中國佛教文學中祖師形象的演變——以道安、慧能和孫悟空爲中心，本文主要内容关键词为：慧能论文,佛教论文,悟空论文,形象论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中古早期的歷史書寫中，一項關鍵的工作是對於宗教團體領袖形象的塑造。佛教也好，道教也好，各類信仰的追隨者在這個過程中采用的各種手法，相互之間既有明顯的差異，又是交互影響的。相較之下，這種努力在佛教史乘中表現得尤爲顯著而成功。近年出版的前輩學者朱東潤先生的遗作《八代傳叙文學述論》，是一部研究古代傳記文學的巨著。在這部完成於1942年的著作裏，朱東潤先生就非常推重六朝時期的僧傳。關於中古僧傳在史學上的貢獻，筆者亦曾做過些具體的討論。雖然朱先生注意和分析的角度和筆者多有不同，但他的這一點認識可以説是洞灼先機，超出時流。中古的僧傳，尤其是南北朝時期僧傳結構之精巧和意旨之微妙超過了許多同時期的官方史乘。這些僧傳一方面將種種宗教的理想加以人格化，一方面又不斷强化宗教傳記和儒家與官方理念支配下的史傳傳統的關係，目的是在信徒和非信徒心目中建立起一種可以信賴的權威和系譜。撰寫這些作品的中古僧侣作者，他們的成就並不只是在於通過解釋佛教的歷史，將一種外來的傳統固定化，以便爲本土所接受，而是在面對一個多元多變的宗教傳統和文化環境時，能不斷調整自身的立場，吸取各種思想資源，以達成建構其獨立的宗教文化表徵的目標。各種釋門人物形象的構成就常常和中古僧侣作者不斷變化的文化考量有密切的關係。這篇文章要具體討論的是中古時代的道安傳如何建構道安的形象，這種建構的根本目的是什麽，而這種形象在六朝以後又如何影響了中國佛教祖師（patriarch）書寫的模式，並在通俗文化中產生了什麽樣的變化。
一、六朝僧傳中的道安形象
六朝時代的佛教史學中，有關道安的傳記資料具有很重要的地位。這樣一位在生前就被公認爲釋門領袖的“東方聖人”，現存的中古文獻裏留下了不少他的生平訊息。現存有三種相關的傳記，即寶唱《名僧傳》中的《道安傳》，僧祐《出三藏記集》中的《道安傳》和慧皎《高僧傳》中的《道安傳》。當然《高僧傳》中的《道安傳》是在《出三藏記集》的傳記的基礎上補充修改而成。近代以來，中外研究中古佛教史的學者大都熟悉道安的生平梗概，探究其中細節的研究也很多①。道安的生平固然還有不少值得探討的地方，他的大體形象却相當固定，用吕澂先生的話説，就是一個“作風踏實，爲着尋求他心目中的真理而孜孜不倦的學者”②。這個形象的造成固然不只是道安傳記所產生的效應，道安本人留傳下來的典籍文字以及其客觀上造成的影響都爲這種形象提供了堅實的基礎，但是僧傳的有意塑造也的確是一個關鍵。這裏就先來略略分析一下僧祐撰寫而爲慧皎所繼承的《道安傳》的相關書寫。
該傳記的開頭部分最值得注意，因爲全文要突出的道安的主要特點都在這裏作了鋪墊。
《出三藏記集》卷一五《道安法師傳》：
釋道安，本姓衛，常山扶柳人也。年十二出家，神性聰敏，而形貌至陋，不爲師之所重，驅使田舍，至於三年，執勤就勞，曾無怨色。篤性精進，齋戒無闕。數歲之後，方啓師求經。師與《辯意經》一卷，可五千餘言。安
經入田，因息尋覽。暮歸，以經還師，復求餘經。師曰：“昨經不讀，今復求耶！”對曰：“即已闇誦。”師雖異之，而未信也。復與《成具光明經》一卷，可减萬言，齎之如初，暮復還師。師執經覆之不差一字，師大驚嗟敬而異之。後爲受具戒，恣其游方。至鄴，入中寺，遇佛圖澄。澄見而嗟嘆，與語終日。衆見其形望不稱，咸共輕怪。澄曰：“此人遠識，非爾儔也。”③
《高僧傳》卷五《晋五級寺釋道安》：
