本質論與發展觀的誤區：性善論新解，本文主要内容关键词为：新解论文,性善论文,質論與發展觀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
多年來我一直在教學中摸索如何講解孟子的性善論，發現要讓學生們理解性善論很難，關鍵是要有一套可以把孟子思想真義說清楚的語言。很多人認爲，人性本質上是善還是惡，這其實是說不清的；如果人性本善，如何解釋人間那麽多的惡；况且，善惡本來就是人類社會道德的産物，先天的人性也許無所謂善惡。按照這樣理解，就會覺得孟子太膚淺。然而，細讀《孟子》可以發現，性善論根本就不是在上述意義上展開的，有關誤解需要得到進一步澄清。數年前，我曾在《中華讀書報》發表過一篇文章討論這個問題①，當然限于篇幅没有說清楚。本文順著當時同樣的思路，作進一步的闡釋。 在歷史上，關于孟子的性善論有太多的批評與争論。從荀子、董仲舒到司馬光、王安石、蘇軾等人，從宋明理學家的氣質天命之分到王夫之、戴震等人性不離氣之說，有過很大争論。現當代學者康有爲、唐君毅、徐復觀、牟宗三、胡適、馮友蘭、張岱年等人對之均有所論述。在西方漢學界，有關性善論的研究也很熱烈，特別是自從上世紀60年代末葛瑞漢發表那篇關于孟子的有名文章以來（見下），孟子的人性論引起了西方漢學界持久的討論。夏威夷大學《東西方哲學》雜誌1997年推出了一個儒家人性論的專輯；②信廣來（Kwong-Loi Shun）于1997年出版《孟子及早期中國思想》（Mencius and Early Chinese Thought,Standford）一書；③2002年出版、陳金梁（Alan K.L.Chan）主編的《孟子：背景及解釋》（Mencius:Contexts and Interpretations,Honolulu）一書所集結的13篇論文中，有9篇直接或間接地論及孟子的人性論。④顧立雅（Herrlee Glessner Creel）、史華慈（Benjamin I.Schwartz）、倪德衛（David Nivison）、孟旦（Donald J.Munro）、林毓生、張灝、安樂哲（Roger Ames）、柯雄文（Antonio S.Cua）、卜愛蓮（Irene Bloom）、艾文賀（Philip J.Ivanhoe）等不少學者都曾對孟子或其人性論有研究或論述。本文試圖以前人的成果爲基礎，進一步分析孟子性善論的理解與意義。 所謂本質論，我指認爲人性有某種先驗的本質，于是性善論就變成“人性本質是善的”，性惡論變成了“人性本質上是惡的”。對此，我想指出，孟子從未使用過“性本善”這一表達方式，他所使用的表述只是“性善”而不是“性本善”。“性善”與“性本善”的差別在于，“性善”就如同我們今天說“某某是個好人”一樣，並不等于說這個人“本質上”好，更不意味著此人没缺點。 我們知道，把“性善”解釋爲“性本善”在歷史上是後來的事；即便如此，“性本善”在中國古代也不是指“人性本質上是善的”。古漢語中的“本”是指個事字，原指樹的根部，有兩個基本含義：一指原初（本來），二指基本或根本。這兩個意思都與現代漢語中的“本質”相距甚遠。比如《三字經》中的“性本善”，其“本”字就是指“原初”，故前有“人之初”三字。 現代漢語中的“本質”一詞來源于希臘哲學。希臘哲學中的“本質”（如柏拉圖的ousia，亞里斯多德的to ti en einai等）針對現象而言，指在變動不居的現象背後永恒不變、確保事物自身同一性的屬性（比如蘇格拉底的體貌特徵天天在變，但卻不妨礙他仍然是蘇格拉底，那個在變化之中確保蘇格拉底爲蘇格拉底的東西就是他的本質）。這種隱藏在背後且永恒不變的“本質”概念在古漢語中未見，不過深受西方自然科學影響的現代漢語已經接受它，並在解釋孟子性善論的時候不自覺地被引入：先把“性善”理解成“性本善”，再把“性本善”解釋成人性“本質上”是善的。