互尊和自尊的伦理学——从罗尔斯的“相互冷淡”谈起，本文主要内容关键词为：伦理学论文,冷淡论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
罗尔斯的《正义论》已经被公认为上一世纪政治哲学中的划时代之作。在《正义论》中，罗尔斯不仅富有成效地捍卫与修正了构成西方民主社会主流政治哲学的自由主义，而且重新赋予了自由主义以道德与理想的高度。正如他在谈到原初状态时所言，“相互冷淡与无知之幕的结合达到了跟仁爱一样的结果”，并且，原初状态中诸要素的合力将产生(康德式的)“善良意志的效果”。①显而易见，如果原初状态确实具有这样的效果，那么在原初状态被选择的正义原则的道德性也就相应地获得了保障。
但是，另一方面，也正是原初状态之合理性与道德性在《正义论》发表后受到了广泛的质疑与批判，如果说无知之幕的可行性及其哲学含义一直是这些批判的主要目标，那么，就原初状态的道德性来说，相互冷淡的假设则受到了更多的诟病。在许多评论者看来，这一假设表明，罗尔斯的原初状态所描述的不过是理性的利己主义者之间的交易(bargain)，这样一种交易能否产生罗尔斯所许诺的具有道德理想性的正义原则当然就显得颇为可疑。进一步说，如果“相互冷淡”确实可以被等同为利己主义，那么这一假设与罗尔斯自己对利己主义道德说的排除，②以及他对社会联合体的非工具性价值的强调都有所冲突。也正因此，我们在这篇文章中将试图澄清这一概念的意义，以便显明原初状态及其所产生的原则的道德意义。
(一)
在《正义论》中罗尔斯以作为公平的正义(justice as fairness)来定义其正义观，这当然不是说，正义即是公平，不如说，正如罗尔斯自己表明的，其正义理论的一个主要特点就是通过设置一系列程序来达到公平的结果，而其中最为本原的程序是罗尔斯著名的原初状态。因为这一程序，或者恰当地说，原程序的设置旨在获得指导所有其他(更为应用性的)程序设置的正义的原则。不仅如此，这一原程序也构成了对他的两个处于词典式序列上的正义原则最为关键的证明(justification)。从程序论的角度看，如果这一原程序是正确与公平的，那么，我们就可以将其所导向的结果接受为具有理想的正义性的原则。
按照罗尔斯自己的解释，原初状态的设置是改编古典契约论的结果，并且也充分借鉴了康德的绝对命令中隐含的程序性构想。与古典的契约论相似，罗尔斯也假设了一个原初的境况。在这一境况中，所有人以自由参与者的身份，通过完全平等的协商，理性地选择一个规定他们之间互相合作机制的正义原则。当然，与契约论不同，罗尔斯明确表明，这一原初契约只是一个理论性假设，不指示任何实际的历史事件。同样，与古典契约论不同，罗尔斯对这一原初契约施加了更多的限制性条件，其中最为著名的即是他的无知之幕(Veil of Ignorance)。按照这一假想，原初状态的参与者将被置于无知之幕之后，并因而不知道任何与自身作为特殊的个体相关的信息，包括自己的出身、自然禀赋，以及自己将追求的生活理想或规划，即自己的善观念；他们也不知道自己处身的社会的特殊的历史与文化的境遇。当然，另一方面，他们又知道人类社会运作的一般规律，知道人类的基本处境与一般的心理状况，乃至于历史上已有的诸正义原则。他们当然也知道自己身负的使命：一旦选择某一正义原则，他们将生活于按照这一原则组构的社会与政治体制中，并承担起相应的义务。
除了无知之幕外，罗尔斯还假设这些参与者是具有工具理性的人，并且他们彼此之间是相互冷淡的。从字面意义来说，“冷淡”(disinterested)所描述的是一种由于兴趣或利益(interest)之缺失而持有的不关心或者说漠然的心态，由于利益通常总是被理解为我所具有的利益，故“冷淡”也有客观及公正(impartial)的含义。这些含义都在不同程度上见诸于罗尔斯对这一术语的使用之中。但是，必须指出的是，处于罗尔斯所言的原初状态中的人并非缺乏对任何利益的关注，相反，他们虽然不知道自己特殊的利益所在，但作为理性人，他们知道自己具有某个他们将力图实现的生活目的，并因此会选择使他们获得更多的基本善(primary good)的原则。