目的论自然与康德美学中的先验转向，本文主要内容关键词为：目的论论文,学中论文,自然论文,康德美论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-06 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162（2011）01-0026-08
在《判断力批判》中，康德不断提到人类对自然的特殊经验。对自然的这些特殊经验我们既不能用知性自然的因果律来解释，也不能用理性的道德律来解释，但如果没有对于这些特殊自然经验的解释，我们对于自然的因果性经验、对自然的道德经验以及对于自然的这些特殊经验就不能形成一个连贯的整体，也就无法保证有机整体自然观念的建构。在第三批判中，康德通过对这些自然特殊经验的探究，借助于一种新的能力：反思判断力的发现，为我们对目的论问题的思考提供了先天的原理，从而使康德原来认为不可能有的鉴赏判断找到了自己的先天原理，并且确保了鉴赏判断的实现。
一、康德前批判时期的经验主义美学思想
康德的美学道路并不是单一性地向前发展，而是在不同的时期有着不同的着眼点。对于康德美学发展道路的描述，国内学者已经有所探及。① 但是大多数学者对康德美学的研究，都没有注重对康德美学思想发展内在线索的梳理，简单将其哲学上的分类方法套用到美学上来，将美学也简单地分为“前批判期”和“批判期”。康德美学作为一门独立的学科，应该有着自己特殊的发展规律和发展线索。结合康德美学思想的发展线路来考察，我们可以看出康德经历了经验美学时期、先验美学时期和经验人类学美学时期。在这三个阶段中，先验美学时期是康德美学思想的精华所在，但这并不意味着经验美学时期和经验人类学美学时期不重要，经验美学时期是康德美学的前提和基础，经验人类学时期是“先验美学”在经验领域中的一种展开，其经验人类学时期的美学思想主要集中在《实用人类学》一书中。曹俊峰先生认为这个时期的美学思想是过渡期的美学思想，是由经验美学向先验美学过渡时期的美学思想，在这一点上我不太赞同。一般认为，康德哲学思想分为“前批判期”和“批判期”这两个时期，因而美学也分为“前批判期”和“批判期”这两个时期，前者的代表性著作是《对美感和崇高感的观察》，后者的代表性著作是《判断力批判》。针对这种划分，曹先生认为在“前批判期”和“批判期”这两个时期之间康德还有着一个过渡的“人类学”的美学时期，也就是说，康德的美学道路分为经验美学时期、人类学美学时期和先验美学时期。人类学美学时期的代表性著作是《实用人类学》。这种分期方法较之以前的分期是一个巨大的进步，因为它是针对康德美学的内在特点来进行划分的，但是曹先生的分期仍然没有摆脱那种套用哲学模式给美学分期的局限。其实，康德的《实用人类学》是康德批判哲学原理在经验现象界的应用，如果把《实用人类学》的观点放在批判期之前，说服力还是不够的。更进一步说，康德的《判断力批判》正是其先验人类学的完成和总结之作②，因而，《判断力批判》虽然是批判期的著作，但其最终的目的还是服务于先验建构的人类学。因而，我认为，康德的美学分期并不能简单化地加以确定，而应该遵循康德美学的内在逻辑加以分期。首先是经验美学时期，采取的是经验观察描述的方法来探究美学，之后由于目的论的发现，鉴赏判断纳入了先验哲学体系之中，康德美学进入了先验时期，在《实用人类学》中，康德展现了先验原理的经验应用，应该是经验的人类学时期。因而康德美学的分期是复杂的，经验和先验交织在一起，但是，透过康德美学的内在逻辑，我们还是可以看清楚经验（没有普遍必然性的经验）——先验——经验（有着先验原理保证的具有普遍必然性的经验）的康德美学之路，相应地，康德的美学道路划分为经验美学、先验人类学美学、经验人类学美学时期可能更合适一些。
康德在1764年出版的《对美感和崇高感的观察》主要是从心理学和经验的层面来探讨优美和崇高这两个美学范畴的，因而从真正的意义上来说，《对美感和崇高感的观察》③ 还算不上是纯粹意义上的美学著作，它只不过是采用经验观察的方法来初步描述美感和崇高感的性质。从内容上来看，它主要通过优美和崇高这两个美学范畴来论述人类的情感问题，缺乏严密的逻辑推理，但也基本上反映了当时美学发展的基本状况，因而被看作是康德早期美学思想的重要文本。在这本书中，康德并没有从先验的原理出发，而是遵循了经验主义美学的观察和分析方法，几乎看不到理性主义美学的痕迹，这表明康德写作该书的方法是经验的观察和积累。
