后马克思主义：概念的谱系学及其语境（上），本文主要内容关键词为：谱系论文,语境论文,马克思主义论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B507［文献标识码］A［文章编号］1003-7071(2005)01-0036-07
在马克思主义之前加上固定的修饰语以表示马克思主义的新流派，这种做法已司空见惯，诸如西方马克思主义、新马克思主义、生态马克思主义、女性主义的马克思主义、分析的马克思主义，等等。但是，在马克思主义之前加上一个“后”字词缀所形成的“后－马克思主义(post-marxism)”却多少有点儿令人费解，让人不着边际。迄今为止，笔者已发现了四种写法：post-marxism（注：Thomas Docherty在其1990年出版的After Theory:Postmodernism中，用的就是这一书写方式。），post-Marxism,post-Marxism,post-Marxism。千万不要小觑这种书写之差异，它透射出多层意味：其一，就像后现代思潮并非统一的学派一样，后马克思主义亦非独家门户，有着各种不同的后马克思主义取向，其意涵是多维度的；其二，后马克思主义作为一种理论立场有一个渐进的成形和凝结过程，它的理论担负有一个递加的进度；其三，在“后”与“马克思主义”之间加上连字符，恰切地折射出了后－马克思主义和马克思主义的策略关系——它闪开一段距离并展示出一种断裂感；它离开，但同时又守护着。正缘乎此，斯图亚特·西姆感慨地说，后马克思主义是“残余的乡愁”(a residual nostalgia)[1](P5)。
现在，人们一提到后马克思主义，就自觉不自觉地把它与后现代主义联系在一起，好象后现代主义对后马克思主义既具有时间先在性又具有逻辑先在性。或者说，后现代主义是“因”，而后马克思主义是“果”；后现代主义是“蔓”，后马克思主义是这个蔓上结出的“瓜”。在此视域下，好象这“后马克思主义”不过是“后现代”情境中的“马克思主义”或“后现代主义”的“马克思主义”。作如此之想，当然有其一定的缘由，毕竟“后马克思主义”和“后现代”不仅具有相同的构词方式，而且在一些自称为后马克思主义者的理论家中也确实运用了后现代主义的某些方法，更有一些后马克思主义者其本身就是后现代哲学家。但是，如果完全把“后马克思主义”等同于后现代事业，或者不加分析地把后马克思主义与后现代主义的马克思主义混为一谈，那就会产生许多学术上与理论上的混乱和错误。我们不能仅仅从理论分析的方式与工具来断言一种理论的性质，而更应该从理论的内容、核心观点出发来把握理论的实质。例如，爱德华·伯恩斯坦算不上什么后现代派，弗里德里克·詹姆逊却高呼其为“第一代的后马克思主义者”[2](P46)；黑格尔也谈不上是后现代哲学家，而斯拉夫热·齐泽克则断言黑格尔就是“第一个后马克思主义者”[3](P7-8)。又如，丹尼尔·贝尔在马克思的《资本论》第三卷中一再寻找后马克思主义的源头，由此，雷诺兹曾问道：“马克思是最早的后马克思主义者吗？”[4](P276)斯图亚特·西姆(Stuart Sim)断言“卢卡奇早期著作，特别是他的《历史与阶级意识》已显示出后马克思主义方向”[1](P3)；约翰·巴尔达克海诺(John Baldacchino)在其专著《后马克思主义的马克思主义》中则干脆直接把卢卡奇和阿多诺归入后马克思主义的大脉络之中[5](P4)；约翰·莱希特甚至将汉娜·阿伦特20世纪50年代的写作归入后马克思主义[6](P175-200)。由此观之，完全在后现代界域内来审视后马克思主义是带有一定的片面性的，而将后马克思主义等同于后现代主义则更是过于轻率的结论。所以，我们唯一的选择只能是进入后－马克思主义的“话语”迷宫，对这一称谓或者说概念进行一番“考古学”的追溯。