这一基本善包括自由、权利与经济性的收入等，是无论实现何种生活规划都必须具备的善条件。就此而言，他们不仅关心自己的利益，而且这一关心构成了他们选择原则的一个动机，所以，罗尔斯又将“冷淡”视为对原初状态中的人的动机性假设，并且在绝大部分情况下都使用“相互冷淡”，而不只是“冷淡”。也即是说，“相互冷淡”所描述的与其说是理性(人)的特性，不如说是原初状态的参与者之间的动机性关系，③他们并非不以自身的利益为念，而是对其他人是否获得，以及是否获得了较多的基本善漠然置之。当然，另一方面，这也表明了原初状态中各方不具有嫉妒等破坏性情感，不会因为“别人拥有较高指标的基本善而懊恼”，④甚至怨恨。故原初状态中的各方虽然“利己”却并不“损人”。
尽管如此，一个自然的推论是原初状态中的各方之所以彼此无兴趣，是因为他们是如此地关心自己的利益，乃至对别人的利益毫无兴趣，所以，并不奇怪的是，在许多评论者看来，“相互冷淡”即使不能被直接指证为道德利己主义，也至少表明罗尔斯不加批判地接受了霍布斯式的心理的利己主义观。而这种利己主义，正如赫尔文(Sue Sherwin)指出，从心理学角度来说是不可信的，就其道德含义来说，是令人厌恶的。⑤对于此一动机性假设的批判不仅见于自由主义或契约论的反对者，即使在自由主义阵营之中，也有为数不少的学者对此感到担忧，比如霍斌(Donald Hubin)就在他的《非利他主义者》中指出这是一个引发了误解的不必要的假设。⑥虽然这些批评各有侧重点，但基本上都基于对“相互冷淡”所作的或强或弱的利己主义解释之上。
(二)
在某种意义上，罗尔斯自己也预示到了这类批评，并且在《正义论》中已经为此做了一系列辩护，我们或许可以将这些常常是分散于各处的辩护概括为如下几个论证：⑦
1.非孤立性论证
在《正义论》对于“相互冷淡”以及“无知之幕”的解释中，罗尔斯首先提出了一个可以被称为非孤立性论证的辩护。按照罗尔斯的观点，我们之所以将“相互冷淡”视同为“自利”，并因此将原初状态视为自利者之间的交易，是因为我们没有将原初状态视为一个整体，“相互冷淡”只是其中的一个构成性要素，其意义必须由其在整体中的位置而获得界说。就原初状态作为一个整体而言，虽然每一参与者都缺乏对他人的关心，并因此在选择时偏爱能够使自己获得更多的基本善(primary good)的原则。但是，这一偏爱却并不会使他们做出有利于自身或者与自身相关者利益的选择，因为无知之幕已经迫使他们为每一个人，而不只是为自身而做出选择。所以，就其与无知之幕的结合而言，相互冷淡并不构成一个纯粹利己的动机，也不会导向不公正的结果。
但是，即使我们认可无知之幕之可行性，这一辩护仍然不能消除霍斌式的忧虑，因为如果原初状态中的各方是利己主义者，那么一旦无知之幕被解除，我们就很难设想知道了自己特殊利益的人会有足够的动机去遵守在无知之幕后被选择的原则。更何况无知之幕本身的可行性还是个问题，因为我们同样很难设想处于原初状态中的自利的各方会自愿地接受这一使他们无法做出有利于自身利益的限制。就此而言，无知之幕与相互冷淡的结合并不足以消除人们对后者之利己主义蕴含的忧虑，因为这一结合是否可能仍然是个问题。进一步而言，罗尔斯之引入同样备受质疑的无知之幕，是否恰恰表明了他从一开始就暗中接纳一种霍布斯式的心理的乃至道德的利己主义的人性观？对于这一可能的质疑，罗尔斯在《正义论》中事实上已经以对程序的解释部分地做出了回应，我们或许可以将这一解释称为罗尔斯的程序性辩护。
2.程序性辩护