釋道安，姓衛氏，常山扶柳人也。家世英儒，早失覆蔭，爲外兄孔氏所養。年七歲讀書，再覽能誦，鄉鄰嗟異。至年十二出家。神智聰敏，而形貌甚陋，不爲師之所重，驅役田舍，至於三年，執勤就勞，曾無怨色，篤性精進，齋戒無闕。數歲之後，方啓師求經。師與《辯意經》一卷，可五千言。安
經入田，因息就覽，暮歸以經還師，更求餘者。師曰：“昨經未讀，今復求耶。”答曰：“即已閤誦。”師雖異之而未信也。復與《成具光明經》一卷，减一萬言，之如初。暮復還師。師執經覆之不差一字，師大驚嗟而異之。後爲受具戒，恣其游學。至鄴入中寺，遇佛圖澄，澄見而嗟嘆，與語終日。衆見形貌不稱，咸共輕怪。澄曰：“此人遠識，非爾儔也。”④
僧祐和慧皎的叙述的差别只在個别字句，而意思大體一致。這段叙述特别提到了兩點，一是他外在的形貌和内在素質之間的巨大差異，二是家庭的不幸和形貌上的欠缺使他的“神性聰敏”要經過相當的時日才能獲得寺院中人的認可，以至於開始他的寺院生涯時，“不爲師之所重，驅使田舍，至於三年”。而他却能在此三年中“執勤就勞，曾無怨色。篤性精進，齋戒無闕”，表現出了罕見的自制力。即便到他掌握義理的能力開始在佛教界内部顯露出來時，僧侣中人仍然覺得他“形望不稱”而普遍輕視他，要靠眼光超出俗流的佛圖澄才能力排衆議，爲道安提供了建立他個人聲望的機會。
關於道安的外貌和耕作田舍的辛苦，今天我們只有從僧祐和慧皎的筆下才能獲知⑤。實唱的《名僧傳》對這兩點都没有涉及：
道安，本姓衛。諸僞秦書並云：常山扶柳人也。□□孩稚而家嬰世禍，外兄孔氏鞠養之。年七歲，便解者（疑訛）音讀書，五經文義稍已通達。迄於志學，邪（疑初）好佛道。年十八乃出家。性甚聰敏。⑥
《名僧傳》的叙述並没有提到道安的形貌和早年在寺院中驅役田舍的辛勞，但却指出道安“年七歲，便解者（疑訛）音讀書，五經文義稍已通達”。這一重要訊息是僧祐的叙述中缺乏的，而慧皎在他編撰的文字裏，恰恰加入了這一點，可見慧皎和寶唱或參考了同一種記載，或是慧皎受了寶唱叙述的影響。道安生涯的前期，用他自己的話來説，是個“生逢百罹，戎狄孔棘，世乏聖導”的時代⑦，並没有多少從容的日子可以問學。從他日後對佛教義學的貢獻，以及僧傳中舉出的他在外學方面的種種造詣的許多例子來判斷，他没有深厚的儒家經學的根柢是難以完成他的許多工作的，所以寶唱和慧皎稱他自幼受到良好的儒學訓練是很可信的。我們當然可以説道安容貌醜陋給他早期生涯帶來的不利也可能是事實，這從《高僧傳》中可以找到進一步的旁證，比如《竺法汰傳》就説這位道安的同學，和道安相比，“雖才辯不逮，而姿貌過之”⑧。但是從他們傳記整體叙述的角度來看，僧祐和慧皎有意凸顯這兩點，其宗旨並不只在做簡單的陳述，同時也是爲製造某種效果而做的鋪墊，這就是要强調道安日後具有的威望和感召力都來自於他内在的聖性和修爲，而非來自於膚淺的個人表相。
在中國中古時代，人的形貌舉止非常受關注，而且往往能影響到個人的生涯，逭一點從兩漢以來就已成爲貫穿中古社會的一大特色⑨。佛道兩教中的人物也不能擺脱這種因素的影響。《高僧傳》中記載的一個故事就很能説明問題。劉宋的一個將軍見到僧人法等貌陋而產生輕視，“及聞披卷三契，便扼腕神服，乃嘆曰：‘以貌取人，失之子羽，信矣。’”⑩ 即便道安本人也不能忽視這種以貌取人的風氣。比如他在新野决定派法汰入揚州傳播佛法，僧傳中説道安的理由是“彼多君子，好尚風流”(11)。這顯然就表示要借重法汰“形長八尺，風姿可觀”的出衆容貌來擴大佛法在江南士大夫中的影響。《高僧傳》中提及僧人形貌的例子不少，绝大多數都是贊美其外表出衆或舉止風雅的，稱其醜陋的例子屈指可數(12)。