那么，这本书究竟告诉我们什么了呢？
第一，从研究方法上看，他所采取的方法是经验观察的方法。“主要是以观察者而不是以哲学家的眼光来考察”④，在研究方法上注重采用经验实证的心理学方法来考察美学的基本范畴优美和崇高，并没有把“美”和“崇高”当成人的情感能力进行先验的分析和探讨，更没有提出反思判断力这一概念。
第二，从研究内容上来看，《观察》的基本观点与经验主义美学也几乎是如出一辙。《观察》第一章为“论崇高感和美感的不同对象”，开篇第一句就说“与其说快乐或烦恼的不同感受取决于激起这些情绪的外在事物的性质，还不如说取决于每个人所固有的、由这种激发才带有愉快或不愉快的情感。”⑤ 这一句话是全书的纲领所在，即审美的情感取决于主体相应的情感的能力，但这种情感能力是潜在的，还需要外物的某种性质来刺激。该书的后三章分别从生理和心理的角度对审美情感进行阐释。就从生理的角度而言，康德主要是从人类的外形、气质和性别几方面描述美感和崇高感的，例如男人具有崇高感，而女人具有美感等；就从心理的角度而言，康德主要是从民族、种族等方面来进行说明的，如意大利和法兰西人具有优美感，而德意志、英格兰、西班牙人具有崇高感等。就章节的分布而言，第一章“论崇高感和美感的不同对象”，带有总论的性质，通过经验归纳和描述概括地提出了该书的几个基本的美学问题（这几个问题前面已经提及）；第二章“关于人的崇高和美的特性”，论及了两种审美情感在人性中的一般表现及其特征；第三章“关于男人和女人在崇高和美上的区别”论及了两性美在两种审美情感中的不同表现；第四章“关于分别建立在崇高和美感之上的民族特性”论及了不同民族的审美特性。因而从其内容上我们不难看出其表现出来的明显的经验主义美学的倾向。
第三，从研究目标上来看，康德前批判时期的美学思想其主要目标在于改变理性主义从客体、从认识论的角度来研究美学的偏颇，从而把美学研究纳入经验实证的科学的轨道，即从主体的、情感的角度来研究美学问题。
上面简要评析了《观察》一书的主要内容、研究方法和目标。我们可以看出，《观察》一书主要是从经验观察的角度来分析人类的两种审美情感：美感和崇高感，并指出了这两种情感所对应的对象及其这两者之间的区别，它是对英国经验主义美学思想的进一步思考，也为后来写《判断力批判》积累了丰富的观察资料。但我们还是可以看到《观察》中的美学思想在整体上并没有得到提升，还是停留在经验观察分析的基础上，比较零散，并且不成熟。在后来的《判断力批判》中，康德对以博克为代表的英国经验主义美学进行了评析，他认为，博克的著作“作为心理学的评述，对我们内心现象的这些分析是极为出色的，并且给最受欢迎的经验性人类学研究提供了丰富的素材。”⑥ 但是就仅仅是对美感的经验的描述来说，康德的《观察》绝不亚于博克的著作。但是康德认为，鉴赏判断“如果人们把它评价为可以同时要求每个人应当对此加以赞同的这样一个判断，那么它就必须以某种（不管是主观的还是客观的）先天原则作基础，这种先天原则人们通过内心变化的经验性法则的探查是永远也达不到的，因为这些经验性的法则只是让人认识到判断是如何做出的，但却不是要求判断应当如何作出”⑦。可以看出，鉴赏判断如果仅做经验的观察，只具有偶然性，而没有必然性，鉴赏批判要具有必然性就不能采取经验性的法则，而应该寻求鉴赏判断的先天原理。在批判时期的美学研究中，康德的主要工作就是为这种鉴赏判断寻求到先天的原理，以保证鉴赏判断的普遍必然性，从而由前批判期的经验美学转向了批判期的先验美学。康德的先验美学转向并不是一帆风顺的，而是经过了一波三折，历尽种种磨难，目的论自然的发现是其先验美学转向的关键契机。
二、目的论自然的发现与康德美学的先验转向