一、波兰尼的后批判哲学与“后马克思主义”意谓
在对后马克思主义这一术语的词源学追溯与考察中，首先应该提到的恐怕就是匈牙利裔物理化学家、哲学家迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi,1891-1976)了。虽然麦克莱伦(Gregor McLennan)把科尔(G.D.H.Cole)的《马克思主义的意义》（1948年）及卡尔·波普的《开放的社会及其敌人》归于“较旧的后马克思主义”文本[7](P59)，但是，在这两个文本中，后马克思主义这个词并没有出现。而波兰尼在其长篇哲学著作《个人知识：走向一种后批判哲学》一书中，却明确地使用了“后马克思主义”这个词。波兰尼在这部全面表达其哲学思想的著作中，提出了他的后批判哲学的知识学，系统论证了知识的个人性和默会性，阐述了知识的信念寄托、知识形成与展示的内在信仰承诺。这种后康德哲学的个人知识论，构成了“后马克思主义”一词出现的哲学语境。
波兰尼的个人知识论明显受到了康德先验观念论的影响，因为他也像康德一样从认识形成的个人建构出发并把知识理解为观念性现象而不是对纯客观的物本身的复写。但是，波兰尼的个人知识论又在很大程度上脱出了康德哲学的框架并在一定意义上形成了颠覆性的识见。康德把知识中的个人性诠释为直观形式和普遍的先验范畴，而波兰尼所说的知识的个人参与则是指个人的信念、求知兴趣、热情、不可言传的默会因素，以及个人特有的技艺、独特的经验和灵悟。在他看来，“在每一项识知行为中，都有着知道什么正在被识知的个人的默会与充满热情的贡献；这一系数不是简单的不完善，而是一切知识必不可少的成分[8](P479)。此外，他虽然和康德一样强调信仰的重要性，但是在康德那里，信仰高于知识，并且实践理性与理论理性是严格分置的，二者有一条断裂的鸿沟；而波兰尼恰恰相反，他强调的正是信念与知识的不可分离性，他断言，“信念是一切知识的源泉。默会同意与求知热情、群体语言与文化遗产的共享、融入志趣相同的共同体，这些都造成了我们赖以掌握事物的、对事物本质幻相的冲动。没有任何智力，无论它多么具有批判性或创造力，能够在这样的一个信托框架之外运作”[8](P408)。由此，他试图把康德的调节性原则递补进知识的构成性机制之中，主张必须消除信念陈述与事实陈述之间任何形式的区别。正是在把信念、文化、道德，甚至社会组织形式都纳入知识构造机制中的意义上，波兰尼把自己的哲学称作是一种“后批判哲学”。
波兰尼的个人知识论将知识的具体生成和存在状态置于宏大的社会文化背景之中，因此，言述默会神契的意义、形式及其达成的诸种条件，也就成为了讨论知识的类型学或者说是知识的意识形态学，因而也是一种社会哲学和政治哲学。默会神契以思想的自由和思维的独立性为前提，但同时，人们的默会能力又决定了人们对某一特定社会的依附并在这一社会的框架之内维持人们的求知、艺术、公民和宗教的生活部署，人们不可避免地要接受信仰的召唤，但这充满着高度的危险，“现代的唯科学主义原来竟与过去的教会一样残酷地禁锢着思维。它并没有为我们种种最有活力的信念留下什么余地，它迫使我们用滑稽而不恰当的词语把它们伪装起来。被这些词语框住的种种意识形态把人类最高的渴望罗致麾下为毁灭灵魂的暴政服务”[8](P265)。因为看到了默会的个人性与共享的达成之间、思维与社会权力之间、自由与权威之间的内在紧张关系，波兰尼对以科学面目出现的信仰体系对信念和自由所造成双重的扭曲及伤害予以了激烈的抨击——如果没有信托纲领，自由就不是实在的，而如果没有了自由，信仰就蜕变成政治机器隐含的驱动力。所谓极权主义，就是以追求最完美的自由为信仰招牌而疯狂践踏自由、剥夺自由的一种教义。顺着这样的思路，波兰尼自然而然地把默会共享的形成与对极权主义的批判结合起来。