僧祐和慧皎編撰的《道安傳》，對道安這一地位如此崇高的人物，却直截了當强調其外表不佳，顯得很不尋常，也就不能不引起筆者的注意。對道安的描述，和那些道安之前活躍於玄學圈中的僧人的外表對比尤其顯得突兀。比如《高僧傳》稱支孝龍“少以豐姿見重，加復神彩卓犖，高論適時”；竺法潛“風姿容貌，堂堂如也”；于法蘭“風神秀逸”等等(13)。道融寺院生涯的初期和道安有相似之處，他“十二出家，厥師愛其神彩，先令外學，往村借《論語》，竟不齎歸，於彼已頌，師更借本覆之，不遺一字，既嗟而異之，於是恣其游學”(14)。道融只是因爲神彩外露受到矚目，在經歷上看起來就比道安來得順利。
從驅役田舍到成爲僧團的最高權威，中古僧傳中的道安一生就在從卑微到偉大的軌迹中逐步展開。他在僧衆和世俗的信徒中產生的威望不是一朝一夕之事。筆者曾分析過僧祐和慧皎筆下的鳩摩羅什，指出他們在材料的組織和叙述的手法上往往都不乏深意。這些深意包括了他們對佛教實踐的理解，對域外僧人的角色的判斷，以及對鳩摩羅什内心衝突的解讀等等(15)。他們筆下的道安也顯示出他們通過叙述來給傳主作歷史定位的特色，雖然在道安的例子上他們所要提示的意義和鳩摩羅什的傳記不盡相同。在《高僧傳》的叙述中，道安從他在鄴都寺院論辯中“挫銳解紛”，到沉潛於河北的飛龍山和太行、恒山鑽研内典，再到以襄陽爲中心建立龐大的教團，都是在困境中“以道自任，堅苦卓絕”所致(16)。《道安傳》中巧妙地借用了他人之口來概括道安的業績，尤其是習鑿齒的那封給謝安的著名書信：
來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦。無變化伎術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，内外群書，略皆遍睹。陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃。作義乃似法蘭、法道，恨足下不同日而見。(17)
習鑿齒的這段話讓我們想起中古歐洲時代著名的基督教托鉢僧團領袖聖方濟（St.Francis of Assisi）的例子。中古史家勒高弗（Jacques le Goff）在他撰寫的《聖方濟傳》裏對聖方濟做了如下的闡述：
（聖方濟）能寓影響力於質樸之中，寓權威於謙卑之中，寓人格魅力於尋常外表之中，這讓他具有能引起共鳴的真實性，從而使他也能開啓一種既親切又保持了足够距離的宗教取徑。(18)
這段話仿佛是習鑿齒話語的翻版，用來作爲對道安的現代描述頗爲貼切。這當然只就人格和宗教實踐的層面而言，道安對宗教義理的重視和把握並非聖方濟的特點(19)。後者對知識的懷疑態度和極强的“尊德性”傾向倒和下文所要討論的六祖慧能更爲接近。歐洲中古叙述聖方濟事迹的一些聖徒傳，比如瑟拉諾的托瑪斯（Thomas of Celano）所撰的行傳，也用寫實的筆觸强調他不起眼的外表，以及這種外表和他内在個性之間的差異。勒高弗指出聖方濟的這一形象受到重視並非偶然，而是和當時整個西方基督世界的視覺形象轉型相關聯(20)。僧祐和慧皎筆下的道安形象恐怕也有這種類似的宗教意識轉型的背景在内。相對於充滿神異的域外佛徒和以風姿見重的玄學僧人，道安代表了僧祐和慧皎等人所推崇的一種新的形態，也就是“戒節嚴明，智寶炳盛”的中土佛教領袖的形象。當然這並不表示道安的形象中不包含神異的成分，而是説相對於道德的説服力（moral persuasion），神異的功能已經退居其次，必須在道德的力量下發生作用。道安的這個形象是否受到《史記·孔子世家》中“孔子貧且賤”之類的描述的啓發，我們没有足够的證據可以證明，但本人以爲這種通過人格力量而建立起來的佛教領袖形象的確和中土儒家的聖人觀更接近，同時僧祐和慧皎爲塑造這種形象而采用的一些叙事的策略也開啓了今後建構中土佛教祖師形象的一種重要模式。