這是一系列誤解的根源。 然而，“本質”一詞雖來源于西方，並不等于古代中國人没有本質論的思維。嚴格說來，宋儒“天命之性”與“氣質之性”之別，就是一種本質論。以天命之性爲性之本質，以氣質之性爲性之載體。氣質類似于表象，可以千變萬化；天命之性類似于本質，保持永恒不變。氣質類似于質料，形色露于外；天命類似于實質，特點藏于內。戴震有力地批評了這種本質論思維。他指出，宋儒以“氣質之性”與“天命之性”分釋“性”，並不符合孟子本意。孟子說過“形色，天性也。惟聖人然後可以踐形”（《盡心下》），“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也”（《告子上》），因此“舍才質安睹所謂性哉”，所謂氣質與天命之別本不存在。⑤ 因此，假如我們放弃把“性善”解釋爲“性本善”、並進一步解釋爲“人性本質上是善的”，那麽“性善論”絲毫也不否認人性之中存在著與生俱來的壞成份，而只是說人性從整體上看仍然是個好東西。如此，“性善”作爲個判斷句就不能理解爲： （1）人性本質上是善的（本質判斷） （2）人性全部是善的（全稱判斷） （3）人性生來是善的（先天判斷） 而只能理解爲： （4）人性總體上是善的（總體判斷） 所謂“人性總體上是善的”，就是“總體上是好的”，但並不否定它也有不好的方面（就像我們說雖有許多缺點，但總的來說還是好人），類似于戴震所說的“材質良”。⑥所謂“全部是善的”，是指對人性的好壞不加辨別，顯然過于簡單，難人讓人信服。所謂“人性生來就是善的”，問題是有人認爲人生來就是不善的成分（荀子的性惡說即是此意），而現代學者多傾向于認爲人性在進入社會之前無所謂善惡（告子亦如此）。不難發現，這裏的（1）（2）（3）三個判斷都直接或間接地包含著某種本質論預設，甚至可以說判斷（1）正是以判斷（2）或（3）爲基礎推導出來的；如果判斷（2）或（3）成立的話，那麽就可以得出判斷（1），即人性本質上是善的；而當人們說判斷（1）的時候，他們心裏想的往往是判斷（2）或（3）。⑦ 由此我們也可以理解，後世很多學者正是因爲認識到判斷（1）（2）（3）不成立，有人猛烈批判孟子的人性論（如歷史上的告子、荀子、董仲舒、王安石、蘇軾、司馬光、胡仲仁、黄東發、張岱年等人）；有人爲了替孟子辯護，提出各種新的解讀，比如把性善論解釋爲有善論（戴震、陳澧、馮友蘭），心善論（徐復觀、唐君毅、楊澤波），向善論（傅佩榮），或善端論（楊澤波等），善性論（即以善性/人异于禽獸者爲人性，馮友蘭、張岱年、余紀元、梁濤等），天命論（張程朱子），等等。甚至可以說，宋代理學家張載、二程和朱熹等天命之性與氣質之性的提出，也是爲了從孟子“性善”這一判斷所帶來的上述三個判斷的困境。這些解釋誠然各有一定道理，然而，如果性善論本來的表述只是指“從總體上是善的”，那麽這些辯護的必要性是否有可能要另加考慮？ 早在1967年，英國學者葛瑞漢（A.C.Graham）就曾撰文指出，孟子的性善論不能完全從西文human nature的角度來理解，西方哲學中的有關概念把人性固化，不適用于先秦人性論。⑧安樂哲（Roger T.Ames）在後來的一系列論文中進一步闡述葛瑞漢的觀點，强調孟子的“性”不是一個固定的、死的先天本質，而是指在特定的歷史、文化情境不斷自我創造、自我實現的過程；因此“性”是在後天修身中爲實現自我而建立的，而非從初生時就被給定的抽象理念。安樂哲之所以反對把漢語“人性”翻譯成human nature，正是因爲來自希臘哲學傳統的西方人性論把人當作孤立的實體個體，把人性當作由外在法則（principle,archē,eidos等）所支配的現象，其背後的宇宙論（cosmogonic cosmolgy）與中國先秦時期的宇宙論（non-cosmogonic cosmolgy）迥然不同。