学界一般认为，康德的先验哲学（批判期哲学）是从1770年开始的⑧，其标志是他的求职论文《关于感性世界和知性世界的形式与原则》。在该文中，康德初步划定了感性世界和知性世界的界限，并确立感性世界和知性世界的作用原则，从而开始了他的先验哲学研究。进入先验哲学研究以后，康德的思想发生了巨大的变化，他的研究中心由过去的对自然科学研究转入到对批判哲学的研究，他开始在哲学中寻求一种新的研究方法——先验方法论，为知性为自然立法和理性为人自身的立法寻求先验原理，并在《纯粹理性批判》中通过对“先天综合批判如何可能”这一命题的探究为认识如何可能寻求到先天原理：即知性通过自己的先天法则范畴去整理感性经验现象界的杂多从而获得统一的具有普遍必然性的知识；在《实践理性批判》中，康德通过对“自由意志”的探究，发现了理性为人类自由立法的先天的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”。⑨ 而先验原则落实在美学上就显得困难重重，经历了一波三折。
在前批判期，康德从经验主义美学立场出发对趣味问题进行了经验主义的描述。在这里，康德完全将美学放置在经验主义的立场上，他通过经验观察和比较总结为趣味问题寻求到经验的规律。而在先验哲学中，康德批判的就是这种经验规律，因为它只具有偶然性，没有普遍必然性，因而“趣味批判的困难就完全暴露出来，因为‘趣味无争辩’是欧洲古老的信条，很少有人怀疑，给趣味提供先天原理完全是不可能的”。也就是说，美学要成为一门独立的先验哲学是不可能的。康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中的注释就可以充分说明这一问题，“惟有德国人目前在用‘Asthetik’这个词来标志别人叫做鉴赏力批判的东西。这种情况在这里是基于优秀的分析家鲍姆加通所抱有的一种不恰当的愿望，即把美的批评性评判纳入到理性原则之下来，并把这种评判的规则上升为科学。然而这种努力是白费力气。因为所想到的规则或标准按其最高贵的来源都只是经验性的，因此它们永远也不能用作我们的鉴赏判断所必须遵循的确定的先天法则，毋宁说，鉴赏判断才构成了它们的正确性的真正的试金石。为此我建议，要么使这一名称重新被接受，并将它保留给目前这门真正科学的学说，要么和思辨哲学分享这一名称，而把‘Asthetik’部分在先验意义上，部分在心理学意义上采用。”⑩“Asthetik”部分在先验意义上使用就是康德的“先验感性论”，部分在心理学上使用就是鉴赏判断。也就是说，在写作《纯粹理性批判》时（即使是在第二版），康德还是认为鉴赏判断没有先天原理，他对“趣味”的观念还是停留在经验主义的心理学层面，因而美学作为独立的科学存在是不可能的，也就谈不上给其寻求先天原理。
事情的转机发生在1787年年底，在1787年12月28日，他在写给莱因霍尔德的信中说道：“我现在正忙于鉴赏力的批判，在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同，因为心灵具有三种能力：认识能力，快乐与不快的情感能力，欲求能力。我在纯粹理论理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性批判里找到第三种能力的先天原则。现在我试图发现第二种能力的先天原则。虽然我过去曾经认为这是不可能的。对上述已考察过的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系，赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供充足的素材。这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则，人们可以一一列举它们，可以确切地规定以这种方式可能的知识范围——理论哲学、目的论、实践哲学，其中目的论被认为是最缺乏先天根据的”(11)。这一封信对研究康德美学的发展至关重要，在这里可以找到康德先验美学转向的内在原因。第一，人的心灵是一个统一的整体，认识能力、情感能力和欲求能力是统一的，而认识能力和欲求能力都有着自己的先天原理，按照类比法则，情感能力也应该有自己的先天原则，为情感能力寻求先验原理从而促使了康德美学由经验美学转到先验美学。第二，情感能力的先验原理是什么？怎样寻求情感能力的先验原理？要解决这些问题就要探讨目的论问题，因为情感能力的先验原理与目的论问题紧密相连，在这样的背景下目的论问题又成为康德研究的一个难题，它处于理论哲学和实践哲学的中介处，但是又是最缺乏先天根据的，因而要想解决整个哲学体系的统一问题，要想为情感能力寻求先验原理，就需要花一定的时间来解决目的论问题，因而目的论又成为康德先验美学转向的一个重要问题。
