身的物质性存在的超越，所以马克思说：“要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在、欲望的力量和纯粹自然的力量。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第216、216、216页。)马克思对自由的这一规定，与马基雅弗利和维科关于人性发展的思想是一致的。马基雅弗利和维科把人性的实现看作是不断地由自然性而社会性的过程，他们所理解的社会就是人所创造的民政世界，也就是人的文化；他们所说的社会性就是创造民政世界的活动，亦即文化的创造活动。马克思把自由看作是人性的形成，而人性的形成只有在不断地超越自身自然的活动中才是可能的，这同样是把人性的形成归于人的文化创造活动。不同的是，马基雅弗利和维科并没有明确地把人的个体性与人的整体分离开来，而马克思却进一步把个体性与人的整体分离开来，从而形成了他说明人的自由的第三个内容、也是最基本的内容，即自由是个体性的存在，这是马克思在博士论文中反复强调的观点。马克思认为，伊壁鸠鲁原子论的人文主义本质，在于他把原子看作是个体性的存在，个体性的存在亦是自由。马克思对伊壁鸠鲁原子论的评价都是围绕作为个体性存在的原子的表现和实现这一问题展开的。在马克思看来，即使原子内部存在着不可消解的形式与质料、存在与定在的矛盾，个体性也要把质料、定在变成他自身，变成他的现象形式，从而实现他的“概念”。马克思在谈到原子的概念的实现时，特别强调了这一观点：“直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。所以一个人，只有当同他发生关系的另一个不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，第216、216、216页。)这就是马克思后来关于“自然人化”和“自由人的联合体”思想的最初表述，反过来我们也可以说，马克思的“自然人化”和“自由人的联合体”思想，就是马克思对人的存在自由的说明。
我们认为，马克思把人的历史归于个体性形成的历史，是对人的社会性的更深刻的说明，因为“人是社会关系的总和”只是人的社会性的直观形式，在这个直观形式层面，我们还不足以说明人的社会性与动物的社会性的区别，但是如果我们透过这个直观形式层面探讨人的社会性究竟是怎样形成的，又是以什么形式表现出来的，那么我们就可以把人的社会性与动物的社会性区别开来，从而揭示人的社会性的本质。马克思以人的自由、人的个体性的形成来说明历史，就是从更深的层面探讨人的社会性。根据马克思的观点，人的社会性是人在扬弃自身自然的过程中创造出来的，它形成的标志就是人把社会性提升为每一单个人的人格，内化为每一单个人的本质，只有到这个阶段，人才能把他的社会性变成他的自由存在，从而摆脱群居形式，把自己的生存方式与动物的生存方式、把自己的社会性与动物的社会性根本区分开来。马克思的《1844年经济学-哲学手稿》就是这一观点的发展，而他在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的人的本质是“一切社会关系的总和”的论断，只是他先前对于人的历史的一系列哲学研究的概括，所以如果我们不联系他先前的研究成果，就不可能理解这一论断的深层内涵。同样地，我们一旦联系马克思博士论文来理解马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，就必然得出这样的结论：马克思关于人的本质的社会性的论断是对人的个体自由的揭示，马克思所理解的人的历史就是人的个体性形成的历史。
以上四个方面的论述表明，马克思的本体论学说在每一步上都与黑格尔的本体论学说相对立：黑格尔崇尚必然性，把外在于人的绝对精神的上帝作为本体论的研究对象，马克思却崇尚偶然性，把人的感性生活世界作为本体论的研究对象；黑格尔强调理性的必然性，最终封闭了历史，马克思则从抽象的可能性走向了绝对历史主义；黑格尔《精神现象学》的终点是矛盾的调和，从而使他的哲学对宗教和现存世界保持了一种非批判性，马克思却强调矛盾的客观性和不可消除性，从而走向了对宗教和现存社会的彻底批判；黑格尔强调整体高于个体，把整体当作个体的真理，因而把人的发展看作是先定前提的实现，马克思则强调个体性的形成是历史发展的标志，因而把人的发展看作是一个生生不息的创造过程。这每一步对立都表明，马克思的博士论文已经超出了旧哲学的范式，建构的是一种新的哲学本体论范式，这个新的哲学本体论就是他的实践哲学。
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