诚如我们在上面已经指出的，在《正义论》中罗尔斯提出了一种程序的正义说，其指导思想是从一些被广泛接受的前提出发，构造出一个(系列)程序，以便在某种意义上以审慎(prudential)的判断来取代争议较多的道德判断。当然，程序设置的目的仍然是道德判断，所以，在程序所承诺的审慎的判断与其所要达到的道德判断之间就必然会出现某种差异(discrepancy)。也正因此，罗尔斯断言：“原初状态中的人们的动机不能被混同于那些在日常生活中接受将被选择的原则并有相应的正义感的人们的动机。”⑧由于原初状态只是一个人为设置的程序，所以，即使“相互冷淡”确实具有“利己的”隐义，我们也不能由此推导出罗尔斯持有心理学的利己主义观，或者说罗尔斯以此表达了某种利己主义的人性观。事实上，罗尔斯转向程序性正义说的一个原因，就是为了避开任何不可为经验证实(伪)的形而上学的人性说。以罗尔斯所举示的简单的分饼程序来看，我们所设置的这样一个程序，即让分饼的人最后一个选择自己的一份，并不表明我们认为这三个人都是利己主义的。只要我们不排除即使是弱意义上的自利(self-interested)的可能性，那么为了公正地分饼，以及避免不必要的纷争，设计这样的程序就是合理与有意义的。与此相类，“相互冷淡”的假设并不等同于“自利”的断言，⑨其所真正排除的只有完全的利他主义的可能性。也正是在此意义上，罗尔斯表明他的“相互冷淡说”以某种方式纳入了休谟的正义条件之主观面，即休谟关于人具有自私与有限的慷慨的特性的观点。⑩
但是，正如布文(Luc Bovens)所见，休谟虽然以此解释正义之源起，却并没有，或者至少没有直接将此视为对理性人的动机性描述，而且从休谟谓之的有限的自私与慷慨，我们显然不能直接导出相互冷淡的人际关系的结论。(11)更进一步来说，即使我们承认相互冷淡的假设与休谟的人性说的相关性，但也正如桑德尔指出的那样，罗尔斯在此恰恰引入了某种人性观，并且这一人性观所依赖的只是可以被反驳的经验性观察。(12)但是，虽然罗尔斯确实认可经验观察以及常识对政治哲学构建的重要性，其相互冷淡说，就其对完全的利他主义可能性的排除而言，却并不仅仅依赖于经验的观察，毋宁说它同时诉求于一个可以被称为“利他主义困境”的论证。
3.利他主义困境
在《正义论》第三十节中，罗尔斯主要在对古典功利主义的“公正与仁爱的旁观者”的假设的批判中阐发了这一论证，这显然表明了罗尔斯以“相互冷淡”的假设区别于功利主义之正义观的意图，但我们在此关心的是这一假设本身，而不是其理论意图。为此，我们将重构这一论证。按照罗尔斯的观点，如果我们假设原初状态中的人都是完全的利他主义者，那么，每一个人都会将他人的利益视为自己的利益，而不具有自身利益，其结果是第一层次欲望(first-order desire)的完全缺失。在这种情况下，如果还要谈论正义问题的话，我们势必要像古典功利主义那样去引入一个公正的旁观者，并且将正义规定为这一旁观者所赞同的原则或行为。但是，这一设想显然是有困难的。首先，公正的旁观者必定会将所有不同个体的利益视为自身的利益去做出分配，这在罗尔斯看来，就完全消弭了个体(及其利益)之间的差别。
其次，是公正的旁观者本身的可能性问题：要么他具有自己的利益，那么就不再是严格意义上的旁观者，我们也因此必须给出保证这一正义的裁决者不偏向于自身利益的条件，也就是说必须诉求于一个在先的正义原则。在这种情形下，公正的旁观者的假设就不再具有功利主义试图赋予他的意义。或者我们必须诉求于另一个公正的旁观者，并因此被迫陷入了无穷后推。反之，如果公正的旁观者不具有自己的利益，或者说是严格意义上的利他主义者，那么他就完全缺乏做出分配的动机，我们也因此重新陷入前面所言的利他主义的困境。
为了解决上述困难，古典功利主义将此旁观者进一步描述为具有仁慈的动机与情感的旁观者，他无差别或者说公正地爱每一个人，却并没有把所有人当作一个人去爱。但是，困难在于一旦他与所爱的人的要求相冲突，那么“这种爱就陷入了困境”。(13)反之，如果我们否认了这种冲突的可能性，那么，公正而仁慈的旁观者的假设也就没有什么必要了，因为如果没有最低程度的利益纷争，那么也就不需要正义原则的仲裁，其结果当然是不再有正义问题的出现。所以，如果说正义是社会合作必要的德性或者说规则，那么这就表明了这种合作不可能是完全的利他主义之间的合作。(14)换句话说，适度的自私或者说非利他主义恰恰是正义之可能性条件(conditional possibility)。