二、禪宗時代的轉型
在中古後期的隋唐時代，僧傳撰寫的傳統已經建立，通過六朝僧傳而樹立起來的道安的形象也已不可動摇，但這種形象尚未在僧傳的叙述中產生重大的影響。儘管像道宣這樣的經院史家對僧人生平資料的搜集和考訂以及僧傳文字的書寫采取了更爲嚴謹的態度，有關佛教宗派人物的傳記仍傾向於强調他們的少年穎悟和天生神異如何從一開始就爲世所矚目(21)。這一點我們只需閱讀有關這個時期產生的天台諸大師的傳記就可以了解。比如灌頂在他的《隋天台智者大師别傳》中，就用種種神異將智顗籠罩起來。而《續高僧傳》中的灌頂的傳記也采取了類似的手法，講他出生才三個月就能聲音清辯地念佛法僧名，成爲法師後又能以轉《法華經》和焚香遥治人的疾病，以感通力驚退海賊等等(22)。在這一書寫背景下，我們就可以理解唐代禪門中人所撰寫的禪宗祖師的故事，特别是關於南宗六祖慧能生平的種種描述，是一種多麽大膽而寓意深刻的反動。關於這種反動的文化背景和思想資源，余師英時和葛兆光等先生早做了富有啓發性的論述(23)。這裏要略加分析的是這種禪宗祖師故事的史學資源。
六祖慧能的事迹，中唐以來隨着《壇經》等禪宗經典的影響而廣爲人知。除《壇經》以外，宋以前的禪籍裏，較爲詳細地記載慧能生平的文獻還包括了王維的《六祖能禪師碑銘並序》，劉澄所集《南陽和尚問答雜徵義》（即《神會語録》），《曹溪大師傳》，《歷代法寶記》和《祖堂集》等等。早期的禪宗文獻有着相當複雜的演變過程，近代以來對這些文獻的源流及其所載的慧能事迹的真僞的考究可説是汗牛充棟。就個别細節而言，這些文獻的相關記載有所不同，有些研究禪宗史的學者努力將不同的紀録盡量撮合，或者希望考證出哪一個細節更可信，比如慧能在出家前究竟是父母雙亡還是有老母要伺奉，離開五祖之後究竟經過多少年才重啓法門等等，目的是要概括出一個比較真實的慧能。這些努力往往證明是得不償失的，因爲這樣做的結果通常是忽略了這些書寫本身所要製造的效應及其背後的宗教意義。爲了達到某些效應，這些書寫各自的結構都存在着一定的内在邏輯。所以那種考據式的努力有時越是徹底，離真相也就越遠。而且就像馬克瑞（John McRae）指出的：包括慧能在内的禪宗紀録，其虚構的部分比所謂真實的部分遠爲重要(24)。《壇經》中的有些部分，用馬克瑞的話來説，實際是一種“歷史寓言”（historical allegory），裏面的不少細節是有意加入的，比如强調慧能外在的卑微，正是要和神秀這樣被認爲是“應王伯之象，合聖賢之度”（張説《大通禪師碑銘》）的“禪門之傑”（《舊唐書·神秀傳》）造成對比，以宣揚南宗的立場。另外，早期《壇經》本子中對《金剛經》的强調和弘忍决定取消楞伽變相的製作也暗示當日的禪學系統内《金剛經》的影響開始超過《楞伽經》(25)。
不過具有反諷意味的是，禪宗的史傳作品雖被現代學者看作是中國佛教史傳中最不可靠的一類，禪宗史傳的作者事實上對歷史的書寫所能產生的作用很敏感，而且很能汲取以往的史學資源（無論是來自於佛教傳統内部還是外部）來影射、暗示和建構其自身的傳統。用陳寅恪的話來説，就是“匪獨其教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不綴拾前修之餘緒”(26)。比如禪宗傳法系譜的構成就是刻意模仿慧遠的《廬山出修行方便禪經統序》和《付法藏因緣傳》等著作中的印度傳法系譜的結果(27)。因爲這類著作在中古時代具有權威性，仿照它們可使禪宗系譜至少在形式上也具有類似的權威性。同樣道理，以慧能爲中心的中古禪宗傳記也藉助了各種印度和中土的史學資源。比如宋代以來流行的契嵩改編本《壇經》，提到慧能半夜到五祖弘忍的方丈室，“五祖以袈裟遮圍，不令人見，爲説《金剛經》”。南宋四明僧竺仙梵仙在其所著的《續叢林公論》裏就很敏銳地指出：