现在，人们一谈到知识与权力之间的关系，就情不自禁地想到福柯。其实，波兰尼早在20世纪50年代就进入了这一主题。他从知识与权力、特别是信仰与权力的关系的层面上对极权主义的根源作出了论证。在波兰尼看来，不论是法西斯主义还是斯大林式的独裁，它之所以能形成、之所以能被大众接受，就在于它对信仰的伪装与滥用，它把福利性的实在的东西放在崇高而庄严的信仰名义下走私、偷运，它把人类完满自由的实现放在对当前具体自由的限制之下来许诺，“追求独立思维的伟大运动绐现代心灵注入了一股不顾一切拒绝所有似乎绝对地与个人无关的知识的思想（其实并不绝对与个人无关），而这又反过来意味着关于人的一种机械观，这种观念必定会剥夺人的独立思维能力。这样的客观主义必然代表着福利和权力意义的公共利益，并因此而使自由走向自我毁灭”[8](P329)。
对极权主义后果的极度反感、对道德倒置的伪装形式的深恶痛绝，使波兰尼把斯大林的去世和极权主义思想控制的终结描述为朝向“后马克思主义的自由主义”[8](P372)迈出的第一步。“后马克思主义的自由主义”这一措辞，在波兰尼那里包含着一种理论解放的意味。他把在1956年匈牙利和波兰革命中达到高峰的思想解放过程称为“真理的革命”，把它们当作是这种“后马克思主义的自由主义”的真实表达。出于对极权主义的激进自由的欺骗性的警惕，波兰尼对“后马克思主义的自由主义”保持一种谨慎的姿态。他坚持认为，“在自由社会流行的不公正的特权只能通过精心的安排分阶段地逐步减少。那些要在一夜之间把它们废除的人只会建立更大的不公正来取代它们”[8](P376)。这就是说，“后马克思主义的自由主义”就是在维护某种文化权威和某种价值信念正统性的同时贯彻思想的独立性，也就是波兰尼一直表述的对自由和权威的合理性张力的维持。正是在对如此的“后马克思主义的自由主义”的展望中，波兰尼提出要通过抑制任何激进的建立正义与博爱的行动（即革命行动）来维护政治自由。为了避免使人陷入可怜的奴性状态中，为了自由主义的理想不再倒置成现代极权主义学说，首先必须接纳保守的自由主义，自由主义只能在基本的宪政主义确立的基础上进一步前行。
由上可以清楚地看出，波兰尼的“后马克思主义”这一指称，是从批判斯大林主义的极权政治的角度提出的。借助这一术语，波兰尼表达出了对斯大林主义的意识形态控制的告别。所以，从其最确切的意涵上说，这个“后马克思主义”应该称之为“后斯大林主义(Post-Stalinism)”。但这里的问题是，波兰尼并没有把斯大林主义与马克思主义进行区分，他没有想到斯大林时代的一些暴政是在马克思主义的名义下进行的。在他看来，斯大林式的极权主义与马克思主义认识论基础是一致的，斯大林时代对基本人权的践踏、对道德的扭曲、对自由的限制是马克思主义信仰的“悖论似的”[8](P352)特征在实际政治运作中的展现。这就是说，在波兰尼的视域中，斯大林主义也就是马克思主义，马克思主义也就是斯大林主义。正缘乎此，波兰尼才将“斯大林死后苏维埃政权逐渐出现的人道化”以及“从那时以来一直在进行，而至今在1956年10月在匈牙利和波兰的革命中达到高峰的思想解放过程”[8](P373-374)描述为“后马克思主义的自由”。
