当代知识论的德性转型，本文主要内容关键词为：德性论文,当代论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-0 [文献标识码]A [文章编号]1671-511X(2016)02-0021-08 1.叶方兴：米教授，您好!我是复旦大学马克思主义学院博士后叶方兴，非常荣幸您能够接受我的采访。我们知道，您近几年提出了一个较为前沿的口号：知识论的德性转向(the virtue turn)，能否为我们介绍下知识论的德性转向的基本情况? 米建国：你说的是“知识论的德性转向”，其实不只是知识论，而是一个更广泛的全球性的转向，完整的表达就叫“德性的转向”(the virtue turn)。我有一本新书已经在2015年10月于Routledge出版了，书名就叫《西方哲学与中国哲学的道德与智德——德性的转向》。这是我近几年推动关于德性转向的一系列活动之一，德性转向不只是知识论领域，我这本书的标题《智德、道德以及中国哲学》就说明了这一点。我在2014年5月举办了一个国际学术会议，会议主题更清楚地标示出：德性的转向——德性知识论、德性伦理学与中国哲学。会中邀请了将近20位世界著名的学者。当然其中也包括了当时和我一起发动会议的Ernest Sosa和Michael Slote。Sosa是当代德性知识论的创始人，他在上个世纪80年代开启了德性知识论的发展。而Slote尽管不是德性论的创始人，但也可以算是德性论在当前最为火热的一个代表人物。他们分别代表德性知识论与德性伦理学，而中国哲学这块找不到合适的人，只好由我来代表，因为我在最近出版的几篇文章中也带入了一些中国哲学相关的元素。 Sosa、Slote和我三人分别代表德性知识论、德性伦理学和中国哲学，我们有共同的宣称，认为一个德性转向的时代已经来临。也就是说，整个人文社会科学研究领域当中都存在这样一个转向。这个转向在英文我们称为the virtue turn，有趣的是出版社在宣传的时候在turn的前面加一个(re)，就是(re)turn。这个return在西方有回到亚里士多德的想法，亚里士多德是很好的德性理论典型。其实，不仅是在西方，在东方、在中国，我所做的工作也要进一步宣称中国哲学研究里面也有这个德性理论的典型，也有一个回复，也就是要回复到先秦儒家，特别是孔子的《论语》。我目前的研究已经做到了把《论语》和《大学》中相关的德性理论元素，置入知识论与伦理学的哲学讨论，从中找到很好的想法来作为先秦儒家进入世界哲学讨论脉络里面，并且会助益于世界的哲学对话。中国哲学可以利用这样的对话进入全球化的哲学发展之中。所以，这样的一个德性转向不仅是一个转向，同时也是一个回复。而且，更重要的是过去西方一百年里一直在讲各种转向，从最早理查德·罗蒂讲的语言学的转向，这个转向大概已经有100年了，到后来各种不同的转向，包括实用主义的转向，“规范性的转向”、“价值的转向”等。但是在讲这些转向的时候，大部分都是以西方哲学的资源为主。这次，我所提出的德性的转向，不仅仅放在西方哲学中可以适用，放在东方哲学最大的中国哲学传统里面也同时适用。所以，这样的转型有其时代意义。她代表了一整个世界的思想文明的全球化发展，不再只是一个“西方—东方”这种对立的局限于某一边、某一个面向的转向，而是一个具有全球性对话思想发展与变化中重要的转向。这样一个转向不仅将会促进东西方的、全球性哲学对话，而且对于自己内部，无论东方自己还是西方自己的哲学进展都会有很大的帮助。所以，我觉得这个转向是重要的而且具有相当的时代意义。 2.叶方兴：您刚刚谈道，“德性的转向”不仅是“turn”，而且也是一个“return”的过程。这让我们首先想到了伦理学领域在上个世纪80年代有一场德性伦理复兴运动，您提出的德性转向是不是在德性伦理复兴这样一种大的思想背景下谈的呢?它背后的理论和时代背景是什么? 米建国：当代德性伦理学可以追溯到1958年安斯库姆的文章《现代道德哲学》。这篇文章现在几乎是大家公认的当代德性伦理学的一个开端。可是这篇文章出来以后并没有马上引起广大的回响，就像安斯库姆的《Intension》这本书在行动理论一样，一直到最近才开始受到重视。