方东美“新儒学”思想研究
——以形上学为中心
韩立坤
(沈阳大学 马克思主义学院，辽宁 沈阳110044)
摘 要： 在中、西哲学比较中，方东美致力于阐发古代哲学形上学思想，揭示了中国哲学特有的生命观念、机体观念、价值观念。他始终突出儒学在中国哲学发展中的范导作用。通过凝练儒家形上学的两大特色、三大原则和四大要义，以及重建生命的形上学，他为中国哲学之转型寻获了理想路径。他虽非“新儒家”，却是“新儒学”的推动者，其研究对重新审视儒学的问题意识与现代转化，具有重要的启示。
关键词： 方东美；儒学；生命本体；形而上学
中国哲学的现代转型，突出表现为形上学之重建，这在“写的哲学史”中得到确证。而重建运动的理论前提，则在于面对形上学合法性之问，论证中国形上学的特殊精神以及现代转型之可行性。作为海外中国哲学史研究的著名学者，方东美(1899-1977)早年即立下“抚事求真”和“识得情蕴”的哲学宏愿，主张哲学，尤其是形上学之任务，在于对事理进行“价值之估定”。其学术运思，契合现代形上学思潮的论争主旨和义理逻辑，与“科玄论战”之后中国形上学重建运动更是同律共进。因此，笔者认为，虽身居海外，但方东美应被纳入20世纪形上学思潮之研究中。
由于大豆根系的复杂性，对于公理以及产生式规则的提取，需要考虑主根的粗度及其随时间的变化、侧根的弯曲度及随机性等因素，为了处理的方便，根系L系统在设计时区分了左右侧根，具体L系统设计如下：
沙朗舞的脚下动作可分为四组：（一）单步的顺边移动；（二）双脚自然迈步旁移，而且在单脚跳步的同时小腿带动脚腕儿发力；（三）右脚为主动脚，右脚跳出，左脚跟上，身体重心伴随脚步的变换而转移；（四）脚腕儿主动发力突出往回勾脚，左、右侧点地，同时快速转换身体重心。四组不同的脚下动作共同构筑成一套完整的舞蹈短句，并以此短句为舞动单位，进而循环往复。舞段结束时，大家会在领舞的带动下放开双臂，交换舞步，形成新的舞蹈段落。每次跳沙朗舞大家都至少要跳出十几个不同的舞段，舞段变换越丰富，大家的积极性就会愈发高涨。
方东美立足传统形上学，重建生命本体论，虽已被学界关注，但其生命形上学体系中，儒家、道家思想何者为重，却始终存在争议，甚至引发现代哲学界关于方东美哲学“派系归属”的一段公案。以蒋国保教授为代表者，主张方东美是新儒家。作为方东美先生的学生，陈鼓应教授则认为乃师是新道家。胡军教授为代表者，也认为方东美是新道家。而恰恰有趣的是，方东美自述一生思想旨趣时，却明确批评所谓的道统论、学派论。他说：“在家学渊源上，我是个儒家；在资性气质上，我是个道家；在宗教欣趣上，我是个佛家；此外，在治学训练上，我又是个西家。”[1](P2)自此看来，对吸纳诸家所长的方东美加以学派身份判定，显然会与被判定者之自我定位相冲突。且笔者也认为，晚近学界总是试图对某个哲学家之“派系归属”与“身份认定”予以归类，这种做法虽提供了某种研究方便或类型框架，但却极易以偏概全，甚至引发误导后学之蔽。
因此，对于在20世纪东西文明碰撞与古今学术滋养背景中成长起来的哲学家，与其为便利去“身份认定”不如深究其“思想主旨”，通过对哲学家之问题意识、论据资源、理论源流、思想结构、观念架构与哲思取向等重要维度的辨析与考量，判断界定其哲学体系中占主体之义理资源，既可提供把握哲学家思想之宏观视野与理论延展，又可随顺哲学家之问题意识，领会不同学派思潮在其思想体系中之交融互动。以此新的学术研究方式来审视方东美，悬置依据某一问题或维度之话语所得出的“新儒家”、“新道家”之争，直面其重建形上学中儒、道两脉学源的不同维度，笔者认为，在哲学史研究与哲学体系重建中，方东美通过在中国哲学形上学的一般特点与儒家形上学的观念特质之间的理论勾连，既以儒学作为中国哲学之主体、骨干与血肉，又以儒家形上学支撑起其新创之“生命的形上学”。因此，方东美虽不是通常“三代四群”意义上的“新儒家”，但却是“新儒学”研究的重要推进者和践行者。
一、中国形上学之义理凝练