在《个人知识》这部“后批判哲学”的著作中，“后马克思主义”这一术语仅仅出现在一小节的标题中，并且这次“现身”也是绝无仅有的唯一的一次，它似乎被淹没在个人知识论的浓墨重彩和默会神契的厚实论证之中而显得微不足道、无足轻重。但是，按照波兰尼的个人知识论的内在逻辑、知识的构成及其言述体系不可避免地承载着信仰寄托和个人系数，波兰尼的个人知识论作为一种言述体系并非是一种无信念、无信仰的纯客观的表达。波兰尼自己也坦率地表示，“我要把我的哲学变为我的基本信念的宣言”[8](P411)，“我相信，我的目标必须是发现我真诚地相信的东西并把我觉得确信的东西形式化”[8](P409)。这意味着，明确地拥持并宣布一种鲜明的信托纲领是后批判哲学的个人知识论的内在要求，也是保持其逻辑一贯性的自我验证。波兰尼借助于“后批判哲学”这一措辞所激发的灵感杜撰出“后马克思主义”这一用语，正是为了描述一种寄托框架或者说是一种信仰告白。从这个意义上说，“后马克思主义”这一术语所表达的东西乃是波兰尼的个人知识论的内在原则在政治思想与信仰上的落实和贯彻。
就像后批判哲学的知识学是对康德批判哲学的认识论的颠覆一样，波兰尼“后马克思主义”这一称谓中的“后”字所蕴涵的也是颠覆之意。而无论从文理脉络上，还是从波兰尼的基本理论立场上，这个“后马克思主义”的颠覆意义都折射出两重性：一是它的否定性，也就是对马克思主义作为科学信仰的拒斥。因为，从波兰尼的个人知识论出发，无论何种信仰都不会是“科学的”。在波兰尼看来，马克思主义之所以把自己“浇铸成科学的肯定形式”[8](P352)，是为了满足社会主义的道德渴求，“它保护着种种道德感情免受疑为唯情论的指责并同时使它们给人一种科学的必然性的感觉”[8](P353)，从这个意义上说，“后”显然可解释为“过后”或“终结”。二是它的肯定性，它指向的是一种反激进主义的自由价值观。因为波兰尼不主张把资产阶级对自由的追求完全当作是该阶级物质利益的体现，也不赞同将资本主义的自由作为一种虚伪的意识形态加以全盘剔除，正如人们可以从资本主义那里继承强大的生产力一样，也可以从资本主义那里接受合理的民主与自由理念。从这个方面看，“后马克思主义”中的“后”又可以理解为“后来”。至此，我们可以从波兰尼对“后马克思主义”的运用的分析中得出结论，波兰尼所使用的“后马克思主义”这个指意符号并不是从后结构主义、后现代主义那里获得的灵感，他主要基于对被斯大林所歪曲的马克思主义的批评与抨击，而从后批判哲学的比附意义上提出这一术语的。
如果谈论波兰尼对20世纪晚期兴起的后马克思主义思潮的影响，首要的并不在于他是最早使用后马克思主义一词的哲学家，而是在于他的“后马克思主义”概念的思想情境性或者说它所展现出来的问题域从大的方向上给后来的“后马克思主义”言说定下了一定的基调。这体现在三个方面：一是从总体上拒斥马克思主义的思想倾向。也就是说，它不是否定马克思主义的某一部分、某一命题或某一原理，而是在整体的意涵上对之进行指摘和批评。二是把后马克思主义与意识形态批判、极权主义的批判联结起来。虽然波兰尼只是从信仰的伪装与滥用的角度笼统论之，但从后来的后马克思主义理论皆注重于意识形态分析以及对马克思主义所蕴涵的总体性的批评上，波兰尼的“后马克思主义”概念显然就具有了一定的引导性。三是把后马克思主义与反激进主义和拒绝革命的保守主义以及重申自由宪政治主义的政治立场联系起来。可以说，这三方面都直接影响了丹尼尔·贝尔。而贝尔的后工业社会及后马克思主义概念，无疑对70年代末以来兴起的后马克思主义思潮与运动产生了极大的催生作用。
二、麦克弗森的后－自由主义的民主与后马克思主义概念