以袈裟遮圍不令人見。其袈裟乃有神通，人之不能見歟？否則但是踏襲世尊於多子塔前命迦葉以僧伽黎圍之之語耳。(28)
竺仙梵仙的判斷正説明慧能的傳記在演變的過程中不斷受到佛教經籍所載的佛祖聖僧事迹的啓發。在近年出版的篇幅宏大的《發明六祖慧能》（Inventing Hui-neng,the Six Patriarch）一書中，作者喬亘森（John J.Jφrgensen）對禪宗文獻中有關慧能的傳記的來源作了包羅萬象的討論，其中甚至提出要注意漢代緯書和屬於今文傳統的孔子傳對慧能傳記的影響(29)。禪宗史乘中所包涵有哪些諸如此類的成分是個很值得推敲的課題，限於本文的主題，我只集中討論唐五代禪宗文獻中關於慧能生平的記載和六朝僧傳中的道安記載的可能關聯。
爲了討論的方便，我先將兩種最有代表性的有關慧能家世和在弘忍門下求法的記載引在下面，他們分别來自敦煌新本《壇經》和《曹溪大師傳》：
《敦煌新本六祖壇經》：
大師不語，自净心神，良久乃言：善知識，静聽：
慧能慈父，本貫范陽，左降遷流嶺南，作新州百姓。慧能幼少，父又早亡。老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。忽有一客買柴，遂領慧能至於官店。客將柴去，慧能得錢。却向門前，忽見一客讀《金剛經》。慧能一聞，心明便悟。乃問客曰：“從何處來，持此經典？”
客答曰：“我於蕲州黄梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼門人有千餘衆。我於彼聽見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。”
慧能聞説，宿業有緣，便即辭親，往黄梅馮墓山禮拜五祖弘忍和尚。
弘忍和尚問慧能曰：“汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？”
慧能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚。不求餘物，唯求作佛法。”
大師遂責慧能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若爲堪作佛！”
慧能答曰：“人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差别？”
大師欲更共議，見左右在旁邊，大師更便不言。遂發遣慧能令隨衆作務。時有一行者，遂差慧能於碓坊踏碓八個餘月。
五祖忽於一日唤門人盡來。門人集已，五祖曰：“吾向汝説，世人生死事大。汝等門人終日供養，祇求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。汝看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀爲六代。火急作！”
門人得處分，却來各至自房，遞相謂言：“我等不須澄心用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依止。偈不用作。”諸人息心，盡不敢呈偈。
大師堂前有三間房廊，於此廊下供養，欲畫楞伽變相，並畫五祖大師傳授衣法，流行後代爲記。畫人盧珍看壁了，明日下手。