我们最近正在做的一个研究，是有关知识与行动这样一个项目，也正密切注意这本书最新的发展。最近西方在行动理论的研究，intension这个议题又重新被提出来，连带着agency，主体能动性，能动的主体这样一种概念，也进入了目前主流的讨论范围，这些议题的讨论都跟德性有密切的关系。 在上世纪50年代接近60年代时，安斯库姆的文章其实并没有引起太多立即的回应，但是到了80年代中期(1985年左右)突然有三个人，至少有三位著名哲学家的重要著作几乎都在那个时候同时出现，包括：Iris Murdoch的《The Sovereignty of Good》，Bernard Williams的《伦理学和哲学的限度》和麦金泰尔的《德性之后》(After Virtue)。Iris Murdoch是英国一个女哲学家，大陆学界好像没有特别关注到她，但在英美、台湾都受到了很大的重视。很有趣的是，德性知识论差不多也是在这个时段中出现，Sosa的文章《The Raft and the Pyramid》也是在1980年代出现的。我猜想Sosa的文章不仅激起了知识论的新颖发展，也激发了Linda Zagzebski从另外一个角度看待德性知识论的发展。这个发展侧重知识论与伦理学之间的有趣对照，同时也带入了亚里士多德实践智慧的想法。Julia Annas也针对亚里士多德的哲学思想，开始讨论德性论的议题。你会发现，这段时间，新亚里士多德主义的突然出现，和德性理论的发展有着密切的关联。紧接着包括Slote也在这个潮流之下在90年代左右出版了许多的相关著作。此外，新西兰奥克兰大学也有这样两位女哲学家Swanton与Hursthouse也是德性论在当代的代表人物。这些研究新亚里士多德主义的学者在谈论这些德性论议题，让整个德性伦理学开始引起广泛的注意。从1958年到1980年代中间Anscombe的东西为什么一直没有受到注意呢，这个问题值得讨论。我自己一个比较粗略的看法是，80年代以后，西方社会文化在女性主义与两性平等的发展已经到达成熟的阶段，再加上对于少数民族的尊重与对于弱势族群的照顾，使得德性理论有了很好的发展背景。这个时期除了德性伦理学之外，德性知识论的出现也有一定的影响力，两者之间的密切互动带动整个德性理论的同时发展。在过去30年，德性知识论与德性伦理学就是在这种背景下并行发展。 我经常讲，目前存在两种德性知识论，一种是Sosa为代表的“以能力为基础的德性知识论”，Sosa这派的影响力反而更适合当代西方知识论的主流后盖梯尔(Post-Gettier)的传统。在1980年代开始，他发现盖梯尔问题的困难，其实到了近几年，有的人认为盖梯尔问题已经走到极端，是一条没有办法再发展的死路。但是这几年，大家发现Sosa所提出的德性知识论，为盖梯尔问题这样一个传统找到了一条新的生路。这个问题缠绕了英美哲学50年之久，从1963年开始，一直到2013年在美国庆祝这个问题出现了五十周年，我觉得Sosa这派德性知识论为解决这个问题提供了很好的方式。 另外一派是对德性伦理学比较有兴趣的Linda Zagzebski，她也称自己所主张的知识论为德性知识论，是一种以人格特质为基础的德性知识论，她用的想法基本上是与Sosa类似的东西，但是她利用得更多的是亚里士多德的资源。之前她曾出过一本书，书名叫Virtues of the Mind，书中大部分内容是在谈亚里士多德的德性概念。可是，她也把当代知识论的问题放进来，对于知识论的问题，她最关心的并不是盖梯尔的问题，目标不是要解决盖梯尔问题，而是关心什么是德性，什么是知识的价值。盖梯尔的问题通常认为是关注知识的本质问题，但知识的价值则是另外一个议题，它要问对人类很多的行动来说，知识到底扮演什么样的重要角色，它的价值在哪里。 对Zagzebski来说，她发觉在后盖梯尔时代在谈知识的时候，以及当代伦理学在发展过程中，似乎把知识和道德，知识论和伦理学变成两个毫不相干的学科，两者好像是两种不同的东西。比如，有人可能认为知识论是一种比较客观的研究，而伦理学则是一种比较规范的研究。 