在不同时期，他对“超越形上学”的阐释虽不尽相同，但可以凝练为以下四种观念模式：(一)是一种天人合一、体用一元的思维模式。肯定现实世界，重视经验和他者，将生命存在的发展历程作为不断超越具体、缺陷，不断弥补不足的形上进路。(二)是一种和谐共生、相与浃化的关联视角。宇宙万物以生命作为映照天道的共同本质，这“种种互相密切关联之基本事素”共同构成“一大完整立体式之统一结构”。(三)是一种生命流光、意境无穷的价值投射。宇宙生生不息，万物欣欣向荣。生命不断进化，万物日臻完善。天地大德流布于宇宙万物，呈现从低到高引人上跻之丰富理趣。(四)是一种上体天道、神观妙用的境界取向。万物有生，但只有人类含情契理，有“大智度大慧解”。面对无穷势用之宇宙万象，心知其意，感同身受，能够上同于天道。进而参赞化育，开物成务，替天行道。
进而，方东美尝试从形上学维度总括中国文化之核心原理，在不同时期陆续提出“生之理”、“爱之理”、“化育之理”、“原始统会之理”、“中和之理”、“旁通之理”这六大原理。在思想后期，他将中国形上学进一步凝练为“融贯主义”，着重突出中国哲学创建“旁通、统贯的精神统一体”和人与自然、文明的和平安宁共处的“广大悉备的和谐”之意[3](P219-222)。在20世纪60年代，他也明确了中国哲学基于人性本善，“与富有创造性的大自然互相符应，体合无违”的天人合一取向。在1964年的《中国形上学中之宇宙与个人》一文，他指出，中国形上学“一方面深植根基于现实界，另一方面又腾冲超拔，趋于崇高理想的胜景而点化现实”的“整体主义”和“理想主义”特点。在此种哲学中：“宇宙与生活其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构，其中以种种互相密切关联之基本事素为基础，再据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。据一切现实经验界之事实为起点，吾人得以拾级而攀，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得的理趣，踞高临下，‘提其神于太虚而俯之’，使吾人遂得凭藉逐渐清晰化之理念，以阐释宇宙存在之神奇奥妙，与人类生活之伟大成就，而曲尽其妙。”[3](P235)
与儒家天、人(性)同构的道德形上学相比，方东美的机体主义虽然同样肯定人之本性得自于天道，以及参天尽物、替天行道中的主体地位，但其机体主义的视角更加强化了宇宙万有之间的关联的紧密性。其直接表现，就是将传统道德形上学天、人之间“单向关系”扩充为“多样关系”。在其形上学的图景中，生命实践的一切的文明成果和文化要素，乃至包括诸如现代文明的科学文化以及科学产品、文化创造物、社会共同体秩序、交往模式与规范等，都是宇宙不同维度的实在世界。正如在晚年的《新儒家十八讲》中，他主张哲学要拓展“学术的范围”，汇集各种知识：“所谓一切自然科学、民俗学，乃至于道德、艺术、文学、诗歌、音乐等。整体贯串起来，表现在人的实际生活领域中，它们是一个立体的结构。在这个立体结构中，可以分成若干平面的部分，若干系统，但绝不是各自孤立的，而是有许多不同的层次，迭相应行而形成许多不同的境界，此等境界上下流通而无碍。”[7](P43)
基于上述理由，方东美主张从“形而上学的类型学”维度正视中、西哲学之差异：(一)体、用关系之差异。西方哲学总是采用“逻辑化清晰的分离型”思维[3](P215)，以本体与现象相隔绝，宇宙被一分为二：形而上之“存有”遵循“静态同一律之形式逻辑”，永恒纯粹完全，而现实的经验现象则是流变不止变动不居的虚无。相反，中国哲学则在宇宙生生不息和世间万象变化中去体悟具有“动态流衍”之“存有”，本体虽超越现象而为形而上者，却不与现象分离，本体与现象是内在统一的。(二)本体属性之差异。西方哲学中本体是超时空的纯粹自我统一，是一种“静态本体论”。中国哲学中，本体则寓于现象生灭中，因而是动态的本体。(三)宇宙观之差异。西方哲学以为宇宙进程不过是无尽现象之集合。此幻景在宗教上表现为一命定的顺从秩序，在科学上表现为数字和机械之客观规律。而中国哲学则坚持体用一源，肯定生命万象的实在性，并从万物共生的图景和生命超越的诉求中体会到价值意味。(四)人生观之差异。西方哲学将万物之主宰、生命之意义归为彼岸之“存有”，人类在命定或原罪中，凄凄惶惶等待死亡后的超脱解救，以获得价值之慰藉。中国哲学则以人为“宇宙炳然大源之缩象”，通过天人合一之理念，赋予人超越之诉求、完善之本性、升华之能力。因此，人性既在先天能彰显天道，又能在后天参赞化育，呈现出人性的高贵、尊严与价值。