康德对目的论自然的研究可以追溯到前批判期写作《宇宙发展史概论》的时候，康德对用机械论自然观来解释世界，特别是生命有机体现象时表达了自己的困惑。虽然他也承认机械论自然原理在人类自然科学进展方面发挥了巨大的作用，并坚信自然的机械运动可以用来解释宇宙。在这个时候，康德主要“批判莱布尼兹——沃尔夫学派的前定和谐说和外在目的论，认为老鼠的存在是给猫吃，是随心所欲和荒诞不稽的，在牛顿力学的影响下，他试图用宇宙自身的运动规律来解释宇宙的和谐与完善。但由于机械论自然观的局限，尤其是目的论无法解释生命有机现象，使得他有时不得不向形而上学的独断论做出让步，从而在经验主义的机械论和理性主义的独断论之间徘徊。”(12) 正是由于机械论自然观在解释生命有机现象上的困惑，使得康德发出了这样的呼喊：“不同性质的事物，怎么能够互相甚至结合到这样高度的一致和完美，在某种程度上还超出了无生命界，使人类和动物都受到益处呢？如果不认为它们有一个共同的根源，即有一种无穷的智慧设计万物的性质，这又怎么可能呢？如果事物的性质相互独立、互不相干，那么这是多么惊人的巧合，或者更正确地说，它们各自的自然活动竟会如此合拍，仿佛有一种深思熟虑的明智选择使它们协调起来，这是多么不可能呀！”(13) 在这里，康德已经意识到用机械论自然观来解释这个世界就会使整个宇宙陷入虚无和黑暗之中，已经流露出用整体的目的因来解释自然的浓厚兴趣，认识到需要追问宇宙的终极原因，为其后来提出的目的论自然观提供了经验的基础。前苏联康德研究专家古留加同样也在其《康德传》中描述了机械论自然观无法解释有机界是如何产生的问题，“他（康德）问到，难道能够说，给我物质，我将向你们指出，幼虫是怎样产生的吗？这里由于对象的性质极端复杂和多种多样，所以一开始就会碰壁，对于说明生命的本质，力学规律是不够用的。这种想法是对的，但是年轻的康德在发表了这样看法之后再没有去探索那种能够解决生命问题的自然方式，只是到了晚年，当他构思有关人脑的著作时，他才强调指出在有机体中起作用的是一种更为复杂的相互作用的形式。”(14) 正是在《宇宙发展史概论》中遭遇到的这些问题，促使康德在相信机械论自然作用的同时开始考虑目的论自然问题，在康德看来，自然中的有些现象，仅仅采用机械论自然观是无法解释的，例如前面所提到的事物的相互协调问题，事物的本源问题和有机界的产生问题，特别是有机体的现象是无法用自然因果律来解释的，于是他引用了“目的”这一理念，希望以此作为有机体的研究法则，然而“目的”在这里只不过是主观预设的观念，因而不能够作为认识的建构性的原理。
康德在批判时期，并没有放弃对目的论问题的思考。在《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”部分，特别是“先验辩证论附录”里就表现出来了一种目的论思想，康德将这种目的赋予了“先验理念”，康德从先验心理学（关于灵魂的先验说明）到先验宇宙论（关于世界的先验说明）再到先验神学（关于上帝的先验说明）。这一思路最终表明了上帝存在，是《纯粹理性批判》最后想达到的结论，作为分散的自然科学体系只有在上帝的理念的统一下才具有同一性。然而作为最高存在者的上帝只是一个理念的存在，并没有一个经验的对象与之相对应，但康德认为这种设定是必要的，如果它仅仅是作为调节性原理来使用。因为一旦设定了一个最高的存在者，目的论就自然随着来了，因为这个最高的存在者作为人类最高智力的体现，必然会按照一种智慧的意图来安排整个自然界，使整个自然界体现出一种秩序和完整，这也为以后的目的论自然留下了余地，因为他认为目的统一性是一切统一性原理中最重要的，认为自然中的每一个事物都是适合这种特定意图的。在《实践理性批判》中，作为调节性原理的先验理念在自由的超验领域中已经不再是消极的了，而成为积极的建构性的原理，在道德领域中，自由和道德互证从而获得了自己的实在性，因而依附在自由概念上的灵魂、世界和上帝等先验的理念也具有了自己的客观实在性，但是作为幸福与道德统一的“至善”在经验现象界来说只是一种可能性，康德通过“灵魂不朽”和“上帝存在”二个公设来保证“至善”的实现，这时“至善”已经作为实践理性的最高目标追求，成为我们道德意志追求的最高对象，但是这种“至善”还是一种可能的实现，是在设定的前提下才能实现的，特别是由上帝的存在来作为保证的。
