公共生活的批判与重建：从黑格尔到马克思，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,马克思论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B03 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－4769（2009）06－0106－08
在当代政治哲学论争中，寻求并构建适应多元化社会格局的“身份认同”和“共同体价值”已成为重要的理论课题①。在此语境下，比较探讨黑格尔与马克思关于这一问题的思想路径和解决方案，将对当前的学术讨论提供更深入的理论资源和更宽广的理论视界。
一、个体与共同体的分裂②：现代性课题与黑格尔的解决路径
哈贝马斯认为，黑格尔“是使现代脱离外在于它的历史的规范影响这个过程并升格为哲学问题的第一人”[1]，这样的指认是合理的也是深刻的。在马克思之前，恐怕没有哪一个思想家对于现代性的社会状况有黑格尔那样深切的体认，也没有哪位思想家如黑格尔那样给出系统全面的解决方案。也正是对黑格尔“社会观”和“国家观”的批判，才使得马克思不仅对现代性的思想脉络有了真切体会，也使他找寻另一条超越现代性社会生活困境的道路成为可能。也因此，理解马克思的思想变革，我们必须从黑格尔揭示的问题和提出的方案入手。
1.黑格尔感受到了现代社会的矛盾和困境，并试图以理念的方式来重新确立现代生活的规范基础。
18世纪以来，受科技进步影响所带来的认识论变革，人们把自然科学成果拓展到对人和社会的理解，在笛卡尔“我思故我在”以及培根“知识就是力量”的思想抱负中，人类自身的自主性得到张扬，不断寻求突破外在的世界秩序以及神秘之物的束缚。在黑格尔生活的时代，现代世界发生了更加深刻的转型，一方面，法国大革命所激发的热情与随之相伴的恐惧使他真切感受到个体自身的分裂；另一方面，世俗生活领域中原子化的追逐私利的个人成为时代的象征。这就是黑格尔面临的“现代性”问题，解决这些问题，成为黑格尔理论建构的源动力。
黑格尔对现代性问题不仅有着深切感悟，而且他解决问题的方式也具有重大的理论价值。重建现代“社会关系”和“社会统一性”不是通过简单的“直观”来实现的，“社会生活”也不是经由个体之间分散的联结来达成的。在黑格尔看来，上述的“统一”和“联结”仅仅停留在“表象”层面，根本无法达到他所期望的“内在必然性”。黑格尔提出的方案是：通过“理念”的总体性运动来实现社会生活的“统一”。“真正的思想和科学的洞见，只有通过概念所作的劳动才能获得。只有概念才能产生知识的普遍性，而所产生出来的这种知识的普遍性，一方面，即不带有普遍常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了完满的知识；另一方面，又不是因为天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产”[2]。不言而喻，黑格尔认为只有“理念”或“绝对理念”才能包容分裂的“主体性”并实现“普遍性”。也许是种种现实的解决方式太令黑格尔失望了，特别是法国大革命所导致的“绝对的恐怖”让黑格尔意识到进行“概念”清理的必要，也让他知道，一切的“现实”如果不能转化到“理念”层次，依然只能处于“分裂”的境地。
于是，黑格尔所要达到的目标也是明晰的，他要为这个危机四伏的现代社会找到最根本的“思想根基”，从而“挽狂澜于既倒”，这是他倾注毕生心血构建的“绝对精神”大厦的根本旨趣。依赖“绝对精神”的分化与整合不仅能够实现社会生活的统一性，同时也能保持其生机和活力，也就是说，他要寻求一种不丧失“特殊性”的“普遍性”原则。这一方面是因为“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的”[3]；另一方面还在于“特殊性的原则，正是随着它自为地发展为整体而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才达到它的真理以及它的肯定现实性所应有的权利”[4]。可以看出，黑格尔对社会生活统一性的寻求是与他对普遍必然性的知识探索相呼应的。
2.黑格尔试图用政治国家这一“伦理实体”来弥合现代性状况造成的“社会生活”的分裂。
黑格尔承接了近代以来“市民社会”独立于“国家”的思想理路，但是他把讨论推进了一步。先前的思想进路主要围绕着市民社会外在于国家或者着眼于如何最大限度脱离国家而存在③。而黑格尔则提出市民社会必然发展到国家的新的思想进路。在黑格尔看来，一个分裂的、追逐私利并停留于激情与主观需要基础上的市民社会很难成为人类最终的生活状态。这样的社会一方面张扬了个体的欲望和权利，同时也落入一种利己主义的无教养状态之中。所以，在黑格尔看来，社会生活的无序状态必须由他的“法哲学”来加以解决。