在此，值得注意的是，通过这一准先验式(quasi-transcendental)论证，罗尔斯实质上已经将休谟关于有限的自私与慷慨的观点转化为正义的可能性条件，也即是说，这一观点在罗尔斯那儿不再是一个单纯的经验命题，并因此不能完全被经验观察的结果所证实或证伪，毋宁说，要拒绝这一观点，我们首先必须证明社会合作无需任何正义原则的指导。事实上，也正是在此意义上，休谟由此来解释正义之源起。(15)与此相似，相互冷淡，按照罗尔斯的解释，所描述的与其说是人类本性的自利面，不如说是一种与他人关系中的“有限的利他主义”。(16)
但是，另一方面，正如我们上面已经指出，有限的自私与慷慨并不等同于相互冷淡的假设，因为它没有完全消弭人们之间关心彼此利益之可能性。所以，即使前者是正义之必要的设定，我们仍然无法由此推导出相互冷淡是正义得以成立的条件。进一步来说，罗尔斯自己也表明，正义原则至少“要求我们考虑别人的权利与要求”，甚至“如果各方没有至少在某种程度上受到仁爱或对相互利益的某种关心的推动，就不会产生出我们想要的原则”。(17)就此而言，相互冷淡的假设不仅不能促成，而是相反地阻碍了正义原则的产生。
显然，如果只是为了显明正义之必要性，罗尔斯根本就不需要“相互冷淡”这样强的假设。我们因此有充分的理由怀疑，这一假设并非从休谟那儿，而是从社会契约论传统获得其真正的理由，但如果是这样的话，罗尔斯事实上同时也接受了这一传统关于人的自利本性的假设。诚如麦克多纳德(Chris Macdonald)指出，自利的人性说在社会契约论中扮演了不可或缺的角色：正因为自然状态中的人被设想为自利的，他们之间的约定才会被视为任何社会性合作之可能性的唯一的保障。这一自利的设定也决定了他们之间订立的契约必须对每个人有利，即符合每一个人自利的追求，并且只有如此才可能被遵从。显然，自利不仅是契约之必需的条件，而且也构成了人们订立契约与遵守契约的主要动机。就此而言，自利不仅描述了自然状态中的人，即立约者，而且也描述了遵守这一约定的人们的特性。也正因此，麦克多纳德明智地指出，罗尔斯试图在立约与守约者及其动机之间做出截然区分的努力并无他所设想的信服力。(18)当然，麦克多纳德也承认无知之幕的假设确实限制了相互冷淡的利己主义蕴含，并在某种意义上将后者变为一个纯形式的设定，但是，无论如何，这一引人争议的设定仍然在那儿，我们因此有理由去追问为什么需要这样强的设定。(19)
(三)
在此，显而易见的是，虽然罗尔斯以康德式的无知之幕对相互冷淡的假设作了限制，(20)并且进一步将相互冷淡阐释为一种作为休谟式正义条件的有限的利他主义，但是这些努力能否完全消除人们对于其利己主义蕴含的忧虑仍然是个问题。并且就“相互冷淡”与休谟之有限的利己(利他)说之明显的意义差异而言，罗尔斯甚至没能完全显明何以这一假设具有他为之辩护的必要性。
所以，并不奇怪的是，对于许多评论者来说，罗尔斯关于“相互冷淡”的更好的辩护并不见于《正义论》，而反倒是隐含在他的《政治自由主义》之中。在《政治自由主义》中，原初状态被设想为一种代表机制(device of representation)。根据这一设想，麦克多纳德认为我们可以将原初状态理解为一种可与代议制相比的程序，其结果是原初状态中的各方不再如《正义论》所倾向于认为的那样是单独的个体，或者至多是一个家庭的家长，而更多地类似于民主政体中的议员，即公众的代表。如此理解，“相互冷淡”也就明显地与利己主义相去甚远，因为作为代表，原初状态中的参与者显然不只代表自己的利益，而至少同时代表一群人的利益。这样，他们对自身利益，或者确切地说对其所代表的利益的关心不仅不表明他们的自私，而且相反倒是尽责的表现。也即是说，他们所担负的责任要求他们为自己代表的利益而力争，并与其他人所代表的利益保持一定的距离。(21)
从表面看来，这是一个非常有信服力的辩护，因为正如麦克多纳德所见，它纳入了传统社会契约论多少缺乏的对他人的关注，并因此也不再需要罗尔斯式的过强的无知之幕。(22)其结果是，我们能够保存“相互冷淡的”非利他主义含义，而不至于因此受到利己主义的指控。但是，另一方面，这一可能的辩护就其本质而言只是用一种扩展了的，即“我们”或者说某一集团的“自利”来取代个人的利己。并且这也与罗尔斯对代议制的观点不相符合。对于罗尔斯来说，代议制在历史上一再出现偏误的一个突出的表现就在于：“人根本没有被当作真正的被代表的对象，被代表的常常只是各种利益。”(23)