我刚说道，当代德性伦理学发展的另一个脉络是新亚里士多德主义，Zagzebski其实是在这个脉络之中发展德性理论的一个重要代表人物。她一方面以伦理学的架构模型来处理知识论的议题，另一方面又以新亚里士多德主义的发展为基础，同时讨论智德与道德的德性议题。其实，对于德性的了解，亚里士多德是放在一种实践知识与实践智慧的语境下来进行。德性的概念在东方哲学的讨论情境，经常被误以为就只是一种伦理学中的道德德性，这是我最近研究并出版的论文中所极力反对的。对比亚里士多德的virtue其实最少有三种意涵：第一种叫做moral virtue，道德；一种叫Intellectual virtue，叫做智德；另外还有自然的德性(natural virtue)，是人一生下来就具有的德性。有些人可能会从表面的意思理解，以为和孟子的人性本善的natural virtue有关，其实一点都不是。 亚里士多德根本不主张人性本善，natural virtue也具有另外的意思，有点像是动物与生俱来的一种本性或本能，这也可以称作是一种virtue。如果你知道亚里士多德的德性用法，你就能看出他不仅限于伦理学或道德德性的范畴之中。Linda Zagzebski抓住了这一点，最早在发展德性知识论的时候，就认为知识论的讨论和伦理学的讨论其实是具有相同的model，两者是不能截然分开的，只是知识论可能比较重视知识的议题，而伦理学是比较重视道德的议题，这两者讨论从根本上说是并行的，两边会给彼此一些发展的契机。Zagzebski看到德性伦理学和德性知识论之间并行的模型，发展出一套有趣的德性知识论，所以，如果你要注意知识论，要特别注意他的知识论和德性伦理学之间的这层关系。像我自己的研究也是属于传统西方主流意义下的知识论，我也很注意Zagzebski，但我更注重的是Sosa这一块，他解决西方头痛的五十年以来的问题，其实这个问题已经不止五十年了，这个问题甚至可以追溯到笛卡尔，但问题的解决最后都回归到希腊时代，至少在亚里士多德这里，你可以看到这两种类型的德性知识论都会有亚里斯士多德的哲学影响。 3.叶方兴：虽然都是德性知识论，但我感觉两者给人一种殊途同归的感觉，您从知识论的角度，可能更倾向于Sosa，而我从德性论的角度，更关注Zagzebski，他们最终都聚焦于德性知识论，但是Sosa这一块注重探究知识的本质，关注知识论的基本问题的时候才进入德性知识论，而Zagzebski他们做的工作是分析什么是德性，德性的结构，构成的时候会触及到知识这一块，我不知道这种理解对不对? 米建国：其实，西方哲学的传统中，对于知识的兴趣和研究，也有两种路径。一个是追求知识的确定性(certainty)，是笛卡尔以来近代兴起的知识论的特点。另一种则是追求知识的理解力(understanding)。查尔斯·泰勒在他最近的一本书里说，西方从中世纪走出来之后，已经慢慢在走向世俗化。他用世俗化来描述西方近代以来逐渐形成的一种世俗主义，其关键就在于启蒙，一种人类以自我理性为中心的觉醒。关于启蒙，笛卡尔也贡献他的看法，最有名就数笛卡尔的那句名言“我思故我在”。西方文明从原来在中世纪以神学为研究重点，开始走向启蒙时期，强调的是“我”、主体的地位。这个启蒙是以我们每个自己，自己的理性为基础，而不是对上帝的信仰。启蒙的精神对于西方文化发展具有非常重要的影响，它是由以信仰为中心的传统区别开来的一个现代化标志，你是要相信了以后再来了解，还是了解了以后才相信，先有理性还是先有信仰?启蒙强调的是从主体出发，他要求先理解，先理性自主地说服我们之后，我们才会接受上帝到底存不存在，或是我要不要信仰。中世纪以前讲究的是先不要问，先信了再说，可是启蒙的重点在于，你要先问自己，问自己的理性再来相信，这是其中的一个面向。 另外一个面向是“我思”。笛卡尔追问“我”究竟是什么，这个对他来说，在《沉思录》里面通过抽丝剥茧，最后的结论是“我”不外乎就是那个“thinking”(思)。哲学中一直在寻找“自我”是什么。至少在笛卡尔那个时代，他把自我的内容等同于thinking，其他都是不足以作为自我基础的存在，只有思考是基础。如果谈自我的话，一方面是走向启蒙、以自我为中心、以理性去思考的逻辑，另一方面，也是强调知识论转向，这个做法就是在追求知识的确定性。