阿托伐他汀钙（ATV）是临床上治疗高胆固醇血症、混合型高脂血症，防治冠心病和脑卒中的常用选择竞争性3-羟基-3-甲基戊二酸单酰辅酶A（HMG-CoA）还原酶抑制剂[1]。该药可抑制体内胆固醇的合成，降低血清低密度脂蛋白（LDL）含量，从而达到调整体内血脂水平的目的[2]。丹红注射液是由丹参和红花组方制成的中药注射剂，其主要功能为活血化瘀、通脉舒络，常用于治疗冠心病、心绞痛、心肌梗死等[3]。临床上常采用丹红注射液联合ATV治疗冠心病、心绞痛等，研究显示联合用药后临床疗效显著增强[4]，但两者联用后的药动学研究尚未见报道。
比如在教学《皇帝的新装》时，教师就可以让学生进行角色朗读。有的人扮成皇帝，有的人扮成骗子，有的人扮成大臣，有的人扮成小孩，教师可担任旁白，这种阅读方式既能够把学生的注意力调动起来，同时也有利于学生理解课文的阅读内容。朗读完毕之后，教师可以让分别扮作皇帝、骗子、大臣以及小孩的学生说说自己对人物的理解，从人物的心理到行为进一步加深学生的认识，其他学生也可以充分表达自己的阅读体验，最后在大家的畅所欲言中获得丰富的阅读感悟。
第三原则是“化育之理”。《易》中说：“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!”儒家形上学将“生命之创造历程”之宇宙论与人生价值实现历程之人生论相统一，既赋予人类以创造之精神，又规定生命创造之秩序——自然秩序及道德秩序。而人性的自我提升，价值的自我实现，正是遵从并践行宇宙和谐共生、不断进步的道演秩序的结果。
方东美看来，中国的哲学从春秋时代便发展成一套“以生命为中心的本体论”[4](P158)。这个“生命”，并非生物的自然活动和本能冲动，亦非生命个体生存过程的实然描述和经验判断，而是对宇宙发展变化的形上认定，是对宇宙生命本体动态进程的整体性描述和界定。作为一种形上学的本体范畴，此“生命”本体与哲学视域中的“宇宙”等同。“生命”本体并非外在于宇宙，外在于现实世界，而是宇宙变动本身即是本体。
此外，他还从《中庸》、《孟子》等经典中寻获相关理据支持，来论证天道不息、有机融贯、天人合一等核心理念。由此看出，上文方东美为论证中国哲学形上学之合法性，所概括的核心原理以及“融贯主义”、“整体主义”、“机体主义”等观念，正是基于儒家形上学之义理脉络所进行的拓展与深化。
此处与天葬院隔着百余丈，并无明显的道路，到处都是荒草灌木和岩石。蜘蛛精一路直行，逢木便踏，遇石便踩，似乎没有什么能够挡住它的脚步。青辰从地上爬起来，捡起一根粗木棍，悄悄跟在它的身后，借着沿途的障碍物掩藏身形。
方东美在早期《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》两书中着力为形上学辩护，认为在科学时代，“本体就是哲学上面第一所要讨论的根本问题”[2](P402)。而后则终其一生致力于在中西比较基础上，阐发中国形上学的核心精神与主要特点。早在1931年的《生命情调与美感》一文中，他指出，与希腊人、欧洲人之宇宙观“常呈形体着明之理路，或定律严肃之系统”相比，中国人之宇宙观则是“体质寓于形迹，体统寄于玄象，势用融于神思”，所以，“中国人之视宇宙多舍其形体而穷其妙用”[3](P100-103)。而之后的《哲学三慧》中，他进一步指出，希腊人创造了“契理文化”，欧洲人创造了“尚能文化”。中国人创造的则是“充量和谐”的“妙性文化”，追求“大公无私，尚同无别，质碍都消，形迹不滞，天地为官，万物成材”的一体俱化之“太和”意境。此种文化视人为天地和合而生，能合内外之圣道，赞天地之化育，以成人之至德[3](P113-116)。此后，他始终强调中国文化具有生生不息、化育万物、无穷势用、和谐共存、旁通统贯的特有思维。
二、中国形上学之义理来源：儒学新释
方东美对中国形上学的“类型化”判断，来自于他对儒、道、释为代表的一般共性的认识。由此，我们可继续追问的是，古代哲学中，究竟何者可作为这种特殊形态的理论花朵之根茎呢?抑或，在方东美那里，作为“学术资源之哲学”，儒、道、释三家，究竟是比重相差无几的理论共建，还是具有理论地位主次之别呢?为回答此问，我们可从方东美对中国哲学尤其是形上学专门论述的几篇重要长文中寻找答案。