黑格尔在论述“自然状态”的缺陷时指出，“有这样一种观念，仿佛人在所谓自然状态中，就需要说，其生活是自由的；在自然状态中，他只有所谓简单的自然需要，为了满足需要，他仅仅使用自然的偶然性直接提供给他的手段。这种观念没有考虑到劳动所包含的解放的环节——这点以后再谈，——因此是一种不真确的意见，因为自然需要本身及其直接满足只是潜伏在自然中的精神性的状态，从而是粗野的和不自由的状态，至于自由则仅存在于精神在自己内部的反思中，存在于精神同自然的差别中，以及存在于精神对自然的反射中”[5]。
通过对“自然法”理论的批判，使黑格尔洞察到现代生产过程中劳动的价值，劳动不仅促使人与人的相互依赖，而且还满足了彼此的不同需要。由于劳动产生的辩证运动促使自然状态的解体，必然过渡到一种普遍关联的生活状态，“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系中，主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足时有帮助的东西，即通过普遍物而转化为特殊物的中介。这是一种辩证运动。其结果，每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而生产和取得”[6]。在劳动的作用下，政治国家应运而生，在黑格尔看来，只有政治国家才能弥补市民社会的不完善状态。
在政治国家中，普遍性带着特殊性的需要和动机重新安排着社会生活，这一现实的政治国家不是柏拉图思想中那种空疏无物的国家模式，而是包含着个体性目的的“伦理实体”。因此，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保持着这个统一”[7]。于是，黑格尔依据普遍性原理构造的“伦理国家”这一“最高实体”消解了市民社会中的主观偏好，并在一种特殊性原则基础上勾画了新的社会理想图景④。
揭示现代性状况下“社会生活”的分裂困境，并为走出这一困境找寻可能的道路，乃是黑格尔的巨大理论贡献，主要表现在：
一是通过深入的政治经济学研究，使他能够感受到现代社会的人类生存状态。资本主义经济的扩展造就了追求私利的个人组成的市民社会这一独特领域，因而，普遍性和特殊性的矛盾就显得更加明显，特殊的个人追求私利，而这种追求必须通过他人的中介，也就是需要通过普遍性的形式的中介才能实现，这也导致对现代性的自我确证要求更加难以把握，但黑格尔已经迈出了坚实的一步。
二是黑格尔第一个提出了重构现代社会的概念系统，并且为后来者指明了基本方向。他把国家（政治领域）与市民社会区别开来，这样，黑格尔也就告别了复辟的政治哲学，同时也告别了理性自然法，只有在现代国家中才能真正消除市民社会的分裂状态而达到伦理总体性。现代国家依据黑格尔的普遍性和神圣性而不是主观性偏好的现实化，因此，当黑格尔最终用君主立宪制“扬弃”市民社会的时候，他实际上很深刻地指明了超越现代性的方向和道路。
三是当黑格尔从思辨的“辩证法”与概念的“逻辑学”缠绕中彰显人的存在的复杂性，并以此寻求新的思想方案的时候，他深刻地触及到了现代社会的矛盾和问题，即分裂的社会现实如何趋向整合与统一的问题。这样的社会理论分析通过黑格尔的现代性反省凸现出来，而黑格尔的现代性观念又与其政治哲学的基本理路紧密相连。于是，黑格尔通过市民社会与国家关系的分析深化了政治哲学的这条重要思想进路，也成为后来包括马克思在内的诸多思想家不断汲取的思想资源。
不过，在我们看来，黑格尔的方案并没有真正解决现代性的分裂和矛盾，因为当他试图通过伦理总体性的“政治国家”来统摄并扬弃现实的市民社会时，他依然是在理念的运动中解决了现代性的难题，而无法真正透视现实的矛盾和问题，黑格尔没有认识到，对现代性问题的“理论式”解决无法保证“实践”上的成功，马克思正是在反思批判黑格尔的基础上提出了全新的思想方案。
二、马克思对黑格尔“国家”与“社会”理论的批判
在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思回顾了对黑格尔法哲学批判在其思想变革中的重要性，“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[8]。以我们的理解，马克思这一陈述至少包含有三个值得我们注意的关键点，一是黑格尔法哲学批判是马克思实现思想革命的重要阶段，马克思是认可自己在这一阶段即《德法年鉴》时期实现了“世界观”转向，开始自觉运用唯物主义的思想方法来分析社会现实问题⑤。二是马克思通过对黑格尔法哲学的批判，确立了从“物质生活关系”来理解法的关系和国家形式，我觉得在这里应该特别注意马克思对“生活关系”的指认，因为“物质生活关系的总和”即是黑格尔意义上的“市民社会”⑥。三是马克思对黑格尔“颠倒”后的更进一步的工作是通过“政治经济学研究”来“解剖”“市民社会”，因此，马克思思想变革的最终目标是，他要实现对资本主义社会关系的批判和超越。