所以，笛卡尔要追求的人类知识的基础是确定不疑、不会出错的基础。他心目中的知识典范，也即人类最确定不疑的知识类型就是当时所谓的几何学。他不了解为什么人类的几何学可以这么稳固、不会出错。当时的科学正在发展，他因此也在追问人类的科学知识有没有可能做得和几何学一样，做到这么稳固，确定不疑，不会受到挑战，不会受到怀疑，他想要追求的就是人类科学知识的确定性基础所在。 这是强调确定性的知识论传统，这个传统背后的忧虑是怀疑论，即怀疑人类如何有获得知识的可能，或人类获得的知识其实是不稳固，而且经常可能出错的。在他之前已经有很多人类的错误经验，足以作为他的借鉴，所以他非常小心，认为如果我们要建立起一个像人类几何学的知识系统，必须要建立在一个非常稳固(stable)、不会出错的基础之上。其实，追求确定性，反对怀疑论传统在希腊并没有出现在我们熟知的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德身上，反而是后来的一些皮浪主义，希腊时代也有一些怀疑论——皮浪式的忧虑，但它并不是当时的主流，这个主流传统要一直等到笛卡尔以后，确定性才变成知识追求的主要目标。 希腊时代对于人类知识看法的主流不是确定性，因为他们不把怀疑论当成一回事。对苏格拉底、柏拉图、亚里士多德来说，人类知识是一种接近logos的东西。他们追求的知识不是单一的命题性的知识，也即对于我们知道的是不是为真的问题。笛卡尔对知识的要求主要是真，必须要求知识具有不可错性、确定性，而在希腊，人们关注的是对某些我们知道的、获得的知识有没有获得适当的理解，有没有给予很好的解释。所以，logos有一种翻法是把它当成understanding或explanation。 这放在亚里士多德的传统逻辑里面，这个对于理解与解释的要求就表现在他的三段论证之中，要想了解希腊时代的科学就必须要了解亚里士多德的形而上学，了解他的逻辑。它没有像当代的符号逻辑那么复杂，其实，要接触亚里士多德的三段论还是挺容易的。它是一个有限形态的论证形式，即一般所谓的推理。对他来说，这个推理是针对他当时所关心的自然现象，认为我们需要对我们了解的现象，获得的信息，要有所解释、有所理解。这个理解是建立在利用三段论证的方式来推出结论，一方面作为逻辑的推理，另一方面提供科学的说明或是逻辑的说明。所以，对他们来说，知识不等于确定性，知识也不仅仅只是在说真，知识更重要的是获取这些信息，面对这些现象的时候，你所表现出来的解释力和理解力。由此可见，知识在西方语境有这两个传统，但在当代，大部分人只注意到笛卡尔，由此怀疑论一直都是我们要面对的一个重要敌人，然而，在希腊时代却不完全是这样。 4.叶方兴：您是从知识论角度触及德性知识论，而我们如果从伦理学的角度思考德性论的理智主义品格，也会触及到德性与知识的关系问题。您认为，知识与德性关系经历了怎样的变迁?我们从知识论和德性论两个不同的视角切入会有不同的答案吗? 米建国：德性可以同时体现在德性知识论与德性伦理学当中。对亚里士多德来说，如果把知识当成解释与理解，他所要求的德性，和笛卡尔以后将知识要求一种确定性，要如何回应面对怀疑论的挑战要求的德性就会存在差别。这种差别就是两种德性知识论的主要差别所在。 简单的说，在两种知识德性论当中，Sosa的德性知识论要面对知识的确定性问题，面对怀疑论的挑战，代表的是“德性可靠论”(virtue reliabilism)，它要思考如何通过我们可靠认知机制来获得一种知识上的确定性。另外一派是Zagzebski为代表，可以称为德性责任论(virtue responsibism)，认为认知是要负责的，如果你处于无知的状态就像你做一件不道德的事情一样，也一样需要负责的，因而人们需要努力获得这些知识。德性责任论的知识传统是一种亚里士多德式的、柏拉图式的传统，仅仅接收信息，获得真信念，并还没有完全尽到应有的知态责任。人之所以不同于动物的地方，就在于人是理性的动物。你要的不只是那些信息，因为动物也可以接收到信息，作出适当的反应。人不仅要获得这个信息，而且要知道你应对什么负责。