其次，这一辩护在很大程度上混淆了两个不同概念层面上的程序。按照罗尔斯的观点，原初状态是一个纯粹的程序，而以原初状态得出的原则为独立标准的政治设置(包括代议制)则是，并且只能是不完美的程序。所以，虽然罗尔斯将原初状态解释为具有政治意味的代表机制，但这是否允诺一种类似麦克多纳德所设想的代表制的契约论(proxy contractarianism)却始终是一个问题。
所以，与其求助于这一可疑的辩护，我们还不如回到罗尔斯在《正义论》中隐含的另一个不幸被经常忽视的论证。这一论证事实上依赖于在第一层次的利益(first-order interest)与第二层次的利益(second-order interest)之间的区分。(24)第一层次的利益所指的是与我们最为根本的物质性需要与欲求相连的利益，而第二层次的利益则指我们的善概念，即罗尔斯谓之的理性的生活规划，及其所隐含的对某种道德(或宗教道德)之承诺(commitment)。(25)在罗尔斯看来，这两个利益层次虽然互相关联，乃至相互依存，但不具有可还原性，我们尤其不能将第二层次的利益直接还原为第一层次的利益。相反，在正常情况下，对于具有理性的道德人来说，并非低层次的需要与欲求决定了其所持有善观念的内容与形态，而恰恰是其善观念决定了需求的形态。(26)就人际关系而言同样如此，我们的合作及其意义并非完全取决于我们的需要与欲求，毋宁说社会合作之可能性最终基于我们所持有的善观念之间的互补性。当然，另一方面，合作中的某种深层次的冲突也并不能被单纯地解释为物质性需求之间不可调和的冲突，毋宁说它们最终导源于善观念之多元性与不可还原性，也即是说，正是善观念的多元性使得合作中的某种冲突变得不可避免，并因此构成了正义的条件。
显而易见的是，与我们在上一节中提到的三个论证相比，罗尔斯在此不再仅仅试图显明与原初状态中相互冷淡的人们不同，事实上人们并非互不关心，而是直接在相互冷淡与利己主义之间做了区分。按照罗尔斯的解释，相互冷淡意指的是原初状态中各方理性地预见到自身将拥有自己会努力实现的善，并且各方的善之间可能互相冲突，或者至少是不可完全互相还原的，(27)所以，在无法知道这一善观念内容的情况下，他们会力图保证获得无论何种善的规划的实现都必需的基本善。但是，这并不表示他们所拥有的善观念就必定是利己主义的，因为利己与否并不在于我们是否寻求获得第一层次的利益，而在于我们追求这些利益的方式，即我们是否只关心自己第一层次的利益，并将此视为自身追求的最终的目的(善)。换句话说，作为一个道德判断，利己主义与否所判定的对象是我们的所持有的善观念。由于对善观念的选择属于对人作为道德人(moral person)，而非仅仅自然人的规定，所以，其所判定的已经是道德人之道德属性。正是在此意义上，罗尔斯指出，如果利己主义，按照通常理解，意味着“只关心自己的利益”，意味着“财富，地位，势力和社会威望是一个人的最后目的”，那么，我们并不能从相互冷淡，即从善观念的多元性的假定中直接导出利己主义的结论。相反，相互冷淡的假设并不排除这样一种可能性，即在解除无知之幕后，有些人会发现他(她)所持有的善观念不仅要求他对他人有所关心与照顾，甚至是完全利他主义的。尽管如此，这种利他主义之可能性并不能排除善观念之间可能的分歧，正如罗尔斯所言，“圣徒英雄的精神理想能够像别的利益一样毫不妥协地相互对立”。(28)
当然，我们可以说即使罗尔斯成功地拒绝了利己主义的指控，他仍然不能——正如桑德尔显明的那样——拒绝个人主义的指控。(29)但是，如果我们没有在暗中等同个人主义与利己主义，那么后一指控并不构成具有道德意义的指控，并因此不能被用来否认罗尔斯之正义说的道德意义。所以，罗尔斯也就没有必要去拒绝这一指控。尽管如此，他在第一与第二层次利益之间的区分显然有助于消除在个人主义与利己主义之间惯常的混淆：因为对罗尔斯来说，并非我的(第一层次的)利益，而是我所承诺的善规定了我的自我，也即是说，自我所界定的已经是我的道德能力，即我选择善并且为之负责的能力，而不是我满足自身物质性需求的能力，与此相应，个体及个体之间的区别也并不只是以第一层次的利益而获得界定，而是由个体所持有的不同的善观念获得界定。