后马克思主义作为在20世纪50年代被“启用”的较新的词汇，在60年代不仅没有昙花一现式地倏然消失，反而获得了后继性的运用并在一定范围内流传。著名民主理论家麦克弗森(C.B.Mcpherson)1964年发表在《加拿大经济学与政治科学杂志》(The Canadian Jouranal of Economics and Political Science)上的《后－自由主义的民主？》(Post-Liberal-Democracy?)（注：此文后来被收入1973年出版的麦克弗森的论文集《民主理论：补救的尝试》中。）一文中对当时常被谈论的“后－资本主义(post-capitalism)”和“后－马克思主义(post-Narxism)”概念作了这样的评论：
目前，对被叫作“后－资本主义”的东西的不精确的论述之作纷纷涌现。同样，使用这一术语的时事评论员和理论家们也很容易谈到后马克思主义。两种情形中包含的观念是相同的：都暗示着如今（在前面）被加上连字符的东西实际上已经消失了并且它已被某些确实相当不同的东西所取代。在这两种情形的任何一种中，尽管人们不能否认：表面上与旧的东西相似的事物仍然随处可见，但是，人们或许能通过把它叫作“后－某某”（即在它前面加上词缀“后”）而驱除它的核心精神。如此一来，由于从任何可接受的社会伦理来看，旧式的资本主义难以得到正当的辩护，所以达至它已让位于其他东西的结论就变得十分有益。由于旧式的马克思主义不断地陷入困境，所以人们或许能通过宣告它的逊位或被取代而更容易地对它加以处置[9](P171)。
麦克弗森的这一评述有两点特别值得人们关注：其一，在20世纪60年代，许多理论家已在谈论“后－资本主义”，而“后－马克思主义”乃是同“后－资本主义”处于同一个层面的描述性概念，与“旧式资本主义”相应的是古典马克思主义，而与“后－资本主义”相应的当然也就是“后－马克思主义了”。所以，“后－马克思主义”这一概念表示着资本主义社会的结构性转变已超出了原来自由资本主义的基本框架，以致于能够对这一结构模式提供有效分析范式的经典马克思主义变得无能为力了；其二，麦克弗森对“后－马克思主义”这一复合词中的“构件”作了经典性的诠释：连字符表示一种断裂，而“后”字表示一种祛除和置换，在所谓的“后－马克思主义”中，从表面看，“马克思主义”的某些东西似乎还持存着，“表面上与旧的东西相似的事物仍然随处可见”，但实质性的东西已悄然改变。麦氏用的是“exorcize its spirits by calling it‘post-’”，“exorcize”的本意是驱魔、祛魅之意。这说明，所谓“后－马克思主义”是在最大程度地抛开马克思主义的基本精神和核心要义，以致于仅仅用“修正主义”来描述后－马克思主义已不那么恰当了。
令人费解的是，麦克弗森在60年代对后－马克思主义作出的这种勾画与80年代颇为时兴的后－马克思主义思潮赋予后－马克思主义这一概念的意义是基本吻合的！这是否意味着在60年代实际已经实存在着确定的后－资本主义和后－马克思主义了呢？答案当然是否定的。在《后－自由主义的民主？》一文中，麦克弗森指出，资本主义确实发生了某些变化，它日益成为一种被管理的经济——它在一定程度上被定价公司所管理以使之对管理及技术资本达到充分的运用；它也在一定程度上被国家所管理，以追求劳动力的充分使用和整个制度体系的稳定性，“以如此方式被管理的资本主义和任由生产单位处于无控制的竞争状态的旧式的资本主义确实不大一样，然而，我还是说，这种状况只允许我们说资本主义发展了，而不是说它已被取代了”[9](P172)。同样，马克思主义也发生了变化，但这种变化只是“既定体制对事实上的变化的一种适应，并且这种适应依然保留着原先的体系的基本设定”[9](P172)。麦克弗森的意思再明白不过了：就像资本主义所发生的变化还没变到必须用后－资本主义这一概念来描述的地步一样，马克思主义所发生的变化也没有变到必须用后－马克思主义这一概念才能妥当地加以指认的程度。