可以看出，《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的最终意图都明显地隐含着目的论倾向，前者通过纯粹理性追求自然的同一性表现出来，后者通过实践理性追求道德的同一性表现出来，但它们最后都走向了上帝存在的结论，目的论无论是作为自然的同一性还是作为道德的同一性都只是一种理念，在经验现象界没有任何的实在性。
目的论在现象界有没有可能性，目的论自然的发现为这个问题打开了缺口。这一契机出现在1788年1月发表在《德意志信使》上的《论目的论原则在哲学中的运用》一文，在这篇与福尔斯特尔辩论的文章中，康德在自然的生物有机体之外，发现了一个神奇的领域，这个领域中一切东西都是有机的，这便是艺术领域。在此，“康德将艺术和自然相提并论，把这两者都看成为一个活的、有机的整体。在合目的性原则的基础上对活生生的自然和艺术创作采取了统一的态度。”(15) 这种发现使得康德有理由将自然和艺术看作是合目的性的有机整体，因而目的论借助自然与艺术的类比在自然身上获得了自己的客观实在性。也就是说，自然是符合目的的，自然界是一个有机的整体。对目的论自然这种客观实在性的认知表现为主体的一种反思自然的能力，这种反思自然的能力就是反思的判断力，它并不能给自然界提供法则，但是却可以将偶然的经验性的自然法则统一为一个整体。这样，由知性立法的自然界就可以见出合理的秩序。因而目的论自然作为符合目的性的有机体，通过与艺术的类比将目的论原理拓展到美学领域，并以此为契机发现了反思判断力的先天原理——合目的性原理。这种合目的性的“先天原理则基于我们对自然经验的反思，它对客体不能先天地规定任何一点东西，但它表明按照经验规律认识自然秩序是可能的，这个原则，不是对客体，而是对我们关于自然客体的思维来说，是先天的（先验的）”(16)。这种反思判断力先天原则的发现源于《论目的论原则在哲学中的运用》一文中目的论自然的发现及其与艺术的类比。正是目的论自然的发现促使康德将鉴赏问题从经验领域提升到先验领域，并将其纳入到反思判断力的问题域中，他才有可能为鉴赏力寻求到先验的原理，康德美学才实现其先验的转向并最终将美学问题纳入到自己的批判哲学体系之中，并正式开始了《判断力批判》的写作。可以说，到这个时候，康德美学的先验转向经过一波三折，才修成正果。到1790年《判断力批判》出版时，康德最终将审美判断力的先验原理赋予了自然形式的合目的性，从而通过审美判断力沟通了自然与自由两大领域。因此，在康德美学的发展道路上，目的论自然的发现可以说至关重要，只有掌握这一点，我们才能理解康德美学形成与发展的动态过程以及从经验美学向先验美学过渡的内在理路，这样，我们才能深刻理解康德美学的心路历程。
三、审美判断力与目的论判断力的关系
目的论自然的发现及其与艺术的类比促使康德发现了审美判断力的先天原理——自然合目的性原理，而这一点对于我们理解审美判断力和目的论判断力的关系至关重要。我们知道，在《判断力批判》中，康德将反思判断力分为主观形式的“审美判断力”和客观质料上的“目的论判断力”两类，与之对应，《判断力批判》分为两个部分，上卷讨论审美判断力，下卷讨论目的论判断力，也就是说，《判断力批判》一书分为美学和目的论这两个部分，康德将审美和目的论这两个看起来似乎是互不相干的部分放在一起，的确给后人对其内容的理解造成了很大的困难。很有意思的现象是，我国早期翻译的《判断力批判》不是由一个人完成的，上卷“审美判断力”部分由美学家宗白华翻译，而下卷“目的论判断力”部分则由哲学家韦卓民翻译，这很能说明国内学者是把《判断力批判》中的“审美判断力”和“目的论判断力”分割开来理解。但是在康德那里，这两者之间是有着内在的统一性的，这两者是如何统一的？这两者的关系如何，这可以说是至今令人困惑的问题。国内学界以及前苏联的古留加和阿斯穆斯对这两者之间的关系问题进行了简要的论述，这对于我们理解这两者之间的关系是很有帮助的，但是其论述还是存在着一些不合理的地方。因为这两者的关系涉及到《判断力批判》上卷和下卷之间的关系，从而与康德的整个哲学体系都相互关联。