⑨ 不難發現，安樂哲所反對的正是本質論思維。他的觀點雖有道理，但如果完全把人性當成發展的過程，也有重要問題。孟子所講的“性”嚴格說來不是在歷史、文化情境中建構出來的産物；從孟子“水之就下”、“先得我心之所同然”、“四體不言而喻”、“我固有之”、“皆備于我”到“知性知天”等論斷，可以看出他强調人性的某些道德特徵是先天的。他雖然重視修身和存養，但這些行爲有一個共同的目標，即“盡其才”。所謂“盡其才”，其實也就是《中庸》的“盡其性”，即完成上天所賦予我的天性要求。我把“盡性”理解爲“讓生命得到健全、完整的成長或發展”（在孟子這兒是道德意義上的），葛瑞漢指出這是在不受傷害、營養充足的條件下所能有的充分、全面發展。人怎樣纔能獲得健全、完整的成長或發展呢？這正需要我們下一步探討的大問題，也涉及到性善論能否成立的關鍵所在。這裏先强調一下：人性的健全、完整發展肯定有自己的規則（本文不妨稱爲“成長法則”），而可能是人生下來就已經被賦予的；如果人的所作所爲違背了這套規則，就會導致“逆性”、“傷性”、“害性”或“失性”，在孟子那兒就是指對人性的“戕賊”、不能“盡其才”（當然孟子主要是從道德意義上討論這個問題）。 從這個角度看，人的成長、發展有自己的規律，有自己的法則，包括生命周期、成長方式、營養條件、理想特徵等在內。這些當然也是與生俱來或天生的。以桃樹爲例，春天來了，我們看到園子裏一棵棵桃樹茁壯成長後枝繁葉茂，開放出鮮艷的花朵。這樣的桃樹可以看成已經在“盡其性”，即最大限度地挖掘了自身潜能、充分地實現了自身。而這棵樹之所以“盡其性”，正是由于能够按照其成長法則的要求來培育它。設想另一棵桃樹發育不充分、開花不鮮艷，枝條萎縮、軀幹短小、樹葉發黄，那麽我們可以說這棵桃樹没有“盡其性”，不符合其“天性”。這是由于外部傷害或營養不良所致，即孟子所謂“戕賊杞柳”。“戕賊杞柳”就是其柳之性受到了扭曲而不健康的意思，也就是違背了其成長法則的要求。 從孟子的“性”所代表的成長法則是先天而不後天發生的這一重要事實看，安樂哲等人堅持孟子的“人性”是一動態過程的說法忽視了性的先天特徵，恐怕與孟子本義有背離之處。孟子所說的人的發展過程，决不是自然而然的發展（與自然事物不同），而是有目的、有方向的刻意努力；人的生命不可能漫無邊際、没有極限或方向的發展，不管歷史-文化環境是如何塑造它的。换言之，修身、盡心、存養皆須遵循某種先天的規則，纔能達到“盡其性（才）”的成效。從這個角度說，生命的全面發展乃是爲了成全其原有的天性，其中包括充分實現其潜能，真正成全其自我，而未必是創造出什麽全新的東西來。安樂哲認爲亞里斯多德所謂“潜能/現實”的二分不適合于孟子的人性論⑩，恐未必正確。這也正是他受到華靄雲（Irene Bloom）批評的主要原因吧。（11） 現在我們可以得出初步結論，“性”（人性）作爲與生俱來或天生的特性，其實可以有兩種完全不同的理解，一是指本能屬性，二是指成長法則。從本能屬性的視角看，人性是指人們生而具有的一些特點如食、色之類，這是性惡論的典型理解方式。但是其實還可以從成長法則的角度看，每種生命都有自己的成長法則或規律，這些法則或規律能决定一個生命能否健全、完整的成長、發展。這兩個層面的“性”，孟子同樣給予了重視；但是恰恰後面這個意義上的“性”，纔是導致孟子得出人性善的主要原因，這一點下面論述。 孟子的“性”主要是從成長法則的角度來理解的，前人也指出過。例如，清儒戴震曾提出，孟子所謂的“性”，包括人先天地獲得的一切特性；其中有些特性是可見的，如食色之類；有些特性是不可見的，如生命的成長法則（即成長規律）。成長法則（或規律）需要長時段觀察纔能發現，但你不能否認它也是人性的一部份。