正是基于这种考虑，麦克弗森提出了两个切实需要认真加以回答的问题：“第一个是，难道说自由主义的民主理论(Liberal-democratic theory)已经变得与它的最初的表达形式相违甚巨以致于必须要给它配一个新的名称吗？换言之，我们已经拥有了一种后－自由主义的民主理论(post-liberal-democratic theory)吗？我将说，答案是：不。第二个问题是，我们需要对这一理论加以发展变化以致于变到值得给它起上一个新的名号吗？换言之，我们需要一种后－自由主义的民主理论吗？我将说，答案是：是的。”[9](P172)显然，在麦氏看来，自由主义的民主作为旧式资本主义的意识形态面对正在变化着的资本主义已经显得“捉襟见肘”了，因此，有必要刘这一理论进行最大幅度的“革故鼎新”，以便能重新界定资本主义的当代语境并揭示其现实的发展趋向。我们还没有阐述精当的后－自由主义的民主理论，但我们确实需要它。颇为遗憾的是，尽管麦克弗森抱怨当时一些理论家关于后－资本主义的谈论过于粗糙、散漫、不精确，然而他本人对后－自由主义的民主的论述既缺乏完整的理论分析也令人难以获得精晰的印象，麦氏只是提出一种展望和期待。但麦克弗森的工作无疑具有先导性的意义，因为他确立了对破坏自由主义与民主之间的有效的颠覆性接合的“独占的个人主义(possessive individualism)”的批判定向，并大胆信誓后－自由主义的民主承诺。在80年代，拉克劳与莫菲对新自由主义“反民主攻势”的谴责、鲍尔斯和金蒂斯对新霍布斯主义的自由主义的抨击，都是在承继着麦氏的抱负和设想并使后－自由主义的民主的观念具体化、概念化、理论化。
特别值得提到的是，鲍尔斯和金斯蒂在他们合著的后马克思主义经典文本《民主与资本主义》（1986年）一书中，对自由主义的缺陷和后自由主义的民主的特征以及它对自由主义的矫正和扭转作了十分详尽地论述。他们认为，后自由主义的民主将“继续扩展个人的权利，并因而使财产权和国家权力的行使变成民主的负责任的。它肯定代议制民主和个人自由这种传统的民主形式，并且筹划独立于国家的新颖的社会权力形式主义……后自由主义的这种展望无疑是自由主义时代本身抱负的结果，它还在两个方面与自由主义传统截然决裂。它把个人描述为积极地致力于不断改革自身和他人的能力、情感和友情的天生的社会存在；它不是把对生产资料的私人控制描述为用于国家过度权力的有益栅栏，而是描述为经济依赖的基石，人民主权的障碍”[10](P228-230)。在鲍尔斯和金斯蒂看来，后自由主义的民主既肯定杰佛逊对生产手段的分散控制的信誓，同时又肯定马克思关于生产的分散化不能采取个人财产所有制形式的断言；但是，无论杰佛逊的个人财产普遍化还是马克思的私人财产集体化都是不可接受的，人们所需要的是由民主的个人权利取代财产权并实现经济领域的民主控制。正缘乎此，他们颇为自信地宣称：“今天的民主理论也必定是后马克思主义的民主理论，它保持马克思主义对传统的统治的敏锐关注，但包纳着多种形式的统治和社会冲突的多种区域，并且克服马克思主义（和卢梭）表达的行动理论。”[10](P237)显而易见，鲍尔斯和金斯蒂已经明确地把后自由主义的民主认同为后马克思主义理论。在此意义上可以说，麦克弗森对自由主义的不满以及他对后自由主义民主的倡导与展望，从民主理论的补救与拓展深化的论域上开启了后马克思主义的研究路向。
三、马克思的“第二图式”与贝尔的后马克思主义宣称