首先，方东美明确指出，中国形上学思想源头出自儒家之《周易》。在他看来，孔子所创之《周易》提供了形上学的四大“要义”：(一)是主张“万有含生论”之新自然观，“视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注。自然本身就是大生机，其蓬勃生气，盎然充满；创造前进，生生不已；宇宙万有，秉性而生；复又参赞化育适以圆成性体之大全”[3](P241)。(二)是提倡“性善论”之人性观，“发挥人性中之美善诸秉彝，使善与美俱，相得益彰，以‘尽善尽美’为人格发展之极致，唯人为能实现此种最高的理想”。(三)是形成一套“价值总论”，“将流衍于全宇宙之各种相对性的差别价值，使之含章定位，一一统摄于‘至善’”。(四)是形成一套“价值中心观”之本体论，以肯定性体实有之全体大用。而儒家形上学的两大特色——“天道创生”和“天人合德”，正是对此“要义”的凝练：天道创生，是“肯定天道之创造力充塞宇宙，流衍变化，万物由之而出”；天人合德，是“强调人性之内在价值翕含辟弘，发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间”[3](P240)。
其次，上述中国形上学的整体特点、原理框架乃出自于儒家。方东美晚年致力于儒学研究，尤其尝试总括其义理纲维。在其总结儒家形上学核心三原则中，第一个原则是“旁通之理”。儒家之宇宙论，都是天人、万物融贯一致的演绎系统和“互涵与密接”的语言系统，均呈现为本体生生不已之创化过程。《易》以乾元为宇宙之“创始原理”，创生万物，并统摄于宇宙之秩序中。以坤元为“顺成原理”，顺成乾元之创造性而厚载万物而持养之。其宇宙论描述了宇宙大化流衍的创造性，以及圆融和谐，广大弥贯的宇宙图景。这根本乃是“一套动态历程观的本体论，同时亦是一套价值总论”[3](P242)。
第二个原则是“性之理”。原始儒家通常以天之道、地之道来阐释人之道。《易》有：“大哉乾元!万物资始，乃统天。”“乾元”即是天道，这种形上之原始创造力，创始万物，涵赅万物于健动创化之宇宙秩序之中。这实际就设定了形上学的“创始原理”。还有，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”；“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨”。“坤元”即是地道，是顺成天道而成就之，使乾元之创始性得以赓续不绝、厚载万物而持养之。这是设定了形上学的“顺成原理”。而人处天地间，“兼天地之创造性与顺成性”，则可融入宇宙生命创进不息、生生不已之持续过程。方东美强调，儒家此种判断，是将人类抬高为“参元”，进而“使人产生一种个人道德价值之崇高感；对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种深厚之同情感；同时，由于籍性智睿见而洞见万物同源一体，不仅产生一种天地同根，万物一体之同感”[3](P242-243)。在笔者看来，这实际上是儒家形上学的“参赞原理”。
滨湖到济南只有早上七点半一趟列车。第二天早晨，欧阳橘红顾不上修饰零乱的头发和通红的双眼，天刚亮，她就去了火车站，比雷志雄先到一个小时。
2) 模拟结果表明，辅助气流风速越大，产生的飘移越小；气流出口与垂直方向成30°时，产生的雾滴飘移率最小；喷头越接近气流出口，产生的飘移越小。
而所谓超越，“则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界；这种理想的境界并不是断线的风筝，由儒家、道家看来，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度价值，这种高度价值又可以回向到人间的现实世界中落实，逐渐使理想成为现实，现实成就之后又可以启发新的理想。……如此，‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而为‘内在形上学’，一切理想价值都内在于世界的实现、人生的实现”[4](P18)。