因此，通过对黑格尔思想的批判，马克思实现了立场、观念和方法的重要转换，并且使他的经济学研究具有更鲜明的指向性，他对现实社会关系的认识和批判也更加有力，在此，我们对这一批判的内涵进行一番简要剖析。
马克思首先批判了黑格尔法哲学思想中的“逻辑的泛神秘主义”。在黑格尔那里，作为“伦理性实体”的“国家”超越了“有限性”并成为“绝对精神”，而“家庭”和“市民社会”只不过是“精神”分有出的两个领域，并且这两个领域以“国家”作为其将要达至的最终目标，“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实的精神”[9]。马克思很严厉地把黑格尔的思想称为“逻辑的泛神论的神秘主义”，“作为出发点的事实并不是被当作事实本身来看待，而是被当作神秘主义的结果。现实性变成了现象，但是除了这种现象，理念便没有任何其他的内容。除了‘成为自为的无限的现实精神’这一逻辑目的，理念也没有任何其他的目的”[10]。在黑格尔那里，理念是独立的，而现实的家庭和市民社会却变成了“理念”运动的结果。于是，黑格尔的出发点是不断实现自身的“精神”而不是现实的“社会存在”。马克思批判了这种“主谓颠倒”的做法，“主要的是黑格尔在任何地方都把理念看作主体，而把真正的现实的主体，例如‘政治情绪’变成了谓语，而事实发展总是在谓语方面完成的”[11]。马克思认为，现实的“家庭”和“市民社会”是国家的前提，现实的“个人”作为“主体”而存在，而其思辨的活动和它产生的“观念”才是“谓语”，黑格尔把这一切都“头足倒置”了。正如西方学者杜丘特指出，“在黑格尔那里存在一个幻象，他把政治国家看作是人类生活的全部。而实际上，在马克思看来，这种超越特殊性的普遍性思想方法是个错误，它是由黑格尔对国家进行形式化和抽象化的演绎造成的”[12]。
由于其出发点的错置，黑格尔在考察“共同体”和“个体存在”的关系时，也就不可避免地进行了“抽象化”的理解。在黑格尔那里，现实的个人被淹没在“抽象”的共同体之中，从而无法实现真正的自由。更为严重的是，“市民社会”中真实存在的个体却被“概念”的运动消解了，因此，在黑格尔那里，最终达到的“实体”状态只不过是一种“理念”的“定在”，个体根本无法改变自身的命运。“黑格尔不认为人的这种实现是最具体的，反而说国家有这样的优点：国家中的‘概念环节’、‘单一性’达到某种神秘的‘定在’。所谓合乎理性，并不是现实的人的理性达到了现实性，而实指抽象的各个环节达到了现实性”[13]。在现实的人和国家的关系上，马克思批判黑格尔“神化”了国家对人的天然统治权力，从而主张“个体”对于国家、法律和社会生活的主导地位。“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人们创造国家制度”[14]。因此，与黑格尔相反，马克思把经验的个 人作为分析和看待问题的出发点，人的主观性存在才是现实的，“主观性是主体，而主体又必然是有经验的个人，是单一的东西”[15]。所以，在马克思那里，批判黑格尔的逻辑前提，揭露其共同体概念的抽象性和虚幻性，其根本指向乃是个体自由。
进而，马克思对黑格尔关于国家根本性质的观点进行了深入解剖。在黑格尔看来，不同的国家制度不是发展了的现实生活和现实的人造成的，而只是国家的“理念”在不同发展阶段上的特殊性的体现。马克思直接批判这种以抽象的国家形式来消解现实的做法。在他看来，“国家本身的抽象只是近代的特点，因为私人生活的抽象只是近代的特点。政治国家的抽象是现代的产物”[16]。马克思从一定的社会发展阶段来考察国家形式的演变后认为，只有到了现代资本主义社会阶段，随着生产的进一步发展，才出现了真正的“市民社会”以及独立于“国家”制度意义上的现实的个人。因此，“市民社会”与国家的分离以及现代国家制度的形成，并不是概念运动的特殊性环节造成的，而是由于现实社会生产发展的结果，正如他后来所指出的，“只有到了18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代”[17]。正是在人们的交互活动中，才产生出一定历史阶段的“社会”和“国家”，在这里，不存在“理念”的抽象运动，而是在现实的“社会关系”运动中产生人们的观念和政治体制。因此，政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在，它们是国家的必要条件。