无论在社会学的发展和后马克思主义的生成史中，人们大都会提到丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)。1970年6月，在苏黎世召开的关于后工业社会的小型国际讨论会上，贝尔表示，他虽然反对苏联模式的社会主义，并且对马克思本人的理论多有背离，然而，他还是乐于被人较为客观地称为“后马克思主义者”（注：贝尔的发言稿以《后工业社会：思想演变的过程》为题刊载于伦敦《评论》1971年冬季号上。）。但贝尔在这之前可能就已使用过后马克思主义一词。道格拉斯·拉米斯在《激进民主》一书中甚至说，“在美国，像罗伯特·达尔(Robert Dahl)、西摩·马丁·利普塞特(Seymour Martin Lipset)和丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)这样的社会科学家早在冷战时期的20世纪50年代就发展出他们的‘后马克思主义’政治理论了”[11](P23)。在1973年出版的《后工业社会的来临：对社会预测的一项探索》中，贝尔不仅详尽地论述了他早在1959年提出的“后工业社会”观，还对前此提出的“后马克思主义”概念进一步加以阐述。值得一提的是，在“后马克思主义”这一术语的“东渐史”上，贝尔可谓是最早的一位理论家，因为早在20世纪80年代，贝尔的主要著作已被译成中文。而在1989年《资本主义文化矛盾》中译本绪言中，赵一凡在介绍贝尔与马克思主义的关系时还特意提到了贝尔本人愿意接受“后马克思主义者”这一称号。这表明，早在80年代，“后马克思主义”一词就已经以中文形式在贝尔名下“登陆”中国。中国学术界在最近几年才开始关注并研究作为国外马克思主义最新思潮的后马克思主义，但是很少有人论述贝尔与20世纪80年代以来在西方世界兴起的后马克思主义思潮的关系，而此一疏漏，有可能割断后马克思主义的术语的历史关联并悬置对后马克思主义思潮的语境考察，从而导致对后马克思主义理论的狭隘的理解和臆测妄断。
我们看到，在《后工业社会的来临：对社会预测的一项探索》中，贝尔想以“后马克思主义”为他的工业社会理论提供一种理论支撑。所以，他不仅将后马克思主义置于第一章的开头来加以讨论，而且把后马克思主义作为第二节的标题，并就后马克思主义的内涵和意义进行了粗线条的勾勒，虽然他的研究取向和材料运用都是从社会学的视野出发的。
针对爱德华·希尔斯(Edward Shils)对后工业社会概念的批评，贝尔指出，后工业社会的思想可以从马克思本人那里获取借以构想的根源。那么，希尔斯何以漏掉了马克思呢？贝尔多少有点嘲讽式地说道：“或许因为我们已经成为后马克思主义者了。”[12](P58)贝尔认为，虽然马克思将社会变革归结于社会结构或体制，但是，马克思对资本主义社会结构的看法并不是一成不变的。马克思对资本主义社会发展结构的描述并不是一套图式而是两套图式。第一套图式是在《资本论》第一卷表述的，生产的社会化同资本垄断产生日益尖锐的矛盾，社会分化为两大对抗阶级——资本家和无产者，其他第三种人（地主、农民、手工业者）都将消失，当生产资料集中的劳动社会化达到同资本主义外壳不能相容的时候，外壳就要炸毁了，社会主义就会诞生。在贝尔看来，马克思关于资本主义社会发展的第一种图式并不是一种经验性的描述，而是一种纯粹形式的设想，它脱胎于“纯粹资本主义”的理论假设模式。到了马克思写《资本论》第三卷的时候，马克思已敏锐地观察到了资本主义社会结构的三大重要变化：一是新银行制度的出现使资本的储蓄社会化；二是作为股份公司运作结果的所有权与管理权的分离所产生了新型职业；三是办公室人员和白领增加。贝尔因此认定，马克思在《资本论》第三卷中还表述了第二套图式——资本积累形式的变化，产业经理，“指挥劳动”大量涌现，白领工作的扩大，利润的社会化。在贝尔看来，正是马克思的第二个图式预示了后工业社会的到来，“20世纪上半叶所阐述的资本主义未来的社会学理论……几乎所有都是同马克思的第二种图式的对话”[12](P67)。