再次，中国形上学之天人合德、人性创造之善能均根源于儒家形上学。儒家将宇宙客观秩序置于时间动态变化的历程中，为哲学中之“自然”给予了说明。主张人类体现乾坤精神，能够参赞化育，德配天地，为哲学中的“人”找到了定位。儒家形上学是以生命贯通“自然秩序”与“道德秩序”的道德形上学。同时，中国形上学之“人本主义”(方东美有时也称为“哲学人类学”，笔者注)，主要即源于“以人为中心(‘人本主义’)的宇宙观”和“价值中心论的人性论”。这是因为，中国哲学里，“人源于神性，而此神性乃是无穷的创造力，它范围天地，而且是生生不息的。这种创生的力量，自其崇高辉煌方面看，是天；自其生养万物，为人所禀来看，是道；自其充满了生命，赋予万物以精神来看，是性，性即自然。天是具有无穷的生力，道就是发挥神秘生力的最完美的途径，性是具有无限的潜能，从各种不同的事物上创造价值。由于人参赞天地之化育，所以他能够体验天和道是流行于万物所共禀的性分中”[3](P224-225)。在这种价值意味浓郁、生命意义高尚的宇宙中，万物既非毫无关系的独在，又不彼此倾轧利用的互害。人类既不是自然的刍狗，亦不是消极的随波逐流，而是积极践行天道真善美之理想载体。这也是方东美晚年愈发重视儒家哲学的主要原因。
三、基于儒家形上学的哲学新论
阐释清楚古代哲学学派之内在义理，是哲学史书写的基本要求。但将义理转换为哲学理论之全新开展，则是哲学家学术创造的结果。方东美聚焦儒家形上学，并给予现代诠释，同时又从中凝练总括，转换为自身思想体系之核心架构。具体来说，受儒家形上学“两大特色”、“四大要义”和“三大原则”影响，他将乾道生化转换为“生命本体”，为重建形上学提供了本体论资源；将乾坤并建转换为“机体宇宙”，为重建形上学提供了宇宙观资源；将天人合一转换为“价值融贯”，为重建形上学提供了人性论资源。
(一)生命本体论
由以上不同，方东美创发了两个新概念：西学为“超绝形上学”(亦称“超绝型态之形上学”)，中学则为“超越形上学”。他说：“有一种是超绝的形上学(或称为超自然主义的形上学)……在世界哲学史上，古希腊，中世纪以及近代欧洲，在哲学上都与希伯来宗教有类似的作法，借用怀德海的名词来说，就是运用对比原理的方法，由逻辑看来，这就是以二分法把完整的世界、完整的人生划分为两截。比如希腊，一方面是形而下的物质世界，另一方面是法相世界，即真善美的价值世界。这二分法产生一个问题，就是两层世界隔绝了……就是形而上与形而下世界中间，很难建一座桥梁加以沟通。于是使绝对的真善美的价值世界很难在这个世界上完全实现。”[4](P18)
所以，方东美建构的“生命本体论”，虽然包括众生的知、情、意，但作为本体的“生命”却不是某种具体的现实生命者，不是某种宗教式的有“位格”的生命体，以及某种外在宇宙的本根或本源——包括最初的实有、实体、理念、形式等，当然更非作为理性追究宇宙起点的各种逻辑观念。虽然在理论表现形式上，“生命”亦是哲学形上学追问根本存在的“统一性思维”的产物，体现为体与用、一与多、永恒与流变的形而上、形而下的思维惯式，并在事实上充当着哲学宇宙的核心。但方东美对此“形而上者”的理解，本质上是来自于对宇宙生发变化的客观现实的“事实性描述”。
因此，此本体并不因被纳入现实世界而消解其超越性。生命即是自然全体，即是宇宙本身，生命的绵延即是时间空间得以现实的基础。所以，此“生命”本体依然具有通常哲学本体论的共性内涵：是哲学概念命题系统中的基础和核心概念；是哲学视域中的宇宙图景之基础和本源；是真善美价值层级的最高顶点。从此而言，原始儒家宇宙观所提供的几个哲学观念：乾坤生物、天道不息、生生不已、天人合一等就为方东美的“生命本体论”提供了思想支撑。在整体上，此“生命”本体，所具有的涵义特点，如：1.育种成性义，2.开物成务义，3.创进不息义，4.变化通几义，5.绵延不朽义[5](P127)，也均与原始儒家的乾坤衍化的天道范畴内涵一致。