“国家是从作为家庭和市民社会的成员而存在的这种群体中产生出来的，思辨的思维却把这一事实说成理念活动的结果，不说成这一群体的理念，而说成不同于事实本身的主观的理念活动的结果”[18]。而且，马克思还揭示了现代国家的本质是为了保护“私有财产”，“由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列的并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障自己的财产和利益所必要采取的一种组织形式”[19]。因此，正如莫里森所指出的，“在黑格尔看到市民社会与政治国家分离的地方，马克思却把它们看成是一个整体和同一个事物”[20]。
最后，马克思指出黑格尔无法真正解决市民社会与国家之间的矛盾。在马克思看来，当黑格尔感受到“市民社会”和“国家”分离的现实时，他是正确的，但是当他把两者的分裂想象成“理念”实现自身的必然环节时，他却错误地判断了问题的实质。特别是，当黑格尔在现代“官僚体制”中找到“绝对真理”的原型时，他更无法真正解决现实的矛盾和问题。“他用官僚机构来做真正的现存国家的形体，并把官僚机构当作有知识的精神捧到市民社会的唯物主义之上。他把国家的自在自为的普遍性同市民社会的特殊利益和要求对立起来。总而言之，他到处在描写市民社会和国家的冲突”[21]。于是，黑格尔只是发现了冲突却根本没有解决这些冲突，当他通过代表“伦理实体”的现代国家来统摄“市民社会”的分裂时，依然只是在“观念”中“扬弃”了这些矛盾，最终还是停留在“非批判的神秘主义”法哲学语境中。
马克思主张要用一种把握特殊对象的“逻辑”和“真正的批判”来解决现实矛盾和冲突。“真正的批判就要揭露神圣三位一体在人们头脑中的内在根源，描述这种教条产生的情形。同样，对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解决这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑”[22]。
可以看出，马克思对黑格尔法哲学的批判的重要意义在于，他认识到了黑格尔对现实的理念式超越的“虚幻性”，认识到黑格尔依然是在“解释世界”的层面上承认现实的矛盾和分裂。而马克思通过对黑格尔的批判实现的思想变革在于，一方面，他把黑格尔当作“谓语”的“社会”、“主观性”以及“个体存在”转化为分析问题、解决问题的“主语”；另一方面是马克思开始严肃地批判现实资本主义社会，并在改造现实社会中实现问题的解决，正如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所说的，“对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者，那他就不会集中于自身，而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去”[23]。正是通过对市民社会和国家关系的“实践性”批判和超越，马克思才实现了对现代“公共生活”的重新建构。
三、马克思对现代“公共生活”的前提追问
在一定意义上，马克思对未来“社会生活”的勾画继承了黑格尔未竟的事业。在马克思那里，批判黑格尔哲学和批判资本主义社会关系是一体两面的工作。在批判黑格尔哲学的过程中，马克思感知到现代社会分裂状况的思想表征，而通过对资本主义对人类生命存在和社会关系造成的种种后果的剖析，使马克思对未来社会的种种构想具有了坚实的根基。金里卡认为，马克思主要从三个方面的影响揭示了资本主义对人的社会性的否定，一是，它的社会关系使“人反对人”；二是，对它产生了社会异化的各种形式，个人的社会创造物在其中呈现出一种异己的独立性；三是，资本主义把“公域的”与“私域的”人、市民社会的“资产阶级”与国家的“公民”分离开来，相互脱离[24]，这一概括大体上是准确的。尽管关于现代“公共生活”失落的原因分析众多，但我们觉得马克思无论在揭示其根源还是给出重建的道路方面都提供了非常有价值的视角。我们从三个方面探询这一视角的具体内涵。
1.现代性条件下“公共领域”与“私人领域”分离的根源。