贝尔承认，马克思的第一套图式是决定性的，因为它是古典马克思主义的主导思想；正因为如此，马克思的第二套图式是微弱而闪烁的，它所表现的倾向大大地“打了折扣”。也就是说，马克思关于资产阶级和无产阶级二元对抗的理论强音淹没了第二图式。贝尔指出，历史的事实是，发达资本主义社会结构的运转方式并没有按照“强图式”进行，相反，它是“弱图式”的进一步展开。贝尔以社会学家的眼光对马克思没有充分预见到的结果作了刻画：“后马克思主义时期中经理与业主的分离，企业的官僚科层化，职业结构的复杂化，这一切都使得一度明确的财产统治和社会关系的情况模糊了。”[12](P78)显然，贝尔吸纳了马克斯·韦伯关于资本主义与社会主义并不是两个相互矛盾的制度而是同一官僚科层体制类型的变体的观点，认为这些社会结构性征象是后资本主义和后社会主义共同具有的，所以他的后工业社会概念的最大效力就在于把后资本主义和后社会主义同收一囊之中的共时性诉求。合理性的追求必然导致科层化的增强，从而使专业技术人员的社会地位提高。这样一来，“新中产阶级”的崛起就是不可避免的了。在贝尔看来，“新中产阶级”作为经济和社会发展的预期产物，带来了一个古典马克思主义者不曾料到的明确的政治后果——它改变了阶级体系的社会学性质。也就是说，社会阶级的对抗性质及状态并不像马克思所预言的日益简单化、二元化并最终造成一种单边的发展轨道。
社会阶级的结构性变迁一直构成贝尔关注的重心，他以挑战的姿态向马克思的第一种图式所孕育的二元阶级模式发难。但是，他并没有停留于此，而是把它引向了对马克思的整个社会分析逻辑的质疑。贝尔认为，马克思在《黑格尔法哲学批判》中尚表现出对政治秩序、官僚机构的直接关注；但是，到了《德意志意识形态》，马克思的思维方向发生了变化——集中注意社会而不是国家，注意经济而不是政体，即是说，马克思的思想有一个从政治学到社会学的演变，“马克思认为一切基本的社会关系不是来自政治，而是来自生产方式。阶级关系都是经济关系，不可能有政治和军队那样的独立政治阶级或秩序[12](P90)。正因如此，贝尔坚信，在马克思那里，政治没有自主性，它不过是社会力量的反映；并认为马克思关于“基础”和“上层建筑”之间的特殊决定论是有问题的。
贝尔所谓的后马克思主义与后工业社会的概念密切联系在一起，可以说，它是对后工业社会结构变化的一种理论观照和提升。尽管贝尔声称他不会像欧洲新马克思主义理论家那样陷入关于新旧工人阶级的冗长乏味的辩论，但实际上他对以工人阶级为主体的社会变革方案明确地采取了弃绝态度。他的后马克思主义概念所要表明的无非是：由社会关系的复杂化、阶级的多元化所造成的社会结构的变化，已使古典马克思主义以社会整体的方式摧毁制度结构的革命模式成为不可能。因此，社会的改变只能从社会制度全盘废除转向政治体制的调整与改良。正因为此，贝尔才反复批评马克思忽视了政治的自主性，极其强调“上层建筑”在社会结构变化中的作用。但是，作为一位社会学家，他本人也没有深入到政治领域，而且对后工业社会政治自主性何以可能、何以完成的问题也没有给出一个清晰的理论图景。况且，他关于马克思的第二套图式之说也缺乏令人信服的论证。贝尔之所以在后马克思主义谱系中占有重要地位，是因为他开创了从马克思的思想资源中寻找后马克思主义因素的先河。尤其是他把对马克思的阶级模式的批判置于后马克思主义概念的阐释之中，这一点正切合于当代后马克思主义着力于缔造后马克思主义的建构维度的学理进路。
［收稿日期］2004-11-20
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