他說：“其禀受之全，則性也……如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，無一弗具，而無可見，及萌芽甲坼，根幹枝葉，桃與杏各殊；由是爲華爲實，形色臭味無不區以別者，雖性則然，皆據才見之耳。成是性，斯爲是才。”（12）按照上述戴震的理解，性代表先天具有的潜能，才代表後天表現的形質。 葛瑞漢也注意到了孟子人性概念作爲成長法則的上述含義。他指出，孟子的人性概念更加接近于《莊子》、《呂氏春秋》、《淮南子》等之中的人性概念。比如他引用《莊子·達生》“吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也”等來說明，先秦中國學者的“性”還包括在成長中充分實現其潜能的特徵，孟子的“性”概念也正是在此意義展現的。①所以他反對局限于與生俱來的特徵來理解孟子的“性”，因爲“性”還包括人在成長過程所展現出來的特徵（接近于本文所謂“成長法則”）。 從成長法則的角度所說的“性”或“人性”，是指每一個生命要想得到了健全、完整的成長發展所要遵循的法則或規律。比如它在什麽樣的狀態下能獲得健全成長，它的生命周期、健康狀態、營養條件、成長方式等等。成長法則也是生命健全、完整成長發展的根本需要，一旦違背生命就會走向枯萎，生機、活力受到壓抑，我們稱其傷性、逆性、害性或失性。這些需要或規律是生命剛出生或在種子階段時就已經被决定了的。成長法則代表“性”的另一個重要方面，即生命生而具有的特徵。成長法則决定了一個生命能否健康的成長，包括讓它天生的潜能得到充分實現，即所謂“盡其性”（即孟子“盡其才”）。該長高時長不高，該開花不開花，該鮮嫩時卻枯黄，皆是不能“盡其性”的表現。 事實上，在日常生活中，現代人也常常從成長法則的角度來使用“人性”一詞。例如，當我們說某件事“没有人性”、“違反人性”或“没有人味”時，所謂違反人性或没有人性，意味著對生命的傷害或毁滅；而之所以會傷害或毁滅生命，正由于背離了生命成長的根本需要，也即是對其成長法則的違背。這裏的“人性”一詞並不限于人的本能需要，更是指符合生命健全生長的根本需要，也即生命成長的法則。 應當認識到，人的本能需要、本能屬性有時與生命的根本需要或成長法則是相衝突的。比如好逸惡勞是人的本能需要，但它可能使變得懶惰而失去活力，並不符合人的根本需要，因而我們也說它是反人性的。比如縱欲過度符合人的本能需要，但可能毁掉我們的健康，摧殘我們的心理，因而也是不符合人性的，這是因爲這類行爲違背生命成長的法則，不符合健全成長的根本需要。 試以下表描述兩種不同的“性”概念：
現在我要說的是，孟子所用的“性”正是從成長法則的角度說的。具體說來，我認爲孟子的“性”或“人性”是指充分、健全、完整地生長、發展的所遵循的規律，也可以說指向生命“充分地實現自身”的根本需要或條件。這是孟子“知其性”、“盡其才”等言語所藴含的意思。如果我們忽略了孟子的“性”（人性）與荀子的“性”存在含義上的這一重要區別，就爲理解孟子性善論設置了巨大障礙，從而無法理解孟子思想的深刻意義。荀子的人性概念更接近于本能屬性，而孟子的人性概念包含成長法則。爲了更好的理解這一問題，我提出下面幾個問題供大家討論。 其一，人們通常容易用“性”指食、色之類“與生俱來的屬性”，但是順著此性發展下卻不合乎人性，這說明了什麽？可見，“性”的含義本來就應當限于指食、色、味、臭、安佚之類與生俱來的屬性，而應當包括生命成長的規律或法則。這就表明，人們以本能屬性來理解人性，是太過于膚淺了。孟子正是在這個意義上超越了告子、也超越了後來的荀子。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。”（《盡心上》）所謂“非飲食之正”，就是指害性，也即“戕賊杞柳”之義。 其二，當我們說“這個没有人性的畜牲”時，這裏的“人性”一詞是指什麽？