当然，正如史华慈指出的那样，中国古代形上学观念中，“生命”本体主要是作为宇宙生命的总体称谓或理论指代而出现的，更多体现的是宇宙天道流行中“生养”(procreation)隐喻，而非上述一些本体论或宇宙论的“制作”或“创造”隐喻[6](P25)。因此，“生命本体论”的根本目的不在于确定本体，追索恒有的存在，而是以此生命精神为主体发源，赋予万物一种观念性的认知结果，投射出宇宙进程之变化不息、纷繁多样的本质结构。“在这相联互摄的结构之顶点，正是神明生生不息的创造力。这创造力分途流贯于世界与人性，使人类成为参赞化育者，使世界成为顺成创造之德的领域。永恒的创造历程，导源于无限者健行不已地通贯层层世界，透入其相联互摄的结构之莫测深渊。”[3](P293)在本体论上，方东美确立了生命本体。依据此本体，宇宙即可视为生命本体创造演化的动态生命体，其整体呈现在人们面前的就是形而上之生命本体与形而下之生命现象的生机蓬勃、生长消亡、生化多样的有机状态。
(二)机体宇宙论
在儒家哲学中，宇宙万有都是天命所赋予，人类以万物之灵的卓越身份分享神性的“存有”，人的使命就是扶持众生、包裹万类，共同分享这种“存有”。于是“存有”与“万有”是相通的。在整体上，哲学宇宙之形而上之“存有”与形而下之“万有”就是内在关联的有机整体。方东美从儒家天人合一、体用一元的宇宙观获得启发，认为宇宙含赅万事万理，而宇宙大法就体现在天与人，理与事的相融相即的永恒历程中。他从“机体宇宙”的视角去揭示并论证这种宇宙万有内在关联的特点，并将视宇宙为相融互摄，一体俱化的哲学思维称为“机体主义”。
这种天人合一的“融贯主义”、“整体主义”与人性创造的善结合起来，又呈现“生命主义”、“机体主义”的观念特点。他不但强调要从“泛神论”之视角理解中国哲学那种遍现万有，扶持众类，包罗众生的宇宙观。[3](P280)还主张从“人本主义”维度审视中国哲学参赞化育的主体性思维。受上述启发，他逐渐确立“使得万有在不同存在领域中各安其位”的哲学观、宇宙观、价值观。并在1971年《中国哲学之通性与特点》长文中，将中国哲学合法性归结为三大通性：第一个通性，是均将宇宙视为一个旁通统贯的整体。中国哲学不会将宇宙当作支离破碎的现象集合，也不会将之看做“抽象的机械系统”或物质生灭的“贫乏的系统”。第二个通性，就是“道”论，也就是均从形上学的维度构建超越之“道”。第三个通性，是“人格超升论”，认为人性可以经过一定的培育，实现真善美的理想人格。
将哲学视域中的人与自然视为一种内在有机的关联，以机体主义来描摹宇宙观，这即赋予众相万有以实在性。而这种宇宙观将形而上与形而下统纳入生命实在中，也符合儒家形上学的基本判定惯式。机体宇宙，从静态的存在的意义上，肯定人与自然的内在关联，从动态的历史的意义上，肯定宇宙是自身生灭变化的发展进程。尤其在后者，机体宇宙观既肯定一切生命活动都有自己的层次与结构，又呈现依其层次与结构与其他的生命活动取得联系，彼此“交光相映”的视域图景。
在方东美看来，在作为现代文明源头的西方文化中，实际上并不存在这种机体主义的多样关系的宇宙观。这是因为，在实证科学的影响下，西方人的心理活动和认识方式呈现一种分析思维。精神活动在科学视域中，被分为感觉、理性、情感、意志等要素，这些要素每一样都可能被还原为心理活动意义上的“心灵原子”。这样，“一切精神事象皆被一览无遗，而毫无神秘可言。”他将此称为理性型的“平面心理学”。与此相比，中国哲学的传统，则赋予精神生命活动具有“玄之又玄的奥秘”，反对“把人的静态本性陈列在理智的平面上”，而是根据思辨理性的关照，去“领会真实人性，了解创造的生命动力，以及透视文化层次的升进”[3](P291)。
根据学生的操作过程，评价如下：要素1，能执行探究方案中规定的大部分步骤，动作不够规范，如不会稀释溶液，量取根的长度误差较大等，故给1分；要素2，能准确地描述实验现象，记录实验数据，故给2分；要素3，未重复收集数据，故给1分；要素4，处理数据时删除了个别出入较大的数据，故给1分。得分5分（总分10分）。
方东美主张推广中国文化的“高度的心理学”，以应对科学主义、物质主义、功利主义的现代化通病。也即是要以立体的眼光看待宇宙万有的存在价值和生命意义[3](P282)。这种哲学观，将人的生命价值寓于社会不断发展的历史进程中，赋予“过去如何影响现在，现在又如何导引未来”的历史感，在社会秩序上，不会使人有生死唯我，私利为大的短视眼光和互害倾向。这种哲学观，强调宇宙万有的切己相关的密切联系，又告诫人类，在获得合法性和理想性的生命追求过程中，在自性圆满和神性自足的实践中，面壁自修式的离群独居或消解万有式的观念体验都是不可取的。只有坚持人与自然的共生共进，坚持仁义并举，服务他者，才能实现“天人合一”、“民胞物与”的理想境界。