关于这两部分的关系在前苏联的古留加和阿斯穆斯那里也是一个令他们感到困惑的问题。古留加在其《康德传》中这样描述他对这个问题的看法：“康德暂且把第二个即中心的组成部分称为目的论——关于合目的性的学说。后来目的论让位给美学——关于审美的学问”(17)，这说明古留加是从目的论问题出发来理解康德美学问题的，“关于目的的学说就是目的论，因此康德把反省判断力的这种变种称为目的论。此外他还从艺术感受像揭示合目的性那样能够给人带来快感这一点出发提出了审美判断力”(18)。在这里，古留加解释了反省判断力其实就是为目的论服务的，而其中包含着审美判断力，可以说，古留加在目前的解释还是正确的，但是在这一段话中暴露了他将审美判断力与目的论判断力分割开来的倾向：“在写作《判断力批判》过程中，康德越来越缩小了目的论的范围，使它失去了独立的作用，它的那种作为体系中间环节的诸职能让位给了美学。康德目的论确定了对象的特点及其认识界限：客观的合目的性是存在的，但它的本质是不可理解的，在这里没有必要提出一些虚幻的假设”(19)，目的论判断力没有实在性，因而其中介的职能只有审美判断力才能担任，“在‘判断力’范围内审美的评价是建设性的”(20)。我们可以看出，越往深处分析，古留加就越是将目的论判断力看轻。阿斯穆斯则认为，康德给莱因霍尔德的信中关注的中心应该是目的论判断力，所以他把理论哲学与实践哲学的中心视为目的论，但“关于‘鉴赏力批判’和‘目的论’一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的材料”(21)。从中我们也可以看出，阿斯穆斯也是将审美判断力与目的论判断力分割开来论述的。
国内学者对这两者关系的论述主要有李泽厚、曹俊峰和邓晓芒，这三位学者都是国内著名的康德研究专家，在康德哲学美学研究领域成绩卓著。李泽厚在上个世纪七八十年代就在国内学界首次论及了这两者的关系：“一般常说《判断力批判》这两个部分没有联系。其实，康德自己倒是企图把它们联系、衔接起来。这个衔接点在自然美最后作为‘道德的象征’。即把自然本身看作有目的地趋向道德的人，自然界以道德的人为其最终的目的。”(22) 将这两者联系起来分析较之前苏联学界将其分割开来的做法显然是一个巨大的进步。但把自然美作为审美判断力与目的论判断力的衔接点显然是不符合康德原义的，“美是道德的象征”是康德企图沟通自然与自由界的一种类比的方式，在自然美中，康德主要是从先验自由美的角度来理解自然美的，自然美仅仅是一种纯粹美，并不能担当起“美是道德象征”的重任，在后面的章节中我将会重点探讨这个问题，在此不再赘述，显然，这个衔接点是不正确的。曹俊峰在论及这两者的关系时作了简单化的处理，曹先生认为：康德“本来只是想搞审美能力的批判，与目的论没有多大的关系。那么，后来为什么又加一个目的论的大尾巴呢？这是因为，审美判断力批判的结果，找到了审美的先天原理——自然的合目的性，……必须深入细致地加以探讨，才能保证这一哲学部门有一个可靠的基础。”所以“目的论只是鉴赏判断的先天原理‘自然合目的性’的充分展开，是美的分析的衍生物。”(23) 曹先生没有认识到正是目的论原理的发现导致了康德美学的先验转向，目的论原理的发现促使康德将其纳入到反思判断力的先验原理之中，而不是相反，先有反思判断力，再去为其找先验原理。邓晓芒先生对这两者之间关系的论述比较复杂，思想经历了一个发展变化的过程。在《冥河的摆渡者——论康德的〈判断力批判〉》一书中认为：“审美判断力是目的论判断力的前提，目的论判断力只不过是审美判断所提供出来的合目的性形式的概念通过与艺术品的类比向自然的客观质料上的推广应用，以帮助知性的认识向理性的更高统一性上升”(24)，在这里，我们可以看出，邓先生在两者的关系上是把审美判断力看作是目的论判断力的前提和基础，目的论判断力只是审美判断力的先验原理在自然质料上的推广而已，与前面曹俊峰先生的观点基本是一致的。