顯然不是指食、色等本性屬性吧？那麽它是什麽意思呢？直觀的含義當然是指一種價值立場，即我們所認可的最基本價值，也是指衡量人之爲人的基本價值標準。那麽，作爲衡量人之爲人的價值標準的“人性”概念究竟是如何得出的？我想“没有人性”在這裏是指某種行爲違反了人類生命成長的根本需要，或者說與人性健全成長、完全發展的法則相對立。所以，這裏的“人性”概念照樣與通常限于食色等本能需要來理解的“人性”概念有所不同，主要指成長法則，儘管這兩種人性都指某種與生俱來的特性。 其三，孟子“睟面盎背”、“樂莫大焉”、“手蹈足舞”、“盡心知性”等一系列表述，主要是爲了說明爲善合乎人性，而不是爲了說明良心和本心。爲善不是由于善本身，而是爲了“盡其性”、“盡其才”，善本身不是自在的價值或終極目標。“盡性”、“成己”，纔是爲善的根本目標。由此，回到本心和良心本身並不是目的，真正的目的還是“盡性”和“成己”（借《中庸》術語），這正是孔子的“爲己”傳統。“率性”與“堯舜性之”含義是一樣的，無論是“率性”（《中庸》）還是“性之”（《孟子·盡心下》），都代表一種精神：“性”是比道德更高的標準。所以，道德的基礎纔能真正奠基于人性之內，而不是在其外。這纔觸及了孟子性善論的核心，纔能證明仁義皆內而不在外。 戴震（14）、馮友蘭（15）、張岱年（16）、余紀元（17）、梁濤（18）等人認爲，孟子把人性定義爲是善性/人异于禽獸者。如果是這樣的話，則容易把修身、存養變成一個爲了求善而求善的過程，忽視了人性本身纔是孟子性善論的最高準則，反而可能走到與人性的對立面（扼殺人性）。我認爲這一理解並不完全符合孟子性善論的精神。 其五，孟子强調自反、回到良心、不失本心。這裏需要我們搞清：爲何“自反”會有無比强大的力量？所謂“自反而縮”，所謂“捨生取義”，所謂“浩然之氣”，所謂“大丈夫”，代表的是“自反”所帶來的無比巨大的精神力量。這種精神力量從何而來？楊澤波（19）謂性善的基礎是良心本心，故要自反；然未解决爲何良心本心有如此强大的力量？你可以說因爲回到了人之所以爲人的尊嚴與價值。但後者畢竟是後發的人爲價值判斷，我們在討論性善論時要避免先入爲主地從道德價值出發。從價值判斷出發，善性/人高于禽獸者代表了人的高貴、尊嚴與價值；但是從事實判斷出發，人的高貴、尊嚴與價值感是怎麽建立起來的？原因在于：爲善因爲符合人性成長的法則，所以纔使人變得生機勃勃、有無限活力。這也是“四體不言而喻”、“足之蹈之手之舞之”、“反身而誠樂莫大焉”、“先得我心之所同然”、“若决江河莫之能禦”的根本原因。 其五，孟子“仁義禮智根于心”，將道德植根于人性而不是社會需要或環境，這是孟子性善論的强大意義所在。許多學者均已認識到這一點，但是不等于他們認識到了，爲什麽這一觀點成立？這一觀點真的成立嗎？前述“善性說”（或以人禽之別爲人性）就回答不了這一點。爲什麽仁義禮智根于心呢？有人爲了說明爲什麽“根于心”，提出“人性的自然生長傾向”一說。（20）但此說還是會面臨何以有向善的“自然傾向”，難道不可以說人性中也有向惡的自然傾向嗎？更多的人還是是接受人性在純粹自然狀態（即生物學意義上）是無所謂善惡的。所謂“根于心”、“我固有之”、“心之同然”，我認爲其真實含義是：當人們行善時，會發自內心地感到到幸福，發現這纔是真正符合自己人性的做法；也就是，由于仁義禮智從根本上有利于生命健全完整發展，讓人覺得仿佛它們是發自人的內心一樣；在而相反的情形下，孺子入井而不救，自己會受到良心的責備，這也同時意味著自己的人性扭曲，所以不利于生命健全完整發展。這一思想，千百年來很少人爲人所知。 有了上述理解，我們就可以更好地理解孟子的性善論。既然孟子所謂的“性”是指生命充分實現自身的特徵，“性善”的意思不過是指生命充分地實現自身（即得到充分完整的發育和健全的生長）是一件好事。