上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我爲教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺？我將心偈上五祖呈意，求法即善；覓祖不善，却同凡心奪其聖位。若不呈心偈，終不得法。 良久思惟，甚難甚難。夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上題作呈心偈，欲求衣法。若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。聖意難測，我心自息。秀上座三更於南廊下中間壁上，秉燭題作偈。人盡不知。偈曰：
身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃。
神秀上座題此偈畢，却歸房卧，並無人見。
五祖平旦，遂唤盧供奉來南廊下畫楞伽變。五祖忽見此偈，請記。乃謂供奉曰：“弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡道。依法修行，有大利益。”大師遂唤門人盡來，焚香偈前。衆人見已，皆生敬心。［大師曰：］“汝等盡誦此偈者方得見性。依此修行，即不墮落。”門人盡誦，皆生敬心，唤言：“善哉！”
五祖遂唤秀上座於堂内問：“是汝作偈否？若是汝作，應得我法。”
秀上座言：“罪過，實是神秀作。不敢求祖位，但願和尚慈悲，看弟子有少智慧，識大意否？”
五祖曰：“汝作此偈見解，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即不可得。要入得門，見自本性。汝且去，一兩曰思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。”秀上座去數日，作偈不得。
有一童子於碓坊邊過，唱誦此偈。慧能一聞，知未見性，即識大意。能問童子：“適來誦者是何偈？”
童子答：“你不知大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等各作一偈，來呈吾看，悟大意即付衣法，禀爲六代祖。有一上座名神秀，忽於南廊下書無相偈一首，五祖令諸門人盡誦。悟此偈者即見自性，依此修行，即得出離。”
慧能答曰：“我此踏碓八個餘月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下見此偈禮拜。亦願誦取，結來生緣，願生佛地。”
童子引能至南廊下。能即禮拜此偈，爲不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人於西間壁上題著，呈自本心。不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清净，何處染塵埃。
心是菩提樹，身爲明鏡臺。明鏡本清净，何處染塵埃。
院内徒衆見能作此偈，盡怪。慧能却入碓坊。
五祖忽來廊下，見慧能偈，即知識大意。恐衆人知，五祖乃謂衆人曰：“此亦未得了。”
五祖夜至三更，唤慧能堂内説《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以爲六代祖。將衣爲信禀，代代相傳，法即以心傳心，當令自悟。五祖言：“慧能，自古傳法，氣如懸絲。若住此間，有人害汝，即須速去！”
能得依法，三更發去。五祖自送能至九江驛，登時便别。五祖處分：“汝去努力！將法向南，三年勿弘此法。難起已後，弘化善誘，迷人若得心開，與悟無别。”辭違已了，便發向南。(30)