(三)价值融贯论
方东美主张，哲学家之使命，就是阐发宇宙机体联系，赞扬生命神性之存有，甄定宇宙万有的蓝图，使万有在不同的存在领域中各安其位。一套哲学形上学系统，若确立宇宙本体、甄定万有关系，这种实然的描述，仅是“境的认识”，而哲学之最终落脚点要实现“情的蕴发”。他认识到：“根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。各物皆有价值，是因为一切万物都参与在普遍生命之流中，与大化流衍一体并进，所以能够在继善成性，创造不息中蔓延长存，共同不朽。”[5](P94)因此，将本体论转换为价值论，从机体宇宙之实然描述到价值秩序之应然设计，才是方东美重建形上学的根本目的。是因为，宇宙生命的流布，若是无序的冲动，就会变成盲目的生物意志，最终演变为优胜劣汰的生存竞争。那么人类身处其中，不但无法体味生存精神的欣趣和价值意义的感受，反而始终面临生存的紧张、残酷。
儒家形上学中，宇宙是生生不息的机体，人又是宇宙生命创造和神明精神的具体化身，是宇宙的中心，能上体生命精神而发挥创造的冲动，参赞天地化育。而方东美的生命形上学中，同样肯定“宇宙的普遍生命迁化不已，流行无穷，并且挟其善性以贯注于人类”[5](P189)。这样，在创进历程中，人类就与自然“协然一致”，是这历程中参赞化育的共同创造者。也因为人类生命精神与宇宙创生的有机同体，就可以反证宇宙之形上本质，并能从宇宙创化中获得“无限仁爱”和“真福之神秘经验”。这样，人性之挥洒，生命之实践，自然亦会触发与点化宇宙之万相，使得处处有情谊、在在得圆满。
所以，方东美基于儒家哲学对人与自然、人与万物的“深厚的同情交感”，又提出“融贯主义”的形上学思想。相比于“机体”，“融贯”同样是宇宙论维度对万有的内在联系的说明。不过，“机体”更是对生命实然状态的说明，而“融贯”则着意凸显万有之价值意味。事实上，在他看来，哲学家之根本任务，并非以文字概念和理论命题建立一知识系统或观念系统，而是针对宇宙生生不已之创造历程，做出一个“价值学上的统会”。此统会之主体，就是具有“同情体物的美善人性”之人。统会之对象，是恒行不止的生命力创造出的“旁通统贯的整全宇宙”，统会之目的，是创造一具有明确创造性、目的性、艺术性、道德性、价值性的精神蓝图——价值的宇宙。
总之，若尝试将哲学家之思想做“信奉体道之哲学”与“学术资源之哲学”两维度区分，那么，道家、儒家仅是构成方东美哲学体系之两种学术资源，而非其生存践履之终极信仰。但若从作为“学术资源之哲学”来审视儒、道两家在其思想体系中之比重，那么可说，儒学才是方东美思想体系之主体。作此判断之理由，即是在最能体现哲学家思想主旨之形上学中，其生命本体论之理论范式、基本架构、思维方式，与上述他对中国哲学、儒家哲学核心精神之概括完全相符合。具体而言，儒家的乾坤生物、天道不息、生生不已、天人合一的宇宙观，本质上是“以生命为中心的本体论”[4](P158)，体现了“生化”的特点；儒家哲学认为宇宙含赅万事万理，而宇宙大法就体现在天与人，理与事的相融相即的永恒历程中，体现了“机体”的特点；儒家哲学对人与自然、人与万物的“深厚的同情交感”，又体现了“融贯”的特点。而方东美重建的“生命”为本体的“宇宙发生论”的整体特点，则完全与上述三种特点一致。
当然，虽然在突出民族哲学特殊性的观念下，方东美主要采用了儒家形上学的资源，并且具有“20世纪新儒家最基本的共性”① 李翔海教授对现代新儒家思想有详尽的梳理分析。但其总结现代新儒学的“一般理论特质”，与以此为根据可将某人归为新儒家，在笔者看来不具有理论必然性。参见李翔海《现代新儒学论要》，南开大学出版社2010年版，第1-17页。 ，但却没必要刻意将其归为现代新儒家。这不仅是在其形上学思想中，道家的超越指向以及西学的思想背景同样不可忽视② 成中英先生亦认为方东美的哲学“以《易经》为基，以儒家为体，以道家为用，以西方哲学为法”。参见《方东美先生的哲学》，台北：幼狮文化事业公司1989年版，第78页。 。并且，方东美据以把握中国哲学核心精神的资源是贯通儒、释、道的生命本体与旁通统贯、广大悉备的形上学，其哲学之最高目标乃是超越一切哲学流派、一切精神信仰和一切语言经验的人与自然的同一境界。因此，拘泥于任何一家一派的“身份归属”一定会限制他超越性的生命智慧，遮蔽他对一般性哲学问题的思考深度与广度。