在马克思看来，两者分离的根本原因在于现代社会分工和生产力的发展。分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的不同形式。随着分工的发展，也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益之间的矛盾；同时，这种共同的利益不是仅仅作为一种普遍的东西存在于观念之中，而是首先作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。而且，分工也表明，“只要人们还处在自发地形成的社会中，也就是说，只要私人利益和公共利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自发的，那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。每个人都处于一定的特殊的活动范围之内，他不能超越这个范围”[25]。
在现代社会，“公共利益”与“私人利益”的分裂产生了国家这一虚幻的共同体的形式。“正是由于私人利益和公共利益之间的这种矛盾，公共利益才以国家的姿态而采取一种和实际利益（不论是单个的还是共同的）脱离的独立形式，也就是说采取一种虚幻的共同体的形式”[26]。然而这始终是在一定的物质生产关系的基础上才发生的。因此，国家内部的一切斗争，不过是一种虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正斗争。于是，每一个统治阶级要想消灭旧的社会形态和统治，就必须要夺取政权并把自己的阶级利益说成是普遍的利益。在此意义上，斯坎沃茨认为，“马克思对公共和私人领域分裂的批判由两部分组成：一方面，它造成了个体公民生活的分裂和分离，使得他们的生活无法成为一个整体；另一方面，它反映了社会被不公正地分割为各种社会阶级，被划分为政治的和非政治的等级”[27]。
2.资本主义状况下“共同体”的“虚幻性”。
在马克思看来，建立在资本和劳动基础上的共同体，其实是一种虚幻的共同体，在其中，个人的存在受到资本普遍性力量的统治，个体之间联系是通过“异化的劳动”来维系的。“共同体只是劳动的共同性以及由共同的资本——作为普遍的资本家的共同体——所支付工资的平等的共同体。关系的两个方面被提高到想象的普遍性：劳动是为每个人设定的天职，而资本是共同体公认的普遍性和力量”[28]。究其实质，这一“共同体”乃是一种“资本的帝国”，这也是至今无法解脱的人类现实境遇。
在这种“虚幻的共同体”中，“个人”只能是一定阶级中的个人，现实的社会关系以及由这一关系所建构的“集体”只能凌驾于“个体”之上，成为高高在上的“权力王国”。因此，在这一状况下，个体只有“形式”的自由，也只享有“片面”的独立性，真正自由、独立的是“资本”及其代言人。“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为它们是这一阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏”[29]。“某一阶级的个人所结成的、受他们反对另一个阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成这样一种集体，而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的”[30]。看似相互关联的个体，却被深层次的“利益”所左右，他们的个体欲求只能从属于“阶级”的需要。
于是，在这样的社会生活中，“个体”与“共同体”只能是一种“偶然性”关联。因为他们所生存的条件是受“偶然性”支配的，并且成为独立于个体存在的“权力”，马克思称这种联合只是一种“协定”。“过去的联合只是一种（决不像‘社会契约’中所描绘的那样是任意的，而是必然的）关于这样一些条件的协定（参照例如北美合众国和南美诸共和国的形成），在这些条件下，个人然后又可能利用偶然性为自己服务，这种在一定条件下无阻碍地享用偶然性的权利，迄今一直被称为个人自由。而这些生存条件当然只是现存的生产力和交往形式”[31]。
3.建构未来“公共生活”的前提条件。
马克思对未来“公共生活”作了如下界定：“在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[32]。我们可以从以下几个方面来理解这一表述的思想内涵。
一是未来“公共生活”是建立在一定物质生产条件基础上的。一定历史条件下的物质生产条件，使“原始”的共同体生活解体，并产生“公共领域”与“私人领域”的分离，也只有在具备一定的物质前提下，资本主义条件下“异化”与“物化”的社会关系才能得到有效去除，并且真实的“普遍”的交往才能形成，也才能够重建新的“联合体”，“只有随着生产力的这种普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来；由于普遍的交往，一方面，可以发现在一切民族中同时都存在着‘没有财产的’群众这一事实（普遍竞争），而其中每一个民族同其他民族的变革都有依存关系；最后，狭隘的地域性个人为世界历史性的、真正的普遍的个人所代替”[33]。