《曹溪大師傳》：
至咸亨元年，時惠能大師，俗姓盧氏，新州人也。少失父母，三歲而孤。雖處群輩之中，介然有方外之志。其年，大師游行至曹溪，與村人劉至略結義爲兄弟。時春秋三十。
略有姑出家，配山澗寺，名無盡藏，常誦《涅槃經》。大師晝與略役力，夜即聽經。至明，爲無盡藏尼解釋經義。尼將經與讀，大師曰：“不識文字。”尼曰：“既不識字，如何解釋其義？”大師曰：“佛性之理，非關文字能解。今不識文字何怪。”
众人聞之，皆嗟嘆曰：“見解如此，天機自悟，非人所及，堪可出家住此寶林寺。”大師即住此寺，修道經三年，正當智藥三藏一百七十年懸記之時也。時大師春秋三十有三。
後聞樂昌縣西石窟有遠禪師，遂投彼學坐禪。大師素不曾學書，竟未披尋經論。
時有惠紀禪師，誦《投陁經》。大師聞經嘆曰：“經意如此，今我空坐何爲？”至咸亨五年，大師春秋三十有四。惠紀禪師謂大師曰：“久承蕲州黄梅山忍禪師開禪門，可往彼修學。”
大師其年正月三日，發韶州往東山，尋忍大師。策杖塗跣，孤然自行，至洪州東路。時多暴虎，大師獨行山林無懼。遂至東山，見忍大師。
忍大師問曰：“汝化物來？”能答曰：“唯求作佛來。”忍問曰：“汝是何處人？”能答曰：“嶺南新州人。”忍曰：“汝是嶺南新州人，寧堪作佛？”能答曰：“嶺南新州人佛性與和上佛性，有何差别？”忍大師更不復問。可謂自識佛性，頓悟真如，深奇之。
忍大師山中門徒至多，顧眄左右，悉皆龍象。遂令能入厨中供養，經八個月。能不避艱苦，忽同時戲調，嶷然不以爲意，忘身爲道。仍踏碓，自嫌身輕，乃繫大石著腰，墜碓令重，遂損腰脚。忍大師因行至碓米所，問曰：“汝爲供養損腰脚，所痛如何？”能答曰：“不見有身，誰言之痛。”
忍大師至夜，命能入房。大師問：“汝初來時，答吾嶺南人佛性與和上佛性，有何差别。誰教汝耶？”答曰：“佛性非偏，和上與能無别，乃至一切衆生皆同，更無差别，但隨根隱顯耳。”忍大師徵曰：“佛性無形，云何隱顯？”能答曰：“佛性無形，悟即顯，迷即隱。”
於時忍大師門徒，見能與和上論佛性義。大師知諸徒不會，遂遣衆人且散。忍大師告能曰：“如來臨般涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩訶迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付憂波掬多。在後展轉相傳，西國經二十八祖，至於達磨多羅大師，漢地爲初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付於吾矣。吾今欲逝，法囑於汝。汝可守護，無令斷绝。”能曰：“能是南人，不堪傳授佛性。此間大有龍象。”忍大師曰：“此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳。”
忍大師即將所傳袈裟付能，大師遂頂戴受之。大師問和上曰：“法無文字，以心傳心，以法傳法，用此袈裟何爲？”忍大師曰：“衣爲法信，法是衣宗。從上相傳，更無别付。非衣不傳於法，非法不傳於衣。衣是西國師子尊者相傳，令佛法不斷。法是如來甚深般若，知般若空寂無住，即而了法身；見佛性空寂無住，是真解脱。汝可持衣去。”遂則受持，不敢違命。然此傳法袈裟，是中天布，梵云婆羅那，唐言第一好布，是木綿花作。時人不識，謬云絲布。