如果我們認同“桃樹得到充分的發育和成長比得不到充分的發育和成長要好”這一判斷，那就等于承認“桃樹之性善”。相反，假如我們不認同上述判斷，那就等于認爲“桃樹之性不善”。這裏衡量某一生命“性善”還是“性惡”的標準不在于其先天的本能需要，而在于它的充分、全面發展（盡其性）好不好。 比如，我們有時認爲，蒼蠅這種東西越是得到充分的成長、發育，越是給我們的生活帶來危害。這種態度如果上升爲一種哲學立場，也可以說認爲“蒼蠅之性不善”。然而，我們不能僅僅從人、特別是特定人群的態度來下結論。從現代生態學立場看，蒼蠅的健康、茁壯生長是也符合自然界發展的整體需要的。所以從這個角度說，蒼蠅之性也可以說是善的。這也符合儒家的觀點。儒家從上天有好生之德（“天地之大德曰生”，《周易·繫辭》）的角度看，也會認爲蒼蠅的健康、茁壯成長（盡蒼蠅之性）符合天道（但是世界上是不是有什麽生物，它的充分生長、發育是一件壞事呢？這個問題值得思考）。 綜合上面兩條，我們可以得出，孟子所謂的“性善”只是指人如果能充分地實現他的性/天性，是好事一件。這就是孟子“性善”的本義。然而認識到這裏還不是最重要的，最重要的是，爲什麽人的生命的健全、完整成長是一件好事呢？我認爲這裏有兩個基本的前提假定，也可以說是性善論的兩個前提假定： （1）每個人都希望最大限度地成全自己的性/天性，即所謂“盡其性”（《中庸》）、或“盡其才”（《孟子·告子上》）。 （2）人要成全自己的性/天性，就不能作惡，因爲作惡會戕害自己的性/天性，即所謂“戕賊杞柳以爲桮棬”（《孟子·告子上》）。 現在我們可以說：性善論是否成立，取决于前面1、2兩條是否成立。那麽這兩條是否成立呢？第1條成立似乎没有問題，因爲它符合我們的生活常識。第2條也應該没有問題，因爲没有人認爲一個爲非作歹的人其人格是健康的。我們大概都承認，壞人的人性是扭曲的。 由此，“人性”或“天性”一詞就獲得了一種價值，即它是好東西，值得追求，故曰“性善”。設想吸血鬼（當然世間並不存在這種事物）爲了生存必須以害人爲前提；而人爲了生存得好，就不能傷害他人。相比之下，可以說人比吸血鬼的“材質”好，即人性比鬼性好。所以性善也是相對而言的，並不涉及本質問題。 回到開頭，當我們說“那個人没有人性”時，顯然已經假定了“人性”是好的。换言之，這一說法已經預設了“性善論”。否則，如果人性不是好的，“没有人性”就不能成爲一句駡人的話。那也就是說，人們在日常生活中也已經堅持了孟子的“性善論”了。儘管許多人在批評性善論時鑿鑿有詞，但事實上他們也都是性善論者。關鍵在于：人們在內心深處都知道，生命的健全、完整成長是我們在有意無意之中追求的理想，也是我們衡量事物的最高價值之一；而與此對立的狀態就是逆性、傷性、害性或失性，也就是違反了人性。儘管我們並不是總是明確地意識到這一點，但我們確實是從此預設出發來判斷的，並最典型地體現在說某人是“没有人性的畜生”時。 再看性善說與性惡說的關係。性惡說抓住的是與生俱來的那些自私的欲望等特徵，但是這一事實並不妨礙性善論。因爲，順著這些與生俱來的自私欲望，最終可能導致人性的扭曲。也就是說，這些私欲有時也是反人性的，因爲不符合生命健全、完整成長的根本需要，也即違反了生命的成長法則。所以性善論、性惡論（甚至性無善無惡論）可以並存，並一定相互矛盾。 經過上述解讀，孟子的性善論具有强大的現實意義： （1）性善論揭示了道德的真正基礎不在于外部的社會需要或總體目標，而內在于每個人的天性之中；一個世紀以來，人們已經習慣于把道德的基礎歸之于外在社會需要（比如社會秩序和集體安寧之類），是一種典型的環境决定論，也正是孟子所反對的“以其外之也”、“行仁義”（非“由仁義行”）。孟子的高明之處在于從人性自身需要的角度來理解道德的基礎。 （2）性善論主張人性的尊嚴和價值是比其他一切外在的社會需要或總體目標重要得多的東西，因爲只有每一個人的人性都得到充分尊重和實現，纔談得上理想社會。這不僅是一切現代人本主義/人道主義的基礎，也是支持了現代社會的最高價值之一，即以人爲目標而不是手段（康德名言）。 （3）性善論包含一種全新的政治理論（王道），即統治者只需引導人民自覺追求自身天性/人性的完滿實現即可天下太平，而絲毫不必害怕人民爲非作歹。因爲只要人民知道如何實現自身的天性/人性，自然就不會爲非作歹。因此我們不必擔心人們會背叛，會不服從。這是一個革命性的結論，是刺向一切不尊重人性尊嚴的專制統治的一把匕首，這也是孟子性善論比荀子性惡論在歷史上更受青睞的原因所在。 （4）性善論對于我們正確認識道德教育方式和人類社會的構成法則有巨大的啓發。即道德教育和社會管理主要應著眼于引導人們走向人性的自我健全，而不是引導人們聽話、服從或爲整體利益獻身。也即是說，性善論自然主張道德教育甚至一切教育都要立足于人性的自我挖掘。這樣自然會反對一切形式的教條說教了。 ①方朝暉：《重新認識强大的性善論》，《中華讀書報》2011年3月9日。 ②Human "Nature" in Chinese Philosophy:A Panel of the 1995 Annual Meeting of the Association for Asian Studies （Special Issue）,Philosophy East & West，vol.47,no.1,January 1997,pp.1-74. ③Kwong-Loi Shun,Mencius and Early Chinese Thought,Standford,Calif.:Stanford University Press,1997. ④Alan K.L.Chan,ed.,Mencius:Contexts and Interpretations,Honolulu:University of Hawaii Press,2002. ⑤戴震撰，何文光整理：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第39頁。 ⑥戴震以心、材質、理義三者合而言性，即所謂血氣心知之性，謂此性之材質得天理之全，故謂“人之材質良”（《孟子字義疏證》，第183頁）。不過，我這裏只是借用，戴震對性善的論述傾向于“有善論”，與本人有所不同。 ⑦本質論還有另外一種表現方式，即認爲人性部份是善的，但由于這部份善的內容代表了人性的本質，即人之所以爲人（或人异于禽獸）之處，所以可以說人性善。這一觀點認爲孟子實際上認爲孟子的“性”與通常本能意義上的“性”不同，是他自己重新界定了的“性”。這一觀點非常有影響，戴震、馮友蘭、張岱年、余紀元、梁濤等人主此說。對這種本質論的，我計劃另撰文詳細批判，本文囿于篇幅，不專門討論，但在下文中有涉及。 ⑧A.C.Graham,"The Background of the Mencian Theory of Human Nature," Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986,pp.7-66. ⑨Roger T.Ames,"Mencius and a Process Notion of Human Nature," in:Alan K.L.Chan,ed.,Mencius:Contexts and Interpretations,Honolulu:University of Hawaii Press,2002,pp.72-90; Roger T.Ames,"The Mencian Conception of Ren xing人性:Does it Mean 'Human