但是在2005年发表的论文《论审美判断力在康德哲学体系中的地位》一文中认为“审美判断力批判就是康德目的论的一个部分，当然不是其全部，但却是为目的论概念的运用（而不是概念本身）奠定先天原则之基础的部分”，“审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在人的情感能力中找到了它唯一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物进行一种反思判断，从而澄清目的论判断力的条件、范围、性质和作用。可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻的层次，而目的论判断力则更广泛，更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反过来把审美判断力（自然美）也包括在它的论证范围内了”(25)。在这里，邓先生对这两者的关系进行了新的阐释，认为目的论判断力甚至反过来把审美判断力也包括在它的论证范围内，在两者的关系上认为目的论判断力运用得更加广泛，目的论判断力比审美判断力在目的论中显得更为重要，而不仅仅是审美判断力先验原理在自然质料界的推广。这种判断我认为是正确的，正是目的论自然的发现（目的论判断力的对象）确立了自然的合目的性原理，这种原理应该是对机械论自然的一个提升，即在机械论自然的普遍规律的基础上（先验知性的规定），还有着把经验规律统一在一起的自然合目的性原理，正是这一原理的发现使得康德能够将以前认为不能成为批判哲学体系的鉴赏判断纳入到其批判哲学体系中来，从而导致了康德美学从经验美学转向了先验美学。因而，恰恰相反，目的论判断力是审美判断力的前提和基础，审美判断力只是目的论问题在审美领域中的应用而已。
那么，审美判断力和目的论判断力究竟是怎样的关系，从目的论自然的发现以及合目的性先验原理的形成也许能够看出端倪。在康德写给莱因霍尔德的信中我们可以看出，康德通过心灵类比的原则试图去发现情感的先天原则，并且把对趣味（情感）的批判的哲学称之为目的论，这就说明对趣味批判的审美判断力就属于目的论，因而将目的论说成是审美判断力的尾巴显然是不符合康德的原意的。但是我们还应该看到目的论自然的发现促使康德发现了自然合目的性的先天原理，康德将这种先天原理赋予了审美判断力，导致了康德美学的先验转向。因为审美判断力作为一种独立的情感机能，与认识机能、欲求机能一起构成了人的心灵的三个组成部分，因而它有能力根据类比原则提出先验要求，要求一种先验原理，而目的论判断力不是一种独立的心灵能力，不能够提出先验原理的要求，而审美判断力找到的先验原理是自然形式的合目的性，但是这时的自然合目的性的先天原理还仅仅是一种可能性，它的内容是怎样的、如何去认识它等等对于我们来说都是一个未知数，而对这个先验原理的进一步解答还需要目的论判断力，从这个意义上来说，审美判断力是目的论判断力的前提和基础，它在逻辑上为目的论判断力做好了准备。但是作为一种可能性，审美判断力自身并不能为自然的合目的性这一先验原理提供任何的实质内容，只有目的论判断力才能给自然的合目的性原理提供实质的内容，给自然合目的性原理以实在性。(26) 康德认为，自然界形式的多样性就决定了有无穷多的关于自然的经验的特殊规律，这些特殊规律虽然不能用自然界的必然性规律来统一，但人类“必须按照这样一个同一性来考察，就好像有一个知性（即使不是我们的知性）为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的。”(27) 合目的性并不是对自然界研究所得的结论，而是康德通过目的论判断力的类比原则，假定好像有一个更高的知性（比如上帝的知性）为人类设定的一种起范导作用的规律来指导对自然特殊事物的思考，康德的“合目的性”是人类用类比的方法为自己设定的一条反思自然特殊现象的原则。“合目的性之知觉，像理性的调节理念一样，不是一种关于是什么的知觉，而是一种‘好像’的知觉。然而，这是一个必然发生的‘好像’：如果我们要想找到我们作为知的生物和行的动物在世界上的确切位置，我们就必须这样观察世界。”(28) 这样，康德通过对目的论判断力批判为自然界的特殊现象寻求到的合目的性就是“自然合目的性”，康德通过目的论判断力与人类艺术活动的类比找到的一个不属于知性范畴的概念，它是人类对自然界的偶然现象进行统一的一个原则，因而在论证自然界偶然经验规律的统一性方面具有自己的实在性。(29)