二是“联合”起来的个人能够实现对“生产条件”的控制。也就是说，在变革资本主义生产关系的前提下，个体一方面不再受外在的生活条件、生产关系的制约，另一方面也能够自由地支配生产条件，使社会生产服务于自身发展的需要。因此，“随着基础、即私有制的消灭，随着对生产实行共产主义的调节（这种调节消灭人们对于自己产品的异化关系），供求关系的统治也将消失，人们将使交换、生产及其相互关系的方式重新受自己的支 配”[34]。个体受外在物质力量的控制，只是以往历史发展的一个特点，未来社会将消除这种统治力量。“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹杀我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一”[35]。
三是对于马克思而言，重建“公共生活”的目的是为了实现“个体”自由和发展，而不是使人重新依附于“共同体”。马克思考察了古代“共同体”中的“人身”依附关系，也揭露了资本主义社会状况下“虚幻的共同体”对个体的压制和统治，因此也更强烈地感受到，未来社会生活中，不管是“真实的集体”、 “联合体”还是“共产主义”社会生活，都应该以“个体”的自由发展为依归。当然，这样的“个体”自由与“公共生活”并不矛盾也不冲突，因为在马克思那里，个体只有在“真实的集体”中才能真正实现自己的自由，而“公共生活”也只有在追寻个体独立自由的意义上才能被期待。因此，在未来的“公共生活”中个人不再有“活动范围”的限制，外在的“统治”力量消失了，我们能够展现我们的“生命活动”，从而也能够实现自身的价值，正如马克思所说，“在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”[36]。
可以看出，未来的“公共生活”与早期马克思思想语境中的“类生活”密切相关。当马克思在后来通过政治经济学研究不断描绘未来“公共生活”的状态时，也在延续着他早期的梦想。也可以说，马克思后来对“公共生活”的描绘并没有截然超越其早期的价值指向，只不过更强调实现这一社会理想的前提和基础，这也是他要试图解决他的“苦恼的疑问”的重要体现。因此，马克思早期思想中关于“类生活”的观念可以而且应当成为其关于“公共生活”思想的本质内涵。这一“类生活”就是在现实社会存在条件下“个体”价值的实现，也是作为“社会存在物”的“个体”本质的确证。“个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”。“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正像他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”[37]，也正是在这样的“类生活”中，个体才能以全面的方式占有自己的本质存在。
四、探询马克思思想“公共性”内涵的当代意义
马克思之后，现代思想家从来没有停止过对“公共生活”以及“人类团结”的探寻和期望，不同的思想家也提出了应对“公共性”问题的多种方案。元论是在触及问题的深度，还是在给出解决问题的具体路径上，马克思思想的“公共性”指向都具有独特的理论价值和现实意义⑦。
当代一些学者把现代性状况下的“公共生活”的失落和分裂归结为“形而上学”问题，也试图在重建“形而上学”的意义上规划“公共生活”。马克思则认为这样的思想建构依然只是“理论”地解决了问题，而没有“实践”地审视并改造我们面临的根本困境。“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”[38]。从现实的个人的观点出发，历史就不是简单的经验事实的堆积和思辨的观念活动的结果，“公共生活”也不是既定的“实体”性存在，而是需要接受批判与改造的不断变化的现实状况。
当代的思想家在重建“公共生活”的过程中，大多是在承认现实资本主义政治观念的基础上进行的，他们所“批判”的对象也是针对种种政治的或形而上学的“观念”，而对资本主义社会的私有财产制度却极少批判，因而他们所寄希望于实现其“观念”的途径也和马克思大相径庭。正如马克思在《神圣家族》中批判鲍威尔等人的观点时指出的，“他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分具体的产物，因此也必须用实际的和具体的方式消灭他们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。