Nature'?" in:Henry Rosement,Jr.,Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham,La Salle,Illinois:Open Court,1991,pp.143-175. ⑩Roger T.Ames,"The Mencian Conception of Ren xing人性:Does it Mean 'Human Nature'?" Henry Rosement,Jr.,Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays Dedicated to Angus C.Graham,La Salle,Illinois:Open Court,1991,pp.159 （11）華靄雲：《孟子的人性論》，載[美]江文思、安樂哲編，梁溪譯：《孟子心性之學》（Mencius’ Learning of Mental-Nature）,北京：社會科學出版社，2005年，第125～173頁。 （12）《孟子字義疏證》，第39～40頁。 （13）Graham,A.C.,"The Background of the Mencian Theory of Human Nature," Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:Institute of East Asian Philosophies,1986,p.8.中譯參葛瑞漢：《孟子人性理論的背景》，載《孟子心性之學》（Mencius' Learning of Mental-Nature），第13～14頁。 （14）戴震說：“人以有禮義，异于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。”（戴震：《孟子字義疏證》，第35頁）“性雖不同，大致以類爲之區別……言同類之相似，則异類之不相似明矣……人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”（同上書，第25頁）又說：“人物之生，類至殊也；類也者，性之大別也……蓋孟子道性善，非言性于同也；人之性相近，胥善也。”（戴震：《讀孟子論性》，見《孟子字義疏證》，第182頁） （15）馮友蘭：《中國哲學史》（上册），北京：中華書局，1961年，第153～162頁。 （16）張岱年：《中國哲學大綱》，載劉鄂培主編：《張岱年文集》（第二卷），北京：清華大學出版社，1990年，第222～229頁；張岱年：《中國倫理思想研究》，載《張岱年文集》（第六卷），北京：清華大學出版社，1995年，第552、553、567、675頁。 （17）Yu Yiyuan,"Human nature and virtue in Mencius and Xunzi:an Aristotelian interpretation," in:Dao:A Journal of Comparative Philosophy,Vol.5,No.1,Winter 2005,pp.11～30. （18）梁濤：《以生言性的傳統與孟子性善論》，載《哲學研究》2007年第7期；梁濤：《孟子“道性善”的內在理路及其思想意義》，載《哲學研究》2009年第7期。 （19）楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂本），北京：中國人民大學出版社，2010年，第33、165頁，等。 （20）《孟子性善論研究》（修訂本），第77～85頁。
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