你是不是以一些智德来获得这些讯息，是人类认知非常重要的部分，而这些智德就是帮助你获得可靠的信息，更重要的是帮助你怎么样获得理解，怎样消化、吸收、善用、组织、整合信息，使之成为你知识系统里的一部分。系统地理解、提供解释才是智德，才是人类知识应该扮演的角色。 这两个知识传统在理解时都可以用德性的概念代入，但它所要求的德性是不一样的，所以，两种德性知识论如果说有冲突的话，最大的差异就是在德性概念认知上的差异，他们所认为的智德是两套完全不同的智德。此外，他们更为严重的分歧在于双方到底在谈哪一种知识论。按照我的研究，Sosa这一派是把知识当做行动在研究，即知识作为行动(knowledge as action)，我们只要看清这一点，就能比较出Zagzebski到底在做什么。她是在谈知识的价值，即在行动中的知识(knowledge in action)。可以看出，他们都是在谈知识，广义来说，他们都属于知识论，这点我想并不存在太多的争论。两者最大的差别在于，Sosa这派是把知识当成行动，他真正研究的主题是知识，最终目标是要界定什么是知识，而且是采用了直接的方式，他把行动当做模型、示范来了解什么叫知识。然而，在Zagzebski的knowledge in action(行动中的知识)的表达中，知识的定义并不是它的重点。我们是在了解什么是实践智慧、实践知识，实践理性和实践推理这一类型知识论的讨论，practical wisdom体现在各种行动之中。这里的行动可以是伦理学的行动，也可以是认知的行动，更可以是艺术的行动、运动的行动、科学的行动等。Zagzebski想知道知识在这些行动中扮演什么样的角色，它的重要性在哪里，它的价值在哪里。她更重视的是知识的价值问题，而不是专注在探讨知识如何定义的问题。 如果我们知道这两个脉络，就会看出它们针对两种不同的知识传统，也都同样在谈论知识与行动。通过看到Sosa谈论的知识是什么，Zagzebski谈论的知识的价值是什么，你就可以清楚地看到他们的差别在哪里。一般认为，它们之间是紧张、冲突的关系，但在刚才的“知识与行动”解释框架下就没有什么太大的冲突。它们只是在做两种不同的工作，也就是“知识作为行动”与“行动中的知识”。至于彼此之间有没有互相帮助的可能，我觉得应该是会有的。我们越理解知识是什么，就越可以看清知识的价值在哪里；另一方面，如果我们知道行动是什么，对行动的本质有所了解，注重行动中的实践智慧的话，我们把研究知识作为一种行动，把行动作为研究知识的模型，它也有利于我们掌握什么叫做知识。可见，彼此是有相互帮助的地方，不见得是冲突。 5.叶方兴：我注意到当代德性论有一种说法是Julia Driver提出的“无知的德性”(Virtues of Ignorance)，反对亚氏德性论的理智主义倾向。她是想从后果主义角度来论证，有些是不是德性要通过外在的效果来判断。您怎么看这样一种观点? 米建国：我对她的东西不是很熟，所以，我并不是很清楚她背后的主张是什么。但是，我们可以从两种可能性来厘清“无知的德性”这个宣称：首先，当西方论及“无知”(ignorance)这个概念时，有可能和“怀疑论”有密切的关联，从这个意义上说，Virtues of Ignorance可能是在主张怀疑(或者无知)作为一种德性的可能性。怀疑论可以分别代表一种方法学的主张，也可以是一种彻底怀疑人类是否可能获得知识的主张，相较之下，无知也可以视为一种方法与态度，或者代表一种所谓不具有知识的状态。前者，作为一种方法与态度，就像怀疑的方法一样，可以作为一种哲学或认知上的德性，它代表着一种谨慎、谦虚的态度。这是把无知当作是怀疑论的一种解读。当代西方怀疑论者有一本重要的著作，它的书名就叫Ignorance。无知直接显示出来的就是一种怀疑论者的论调。这一种解读可以针对第一种德性知识论来对照，你可以把它与知识的确定性作一个密切的连接。在这种情况之下，第一种德性知识论强调知识的确定性可不可能的问题，从一个“无知”的立场来看，它或者要求一种类似像“无知”的态度与方法来获得，因此无知就可以成为一种德性。 另外，一种对于“无知”的看法，可以从一种实际的结果来看，这是从knowledge in action这个层面上来说。