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参考文献：
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[2]方东美.华严宗哲学[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1998.
[3]方东美.生生之德[M].北京：商务印书馆，2013.
[4]方东美.原始儒家道家哲学[M].北京：中华书局，2012.
[5]方东美.中国人生哲学[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1982.
[6][美]史华慈.古代中国的思想世界[M].程钢译.南京：江苏人民出版社，2004.
[7]方东美.新儒家哲学十八讲[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1983.
A Study of Fang Dongmei Thought of“Neo-Conf ucianism”——Centering on Metaphysics
HAN Li-kun
(School of Mar xism ，Shenyang University ，Shenyang 110044，China )
Absrtact： In the co mparison of Chinese and wester n philosophy，Fang Dong mei is devoted to expounding t he ancient metaphysics t hought，revealing the unique life concept，or ganis m idea and value idea of Chinese philosophy.He al ways emphasized the role of Conf ucianis min the develop ment of Chinese philosophy.By condensing the t wo characteristics of Conf ucian metaphysics，three principles and four essentials，and reconstr ucting the metaphysics of life，he found t he ideal path for the transformation of Chinese philosophy.Although he is not“Neo-Conf ucianis m”，he is the promoter of“Neo-Conf ucianis m”，whose research has i mportant enlighten ment to re-exa mine t he problem consciousness and moder n transfor mation of Conf ucianis m.
Key words： Fang Dong mei；Conf ucianis m；life ontology；metaphysics
中图分类号： B261
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X(2019)01-0035-07
收稿日期： 2018-10-20
基金项目： 国家社会科学基金一般项目“中国近现代哲学中的‘形而上学’思潮研究”(15BZX057)；辽宁省创新人才支持项目“中国哲学视域中的‘科学’观念及其演变”(WR2017017)
作者简介： 韩立坤，男，哲学博士，沈阳大学马克思主义学院教授。
责任编辑：李观澜
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