而批判的批判却相反，他教导工人说，只要他们在想象中消除雇佣劳动的想法，只要他们在思想上不再认为自己是雇佣工人，并按照这种过于丰富的想象，不再设想自己是作为单个的人来支取工钱的，那么他们就会真的不再是雇佣工人了。从这以后作为绝对唯心主义者，作为以太的生物，他们自然就可以靠思维的以太来生活了。批判的批判教导工人说，只要他们在思想上铲除资本这个范畴，它们也就消除了真正的资本；只要他们在自己的意识中改变自己这个‘抽象的我’，并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件、即改变自己这个现实的‘我’的任何行动当作非批判的行为加以鄙弃，它们就会真正发生变化并转化为现实的人。把实在的现实只看做一些范畴的‘精神’，当然要把人的一切活动和实践统统归结为批判的批判的辩证思维过程，它的社会主义同群众的社会主义和共产主义的区别也就在这里”[39]。马克思正是试图通过变革社会生活进而取消抽象的资产阶级观念的“合理性”，并基于现实社会生活条件来建构“公共生活”。
当代西方学者对“个体”、“自由”以及“市民社会”等概念的使用大都停留在现代资本主义视域内，而马克思则更多地批判了这些词语背后蕴含的“物化”的社会关系。也因此，马克思所勾画的“公共生活”中的“个人”、“自由”等概念也具有了全新的内涵。比如针对资产阶级学者所主张的“私人领域”的独立，马克思指出，“私人利益本身就已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所创造的条件下并使用社会提供的手段才能达到；也就是说，私人利益是与这些条件和手段的再生产相联系的。这是私人利益，但它的内容以及实现的形式和手段则是由不以任何人为转移的社会条件所决定的”[40]。因此，在马克思那里，对“私人领域”的维护其实是和资本主义生产关系紧密结合在一起的，同时服务于这一生产关系。再比如，针对资本主义社会中独立存在的“个人”，马克思曾指出，“毫不相干的个人之间的互相联系和全面依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为只有在交换价值上，每个人的活动或产品对他来说才成为获得的产品，他们必须生产一般产品——交换价值，或孤立化和个体化的交换价值，即货币。另一方面，每个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力，就在于他是交换价值或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系”[41]。“独立”的“个人”实质上并不“独立”，因为他们深深被资本主义的“交换价值”规律所支配，他们之间的联系成为制约他们个体存在的外在的“权力”机制。
因此，对于在资本主义社会条件下重建“公共生活”的努力，马克思却不遗余力地揭示其建基于“私有财产权”上的“权力”关系。“活动的社会性，正如产品的社会形成以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的东西，而是表现为他们从属于这样一种关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系”[42]。从这一论述可以看出，马克思虽然感受到了现代社会中“公共生活”的解体所带来的困境，但是他却没有在现实资本主义领域内进行重建工作，而是在看到现有社会体制带来巨大变革的同时，揭示其所构建的“社会关系”根本上是一种“资本的幻象”。在其中，人们之间的相互关联服从于或服务于“市场交换”，个体的自由和独立只是“自由交换”的结果，而“公共领域”和“私人领域”的分离在根本上是资产阶级分工和私有制发展的产物，所以，资本主义状况下的“公共生活”依然是敌视人的，“随着分工的发展也产生了个人利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益之间的矛盾；同时，这种共同的利益不是仅仅作为一种普遍的东西存在于观念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”[43]。究其实质，资本主义条件下的“公共生活”是一种外在的“权力”关系，并且处于这样的“公共生活”中的个体不得不屈从于这些关系。所以，这一“公共生活”的最终目的是资本的运动和增值，个体在其中只能得到片面的脱离其真实生命存在的发展，“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并抹杀我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一”[44]。于是，在马克思那里，现代“公共生活”的重建必须在超越资本主义社会制度的前提下进行。