从我们谈知识的价值来看，知识真的有价值吗?在我们的人生生活里面，知识能否普遍地获得有效的结果，或是有用的结果?不一定!这是Zagzebski提出来的看法之一，她说获得真，虽然总是对我们有帮助和有价值的。可她也举了些反例表示并不尽然，有时候接触到真理，或是获得了真的信息，反而更会伤害到个人、对人无益。相反地，在某些情况下，无知恰恰可能更有帮助。她举个例子，有些病人你告知他真相，可能会让他失去求生的意志，有害他的病情，而有些人如果被隐瞒，他不知道自己病情，可能反而会使病人活得更好，他可能会活得更有信心。此外，你获得一些知识，但它如果是没有用的知识，比如你到海边抓一把沙子放到瓶里，你如果想知道瓶里有多少粒沙子，你可以花上几个月或几年的时间，通过智德的方式计算出来，可是就算你得出来结果，即使是真的，对你有什么帮助呢?好像并没有什么帮助，反而浪费你许多宝贵的时间。此时你运用了所谓的智德获得了知识，但结果对你反而没有用。 说到这里，有个相关的议题反而值得一提。当代德性伦理学的发展，目前有一个最强的敌人与挑战，就是情境主义的挑战，它挑战的是，人类的行为并没有所谓的德性可言。我们所说的人格或美德，所谓的可靠或可依赖的性格，其实都是随着情境的不同而有所改变。情境主义利用了心理学实验的成果，提出了许多对于德性理论的反例，成为目前德性伦理学所面临的一个最严重的挑战。但是这样的挑战在德性知识论中会不会也同样适用呢?我觉得对于德性知识论者来说，这种情境主义的挑战与威胁似乎是比较弱的，特别是对于Sosa的德性知识论。情境主义根本的想法是，在许多道德行动的情境之中，一个行动者在面对不同的情境时，通常会有不同的行为反应，根本没有所谓特定的人格特质用来支持一种道德行动的表现。 回到所谓的“无知的德性”，这个主张反而是在质疑所谓以人格特质为基础的德性到底实际上有没有用，而不是在说根本没有所谓的道德或智德。一般我们认为“德”的相反就是“恶”，但是德性与邪恶之间的区别真的很明显吗?无知如果不是一种德性，就真的是邪恶吗?当然未必如此。 对于Sosa这一类型的德性知识论之挑战，主要是对省思性的知识这种类型的德性之挑战。反对者会认为他过度强调反思的智德。有些西方哲学家目前针对所谓的反思主义(reflectivism)，提出了很多批评，认为“反思”并没有办法达到一般哲学家所期望得到的效果，反思并不足以作为一种真正的智德。这刚好和我最新的研究与主张有密切的关联，我在最近两篇刚出版的文章中，主要论证的重点，反而是要证明skilful reflection正好可以作为一种智德，是一个重要的德性，不论是在知识论或者伦理学的范畴。在这种主张之下，无知当然不会是一种德性。 所以，这里有几种对ignorance相关的讨论，在西方的传统里面，有这两层含义，一种是连带着怀疑论的想法，它就是一般所谓的无知，而主张智德的人，通常不会把无知当成一个人的邪恶。如果有这个怀疑论的线索，就会知道为什么有些人会把它当成德性，因为在西方哲学里面，怀疑精神和方法反而可以是一种做哲学的德性。但是如果从一种实用的结果来看待“德性”的议题，却往往会产生颠倒因果的混淆想法。我们可以试着想一想，如果一个出自于具有德性特质(例如乐善好施)所表现出的行动，却产生不好的结果，我们会把它评价为一种邪恶的行为吗?另外，如果单就一个行为结果的好坏，我们就足以评断这个行为在道德表现上的善恶吗?我想，结果论中所称的德性，和德性理论中的德性，应该是两种相当不同的德性概念。 6.叶方兴：我觉得，Julia Driver讲的“无知的德性”可能就是您说的第二层意思，说的是我们在作出道德判断时，对于道德相关的事实可能不是特别了解，在这种状态之下，我们作出的行动，比如扶起一位老人，我可能不知道老人的动机是什么，我只是出于直觉扶了她，如果这时认为我的行动不是有道德的话可能会违背我们的直觉。 米建国：这个立场我觉得很薄弱，许多在直觉的情况下所做出的行为，不见得就是一种无知的展现。这里同时会涉及最近许多对于“直觉”概念的哲学论辩，同时也涉及“运气”的议题，知识论在谈论运气(知态运气)，伦理学里面通常也有运气的问题(道德运气)。