但是，这并不就意味着有多少个体就有多少互不相容的善观念，罗尔斯不仅不否认，而且力图显明善观念之间可能的互补性，甚至互相交融的可能性，正是这一可能性赋予社会合作超出单纯工具性的意义。但是，另一方面，罗尔斯也明确地拒绝将不同个体的善观念归结或者还原为一个单一的善观念之可能性，因为这对罗尔斯来说不仅意味着对个体之道德自由之剥夺，即对作为道德人的个体之个体性的抹杀，而且完全忽视了人类的基本生存条件，包括人性的弱点。(30)
事实上，正是对于具有道德能力但同时又是易错(fallible)的人类而言，善之多元性构成了人类自然状态的一部分，并因此可以被恰当地称为正义之条件。(31)而“相互冷淡”所最终描述的即是这一意义上的正义的条件，(32)在此，我们或许可以看到这一表面上具有否定性意义的术语所蕴含的肯定性含义，相互冷淡所最终基于的是对善的多元性的认可，是对人类自然状态的尊重。当然，另一方面，这一多少会让人们联想到社会契约论的人性自利说的术语是否能够恰切地表达出这一肯定性含义仍然是个问题。所以，并不奇怪的是，在澄清了其真正含义之后，罗尔斯在他的《政治自由主义》中在某种意义上放弃了这一引发误解的术语，而代之以对善的多元性的强调。
当然，对善的多元性的肯定并不意味着所有特殊的善观念都是道德上可容许的，或者都具有肯定的道德意义。也正因此，我们需要正义法则在诸多善观念之间做出仲裁，在此意义上，正如罗尔斯一再强调的那样，作为善观念之最终的调解性(supremely regulative)原则，正义具有对善的优先性。但是，这并不意味着罗尔斯就此设定了一种凌驾于所有善概念之上的善，毋宁说，正义原则的目的是设置一个可以让诸善有条件地和谐共存的框架，其所体现的因而是对多元的善的尊重，最终也是对作为道德人的个体的尊重(respect)。在这个意义上，罗尔斯的正义原则所体现的最终是康德之第二法则所阐释的道德理想，即将人之(道德)人格视为目的，而不是工具。(33)
但是，与康德，或者至少与我们通常所理解的康德不同，作为尊重对象的并非是作为普遍理性之不确定函项的人，而毋宁说是置身于具体的处境中的实存之人，故这种尊重不仅包含了对作为自在目的的人的道德尊严的肯定，而且也包含了对人的有限性及其常常是困难的处境的理解与由此而来的宽容。某种意义上，尊重只有在与这种并非无原则的宽容的结合中才可能实现其内蕴的伦理意义，因为只有这样的尊重才可能导向正义与仁慈的结合。由此，正义不再只是休谟所言的“谨慎与嫉妒的德性”，(34)也不只是法律之严峻乃至苛刻的要求，而仁慈也不再是罗尔斯所言的“盲目的情感”，更不至于蜕变为剥夺人格尊严的怜悯。某种意义上，罗尔斯试图阐释的正是这样一种自尊与互尊的伦理学，正如他在论及康德学说时所指出：
那些把康德的道德理论看出是由法律和负罪感的理论的人严重地误解了康德。康德的主要目的是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们给予自己的法律而行动，这并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理学。(35)
所以，如果说相互冷淡的假设确实在某种意义上仍然留存有社会契约论的人性自利观的印迹，那么通过对正义原则，首先是原初状态，所作的康德解释——这一解释包含了罗尔斯对康德独特的理解，罗尔斯决定性地超越了这一自利的人性观，并且进一步指示了一种尊重的伦理学的可能性。这种尊重的伦理学所弘扬的不仅是具有个人主义意味的，常常是空洞的自尊，而且是相互的尊重，因为正如罗尔斯一再表明，自尊依赖于相互的尊重。当然，真正意义上的自尊也必将导向相互的尊重，以及基于这一互尊的共同体。就此而言，罗尔斯在政治哲学领域重新复活了康德之目的王国的理念。当然对于罗尔斯来说，目的王国并不只是由普遍规律约束起来的，“抽象掉理性东西之间的个体差别”(36)的王国，而是自尊及互相尊重彼此之间的差别，同时又尊重超越私人目的的法则的人们所组成的王国。