归结起来，本文主要探讨了以下几个问题：（1）通过对黑格尔“国家”和“社会”观的解读来呈现马克思所面临的重建“公共生活”的问题语境。在我们看来，黑格尔及其继承者的思想规划都在试图解决“公共生活”何以可能这一重大的现代性课题。（2）在此基础上，我们考察了马克思批判黑格尔“国家观”、“社会观”的具体思想内涵。聚焦于马克思对黑格尔的批判是因为，这一批判不仅对于马克思的思想发展具有重大意义，而且还能够更集中地展现马克思沿着黑格尔的问题语境重构“公共生活”的思想指向。在其中，我们通过解读马克思对黑格尔思想的“三重颠倒”来展现这一批判过程的复杂性和丰富性⑧。（3）我们重点阐释了马克思重构“公共生活”的思想理路，并把马克思的思想努力与当代思想家的理论进行比较，揭示马克思“公共性”思想的精神实质。需要再次指出的是，在马克思那里，“公共生活”不是一种“实体性”的固定模式，而是包含了“经验”、“评价”以及“规范”等多层次的思想观念。可以说，马克思给予我们的是这样一种“好生活”的期望，并且说明了达至这一“生活”所需要的前提条件，以及我们如何通过自己的创造性实践来实现这样的理想。
注释：
① “公民身份”、“公共理性”、“慎议民主”、“承认的政治”以及“文化多元主义”等术语是20世纪90年代以来的“时髦词汇”，在这一思想语境下，持有不同立场的学者展开了激烈的论辩，但其基本理论旨趣可以概括为：在保有个体业已获得的基本权利的基础上，重塑“公民美德”和重构“民族认同”，从而在不危及公民普遍的基本权利的基础上，挽救日益衰败的“共同体”和濒临分裂的“社会生活”。关于这一趋势的概要性说明，参阅WillKymlicka,Contemporary Political Philosophy:An Introduction,(Oxford University Press,2002):284－376.
② 本文所指的“社会生活”或“共同体”是在一个比较宽泛的意义上使用的，大体相当于哈贝马斯所界定的植根于一定政治文化和特定伦理——文化生活形式的民族国家或超民族国家形态。当然，这一术语的现代内涵在黑格尔和马克思那里都有不同程度的显现，这也是我们探寻他们思想创见的意义所在。参阅哈贝马斯《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，北京：三联书店，2003年，679页。
③ 参阅邓正来《市民社会与国家——学理上的分野与两种架构》一文，载邓正来、亚历山大编《国家与市民社会——一种社会理论的研究路径》，北京：中央编译出版社，2005年，77－101页。在此，邓先生区分了洛克的“市民社会先于或外在于国家”的架构和黑格尔的“国家高于市民社会”的架构。
④ 参阅查尔斯·泰勒《黑格尔》，南京：译林出版社，2002年，658页。
⑤ 1843年7－8月，马克思在克罗茨纳赫阅读了有关法国和美洲等方面的历史学著作，通过这一阶段的研究，马克思更深刻地感受到现代国家与市民社会相异化的过程，而黑格尔法哲学批判正是这一思想理路的深化和扩展。自此，马克思确立了唯物主义的思想方法分析社会现实问题（参阅拉宾《马克思的青年时代》，北京：三联书店，1982年，17页）。也有学者持有不同意见，认为此时的马克思依然受制于唯心主义的世界观。参阅张一兵《回到马克思》，南京：江苏人民出版社，1999年，145页。
⑥ 之所以要注意这一点，是因为单纯地从回归“生活世界”来理解马克思的思想变革还是不充分的。还应该继续追问的重要问题是，马克思是通过对“生活关系”的批判与重构来展现其丰富的思想旨趣的。
⑦ 需要指出，比较研究马克思哲学与当代西方政治哲学关于“公共生活”的思想内涵需要专门的篇章加以阐释，这里仅作概要性阐述。在我看来，这样的比较研究不是以马克思思想为正统，对当代西方思潮进行单向批判和否定。而是在比较对话中，不断反思我们原有的理论前提，拓展我们的理论视界，实现思想资源的互补与融合，从而为解决当代共同的人类性的问题提出合理的思想方案。
⑧ 在以往的理解中，学界一般认为马克思是以“市民社会决定国家”的理路来“颠倒”黑格尔的唯心主义观念进而实现“唯物史观”变革的。我们认为仅仅指认这种“颠倒”将会曲解马克思的思想革命，在根本上，这样的思维方式正如海德格尔所揭示的，“颠倒的柏拉图主义依然是柏拉图主义”，依然囿于旧形而上学的思想框架。在我们看来，马克思不仅批判了黑格尔的思想前提，而且试图实现对整个“市民社会”的“颠覆”，更为主要的是，马克思还要超越“市民社会”和“国家”来实现“公共生活”的重建。
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