你可能是在某种运气的情况下做了一件好事，这时你不见得充分地掌握到所有的知识或讯息，这种情况下，很有可能只需要用到运气的概念来处理或评断这个案例，而不需要涉及ignorance。对于典型的知识论学者来说，甚至对一般的伦理学家来说，他们也都开始注重这个有关运气问题，他们认为对于一个人知识的评价，如果包含了知态运气的成分，那么这个结果将会减损你在知识认知上的评价。而当你在做一件与道德相关的行动时，如果包含着道德运气的成分，也会减损对于这个行动的道德评价。对于一个产生好的结果之行动，我们原本会给予赞美，但是如果我们知道其中包含着运气在里面，我们会对这个行动的道德性大打折扣。例如你的手中有一块木板，你随意地丢进河里面，这时河里刚好有人溺水，因为你的木板而获救，不知道的人以为是你救的人，可是对于丟弃木板的人自己来说，他根本不知道河里面有人，他根本不知道会产生这样的结果。一般人如果知道了他是在那样的情况之下丢了木板下去，当然不会特别对这个人给予道德的称赞。但是如果是基于救人，他把木板丢下去救了人，大家才会真正赞美这个人的救人表现。这个例子就存在着一个所谓道德运气的问题，当然这里也代表他对当时的情境并不了解的情况下做出的行为，那么，在这种“无知”的表现上，我们到底要不要称赞他呢?也许你会说这个无知的结果也是一种德性。从结果来看，如果结果是好的，当然它就是好的。可是对一般的伦理学和知识论的讨论来说，我们直觉上似乎不大会给它太高的评价，不论是在认知的表现，或者是在道德的表现上。 7.叶方兴：您的“德性转向”让我们想起了知识与智慧的区分，当代知识论认识到笛卡尔主客二分式的知识观的严重缺陷，哲学家冯契先生有过“转识成智”提法，人文社科研究中也有从“知识导向”向“智慧导向”的说法，此外，不少大陆学者像已故的俞吾金教授，华东师大的杨国荣教授都致力于实践智慧的研究，您的“德性转型”在知识论上与“智慧说”有什么样的渊源? 米建国：我有一个印象，在大陆的学界，一般倾向于把实践、智慧和理论截然分开，理论好像总是和实践互相对立。所以他们认为只要是理论的东西，就不可能帮我们达到“智慧”，要想达到智慧就必须要通过实践。我的基本看法是，一个没有理论基础的实践行为，一个无知的道德行动，都无法帮助人获得真正的智慧，不论是面对人生抉择时的实践智慧，或者是在面对道德选择时的德性智慧。一个不讲究知识与理论基础的好人，通常只会使人变得迂腐，也许会变成一位老好人，到最后根本达不到智慧可言。在西方，即使强调实践智慧的重要，从亚里士多德以来的传统，似乎没有人会放弃“知识”这一块，不具备各种面向的知识，要作为一个有智慧的人，要作为一个真正的好人，几乎是不可能的。在西方的文化传统中，也存在着追求成圣成贤的理想目标，但是没有knowledge做基础，要达到具有智慧的评价是不可能的。我们在了解东方思想，了解先秦儒家时，许多人似乎把所有的知识与理论的成分都排除在外，强调你只要去实践就好了，你只要做一个好人，即使对许多事都一窍不通，没有任何的知识可言，也一样可以成为好人，甚至成为圣人。但是，我却认为没有理论的基础，没有知识的支撑，我们很难成为真正的好人，很难达成所谓实践的智慧。我这里所谓的理论或知识，不一定就是当今所谓严格的科学理论，也不见得一定要通过上学才能获得的知识，很多知识的获得并不是在学校之中，反而是在日常生活之中，在你的生活经验中。当农夫有农夫的知识，孔子也讲到耕种他比不上老农，每一行业都有自己的专业知识。我觉得孔子并不是看不起农夫，我相信他是尊重每一个职业里面的专业知识和专业技能，所以，在他们各自的专业领域之中，他们都可以成为好人，也可以获得某种程度上的智慧。我不能了解的是，为什么只有那种一天到晚在说伦理道德的人才叫好人?我也不能接受，一个只会盲目遵守规定，处处讲求服从义务的人，就是一个具有高尚道德情操的人。一个对于事事毫不知情，没有任何专业知识的人，我不认为这样的人可以成为有智慧的人。你要对你所处的情境有一定的了解，否则怎么做出适时的呼应，或者同时性的回应。这个回应包括了你知道在什么时候做什么事情，做对的事情，而不需要做过度的思考。这其中包括了对于许多人、事、地的适当掌握，在适当的时候做适当的事情，如果没有具备相关知识时，如何能做出实时的反应? 