注释：
①罗尔斯：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年。参照英文版引文有修改。
②在《正义论》第二十节，罗尔斯明确表明正义原则必须符合的形式限制已经排除了“各种利己主义形式”（罗尔斯：《正义论》，第130页）。
③这里值得注意的是，我们不能从“相互冷淡”推导出罗尔斯持有一种冷淡的理性观(disinterested rationality)或者说一种与我们的利益及目的相分离的理性(detached rationality)的结论，这不仅与罗尔斯所言的经济理性的概念相左，而且有可能误导我们去将罗尔斯的理性人设想为先在于(prior to)任何目的与利益的准先验主体，或者说桑德尔所言的没有负担或云不受阻碍的自我(unencumbered self)。罗尔斯笔下的自我(包括原初状态中的个体)只有对某个具体(或者说实存)的目的或利益的自由，但没有悬搁所有(可能的)目的与利益的自由。参阅Michael J.Sandel，Liberalism and the Limits of Justice，(Cambridge University Press,1982)54-55，147-49，以及罗尔斯在《政治自由主义》中对桑德尔相关批评的回应。(John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1996,p.27.)
④罗尔斯：《正义论》，第142页。
⑤Susan Shervin,No Longer Patient(Temple University Press,1993)40.
⑥Donald C.Hubin,"Non-Tuism." Canadian Journal of Philosophy 21.4(1991):467.
⑦必须说明的是，这一概括对在罗尔斯那儿常常是合并在一处的论证做了整合与区分，以及某种意义上的重构。我们不仅希望显明罗尔斯有关辩护之内在逻辑，也希望能显明“相互冷淡”在正义论中所具有的意义之微妙的变化。
⑧罗尔斯：《正义论》，第147页。
⑨用罗尔斯的话来说，“在原初状态中被设定为不关心相互利益的各方，并不会引出在日常生活中坚持那些被同意的原则的人们会同样地相互漠不关心的结论”（罗尔斯：《正义论》，第147页）。
⑩(13)罗尔斯：《正义论》，第127、188页。
(11)Luc Bovens,Rawls on Mutual Disinterest and Hume's Subjective Circumstance of Justice.
(12)参阅Michael J.Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.29-30.
(14)正如罗尔斯表明：“正义问题要产生，必定至少有两个人想做某件事，而不只是想做所有其他人都做的事。这样，假定各方是完全的利他主义者就是不可能的，他们必定有某些可能冲突的互相的利益。”(罗尔斯：《正义论》，第187页)
(15)在其《人性论》中，休谟写道：“正义唯有起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”。David Hume,WTBXA Treatise on Human Nature(Oxford:Clarendon Press,1988)495.
(16)(17)罗尔斯：《正义论》，第146、147页。
(18)(19)Chris Macdonald,Proxy Contractarianism,p.3,4; p.5.
(20)无知之幕，正如罗尔斯自己表明的，可以溯源至康德的伦理学(罗尔斯：《正义论》，第140页)。故可以被视为罗尔斯对其原初状态中包含的契约论要素的康德式限制，或按照罗尔斯自己的说法，为康德式解释。
(21)Chris Macdonald.Proxy Contractarianism,p.8.
(22)Ibid.,p.5.