通过上述分析，我们就可以厘清审美判断力和目的论判断力这两种反思判断力之间的关系，它们两者都从属于目的论，一方面，审美判断力在目的论中为人的情感能力找到了它唯一的先天法则——自然合目的性原理，但这时的自然合目的性原理只是一种可能性；另一方面，目的论判断力通过对自然的反思判断为自然合目的性原理的内容给予了实质性的说明，两者通过自然合目的性原理而相互衔接起来。
［收稿日期］2010-09-12
注释：
① 曹俊峰在《康德美学引论》（天津教育出版社2001年）和《西方美学通史》（第四卷）（上海文艺出版社1999年）中对康德美学道路进行了分析，认为康德美学一般可以分为前批判美学时期（以《对美感和崇高感的观察》为文本依据）、过渡时期（以《实用人类学》为文本依据）和批判美学时期（以《判断力批判》为文本依据）；朱志荣在其博士论文《康德美学思想研究》（安徽人民出版社1997年）中将其分为经验美学时期（前批判期）和先验美学时期（批判期）。
②(24) 邓晓芒《冥河的摆渡者——论康德的〈判断力批判〉》，云南人民出版社1997年，第2页，34页。
③ 该书中文有两个译本，并且译本的名称也不统一，曹俊峰、韩明安将其翻译为《对美感和崇高感的观察》（黑龙江人民出版社1989年），何兆武翻译为《论优美感和崇高感》（商务印书馆2001年），但是从该书的写作特点来看，主要采取经验观察的方法，而不是后来在批判期使用的逻辑分析的方法，因而第一种翻译方法更能够体现该书的写作特征，故在本文中主要采取第一种翻译方法。
④⑤ 康德《康德美学文集》，曹俊峰译，北京师范大学出版社2003年，第12页，11页。
⑥⑦(27) 康德《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年，第118页，119页，15页。
⑧ 曹俊峰对这种划分持有异议，他认为康德前批判期和批判期的界限为1777年，也就是《纯粹理性批判》出版的前两年，是构思《纯粹理性批判》的时间。对此分类方法我不敢苟同，因为康德的这篇求职论文已经明确提出了感性认识和理性认识的区别，现象和物自体的划分，时空为主观认识的条件等论题，虽然还没有提出“先天综合判断是如何可能的”这一命题，但基本上奠定了批判期的哲学基础。
⑨ 康德《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年，第39页。
⑩ 康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年，第26页。
(11) 康德《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社1992年，第110页。
(12) 朱志荣《康德美学思想研究》，安徽人民出版社1997年，第61页。
(13) 康德《宇宙发展史论》，全增嘏译，王福山校，上海译文出版社2001年，第5页。
(14)(15)(17)(18)(19)(20) 阿尔森·古留加《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆1981年，第21页，185－186页，183页，184页，188页，188－189页。
(16)(21) 瓦·费·阿斯穆斯《康德》，孙鼎国译，王太庆校，北京大学出版社1987年，第329页，324页。
(22) 李泽厚《李泽厚十年集》（第二卷），安徽文艺出版社1994年，第412页。
(23) 曹俊峰《康德美学引论》，天津教育出版社2001年，第134－135页。
(25) 邓晓芒《论审美判断力在康德哲学体系中的地位》，《文艺研究》2005年第5期。
(26) 这一点在康德哲学中并不鲜见，康德在《纯粹理性批判》中的第三个二律背反证实了自由的可能性，在《实践理性批判》中通过与道德的互证才确立了自由的实在性，因而将可能性与实在性分开阐释可以说是康德哲学的一个特征。
(28) 斯克拉顿《康德》，周文彰译，中国社会科学出版社1989年，第145页。
(29) 胡友峰《康德先验美学的内在逻辑》，《西北师大学报》（社会科学版）2010年第3期。
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