我认为wisdom一定要以knowledge作为基础。当然，只有我们一般认为的knowledge也是不够的，knowledge怎么样进一步扮演它的角色，促使人去做一件对的事情，这里还要求各种不同的智德和道德的条件。一个人的许多行动同时包含着理性的部分和感性的部分，除了知识之外，是否还需包含目前伦理学家所说的同感(empathy)?无可讳言，也许理性在这里扮演某些角色，认知扮演一些角色，理解扮演一些角色，这些都具备了，wisdom才会有出现的可能。如果不谈这些基础，直接从字面上说什么叫智慧、什么叫实践智慧，我觉得都是空谈。哲学本来就是一种爱智的学问。西方对爱智哲学的理解，有人给出的解释是说，“一个不经过thinking的人生，是不值得活的”。那个thinking是什么呢?其实就是他们所谓的reflection，而他们了解的reflection又是什么呢?其实是一种谨慎的思虑，也就是一种“反思”。但我觉得只强调这个面向的reflection是不足的。在东方的智慧里，一个人如果不懂得如何reflection，他其实不会是个真正的好人，不会是个有智慧的人。可是，东方的reflection是什么呢?绝大部分的人看到的是“省”(或者是反省)，相较于西方大部分人所看到的“思”。然而，我在孔子《论语》里面看到他既说“省”也说“思”，而这两种面向其实都是reflection所要表现出来的特质。基于这个发现，我认为，不管是西方的传统还是东方的传统，都认为knowledge对于达成wisdom是必要的。但是从孔子那里，reflection是省和思的重点，同时包含了西方对于知识、智慧的传统，也包含了东方的智慧。在整个研究孔子《论语》里面的知识论议题时，我的出发点特别放在孔子的一句话，“知之为知之，不知为不知，是知也”。这个听起来容易，但怎么解读“知之为知之，不知为不知”，这里面却有很多值得深思之处。 “知之为知之，不知为不知，是知也”的“是‘知’也”，是我目前在了解什么是wisdom的一个重要依据所在。智慧是建立在“知之为知之，不知为不知”这种“自知之明”的基础上。通过这个过程，你才会有所谓的智慧。其背后代表的自知之“明”，这个“明”有一种enlightenment的意味，即西方人讲的“启蒙”。“自知之明”就是自我启蒙，这里的重点在于自我应该如何启蒙。透过了解什么叫“知之为知之，不知为不知”，可以更清楚知道什么是自我的启蒙，达到自知之明，这时候才有智慧出现的机会。这一切，都有所谓的“知识”在提供通往智慧之路的基础所在。 8.叶方兴：您研究德性知识论，其中重要的学术资源不仅是您一直致力于的英美分析哲学，近年来，您将目光投向儒家哲学，儒家认识论中注重省思、德性、成人的品格对人的认识起到了重要导向作用，在您看来，在德性知识论领域，如何实现儒家理论资源与当代知识论的对话?在这方面，您的整个学术计划能否向我们介绍一下? 米建国：我在最近发表的两篇英文论文中，运用了孔子《论语》中对于“省”与“思”的看法，诠释西方哲学中reflection这个十分重要的概念。结果不仅有助于我们对于reflection的进一步了解，也有助于强化德性知识论的理论内涵，并可解决一些传统知识论的棘手难题。这是我从中国哲学传统中所获得的启发与帮助。这两篇文章的标题分别是：“What Is Knowledge? When Confucius Meets Ernest Sosa”与“Skilful Reflection as an Epistemic Virtue”。接下来，我还有几篇会陆续在国际上发表的论文，我把研究的内容由《论语》延伸到《大学》，并且又在《大学》的文献之中获得一些更新的启发，这将是继reflection的讨论之后，更进一步的发展。这个新的思路，预计将对社会知识论、延展知识、个体与全体知识、知识与行动、主体与群体能动性、与共有意向等重要的议题，提供一个很好的切入点，并且能为知识论与行动理论解决一些困难的议题。由于一切仍在出版的过程，也还有一些有待论证与详述的细节，我只能在此先做预告，未来三年内会有更新的出版，可供大家检视!