(23)罗尔斯：《正义论》，第229页。
(24)这一区分可以回溯到康德在低层次的欲望官能(lower faculty of desire)和高层次的欲望官能之间的区分，而康德的这一区分又承自经院哲学在感性欲求(appetitus sensitivus)与理性欲求(appetites rationalis)之间的区分。不过，如果说康德倾向于对立这两种欲望，即将前者视为不具有道德意义的自然欲望，将后者等同于道德理性，那么罗尔斯在强调两者的区别之同时保持了两者的相关性。参阅Lewis White Beck,A Commentary On Kant's Critique of Practical Reason(The University of Chicago Press,1960)94,ft.13.
(25)某种意义上，这一区分构成了罗尔斯在《正义论》中拒绝对其相互冷淡概念的利己主义解释的一个重要根据，其之所以被忽视，是因为不幸的是，由于种种理由，罗尔斯本人并没有对这一区分做出任何明确的阐释。尽管如此，它已经隐含于罗尔斯在第一层次欲望和高层次欲望的区分中(罗尔斯：《正义论》，第192页)，及其对利己主义与相互冷淡作出区分的尝试之中(罗尔斯：《正义论》，第13、129页)。在《政治自由主义》中罗尔斯以理性(reasonable)及合理性(rational)这组概念较为清晰地阐释了这一区分，并且直接以此来驳斥对他的动机说(尤其是叔本华式)的利己主义指控。简单而言，与理性对应的是我们的高层次利益，即我们所具有的两种道德能力——选择善的能力以及正义感，与合理性对应的是我们以理性方式满足需求的能力。相形于《政治自由主义》中的这一更具康德意味的区分，我们认为在《正义论》中，罗尔斯倾向于区分选择善的(道德)能力与满足需求的能力。当然，这是我们对罗尔斯的解释。换句话说，我们在某种意义上重新构造了这一在罗尔斯那儿至多是隐含的论证，这一重构是否合理则将看它是否能对罗尔斯在利己主义与相互冷淡之间常常是过于简单却又十分决然的区分做出合适的解释，正如我们上文已经显明，除此之外的其他阐释都不足以支持这一区分。
(26)在阐释正义环境的第22节，罗尔斯表明，由于人们都有“他们自己的生活计划。这些计划（或者善概念），使他们抱有不同的目的和目标，造成利用自然和社会资源方面的冲突要求”（罗尔斯：《正义论》，第127页）。
(27)值得注意的是，罗尔斯在引入相互冷淡的概念之始就明确地表明，相互冷淡是因为“他们推测他们的精神目标可能是对立的(以哪种对立的宗教目标的方式相对立)”(罗尔斯：《正义论》，第14页)。这当然不是说罗尔斯否认相互冷淡关涉到第一层面利益的对立，但更为根本的对立恰是善概念之间可能的对立。
(28)Michael J.Sandel,Liberalism and the Limits of Justice,p.147-149,161.
(29)罗尔斯：《正义论》，第129页。
(30)在《正义论》中罗尔斯写道：“我也要假定人们受知识、思想和判断方面的缺点的影响，他们的知识必然是不完全的，他们的推理、记忆力和注意力总是受到限制，他们的判断易被渴望、偏见和私心歪曲，在这些缺点中，有的是来自道德缺陷，来自自私和疏忽，但在相当程度上，它们是人们自然状态的一部分。结果个人不仅有不同的生活计划，而且存在着哲学、宗教信仰、政治和社会理论上的分歧”(罗尔斯：《正义论》，第127页)。
(31)在《政治自由主义》中，罗尔斯直接将正义环境之主观面定义为多元性。(Political Liberalism，p.66)
(32)(35)罗尔斯：《正义论》，127、255页。
(33)也正是在此意义上，罗尔斯指出“‘相互冷淡’不仅是一个关于正义环境的现实问题，或者说是一种理论容易可控的方法，它也和康德的自律观相联系”，因为“相互冷淡的假设旨在纳入选择一个最终的目标体系的自由”（罗尔斯：《正义论》，第252—257、584页）。
(34)休谟：《道德哲学研究》，北京：商务印书馆,2007年，第35页。
(36)Immanuel Kant,Foundations of the Metaphysics of Morals,trans.Lewis White Beck(Indianapolis:Bobbs-Merill Educational Publishing,1976)53.