忍大師告能曰：“汝速去，吾當相送。”隨至蕲州九江驛，忍大師告能曰：“汝傳法之人，後多留難。”能問大師曰：“何以多難？”忍曰：“後有邪法競興，親附國王大臣，蔽我正法。汝可好去。”能遂禮辭南行。忍大師相送已，却還東山，更無言説。諸門人驚怪問：“和上何故不言？”大師告衆曰：“来人散去，此間無佛法，佛法已向南去也。我今不説，於後自知。”忍大師别能大師，經停三日，重告門人曰：“大法已行，吾當逝矣。”忍大師遷化。百鳥悲鳴，異香芬馥，日無精光，風雨折樹。(31)
就慧能生平故事的構成過程來説，上引《敦煌新本六祖壇經》和《曹溪大師傳》的相關段落可以説是現存最早也最有代表性的兩種記録。其他如《南陽和尚問答雜徵義》、《歷代法
寶記》和《祖堂集》等等或是接近於其中一種，但更簡要，或是從中發展而來。《宋高僧傳》中的慧能傳和契嵩改編本《壇經》裏的叙述，也基本是將《壇經》和《六祖能禪師碑銘並序》的情節語言簡化糅合而成。現存最早的慧能生平記録還包括王維的《六祖能禪師碑銘並序》。不少學者認爲《六祖能禪師碑銘並序》的紀録可能比較可靠(32)，這個看法固然不無道理，但那也只能説是爲慧能的身世和求法過程提供了一些旁證，或者説王維把他從神會等人處獲得的有關慧能的事迹簡化成碑志的文體，這和將這些細節組織起來構成一系列求道付法的戲劇性的故事在性質上差别很大。敦煌新本《壇經》和《曹溪大師傳》關於慧能生平的叙述大體相近，但在細節上存在關鍵性的不同。兩者的差異從胡適以來就受到學界的注意。和敦煌本《壇經》相比，《曹溪大師傳》介紹的慧能經歷也顯得“完整”很多。學界對《曹溪大師傳》的創作年代有一致的意見，認爲應該是唐建中二年（781）(33)，而敦煌本《壇經》產生的時間則難以判斷。這兩部著作，時間上的孰先孰後，相互之間有無關係，以現有的材料無法讓我們做出任何可靠的判斷。但是我要指出的是，這兩種記録都在做相似的努力，就是要把慧能的形象和當時常見的高僧形象區别開來，它們在詳略和細節方面的差異或有其各自構思上的内在邏輯。
胡適説《曹溪大師傅》“實在是一個無識陋僧妄作的一部僞書，其實本身毫無歷史價值，而有許多荒謬的錯誤”(34)。他的這個批判主要是從史實的角度着眼。但從這個角度評價《曹溪大師傳》未必説到點子上，因爲製作該作品的意圖可能根本就不是要提供一個從史傳角度來講可靠的慧能生平，而是要把慧能描繪成一個特殊的宗教人物。但是胡適的考證依然很有價值，比如他告訴我們《曹溪大師傳》是如何將神會筆下的文字變成弘忍口中的話語，又如何用懸記的方式暗示作者是接着慧能的系譜下來的人。其實這些恰恰都説明該傳的作者不是頭腦簡單的人物。自胡適以來，學界對於《曹溪大師傳》的看法改變了很多。柳田聖山對《曹溪大師傳》的記載作了很出色的分析，指出其史料的可靠與否雖然難以判斷，但却真實反映安史亂後禪宗的發展，對慧能的祖師形象作了很有效的塑造(35)。樓宇烈提出《曹溪大師傳》在佛學理論上和《壇經》差異明顯且有與後者争勝的意味，也是一個很有見地的看法(36)。喬亘森在《發明六祖慧能》裏認爲《曹溪大師傳》是針對《歷代法寶記》的立場而產生的作品，而且作者很可能參考了《隋天台智者大師别傳》等佛門撰述(37)。可見這部作品虚構的成分雖多，其作者却並不像胡適所形容的那樣，是個“無學問的陋僧”。
上文已經提到，敦煌本《壇經》和《曹溪大師傳》等禪宗文獻的叙述，刻意追求和當時高僧傳記風格相反的路綫，强調的是一個身世和外表都十分平凡，却有終極頓悟能力的慧能如何從一“樵采獦獠”（屠隆《重刻法寶壇經序》語）變成接受禪門血脉的南宗六祖的過程。這個形象的構成當然有南宗禪的理論和慧能的某些生平訊息作爲基礎，比如柳田聖山等學者早已指出的《曹溪大師傳》和《瘞法塔記》、《六祖能禪師碑銘並序》等等的關係(38)，但我認爲這個過程還藉助了某些業已存在的僧傳叙述模式，而僧祐和慧皎筆下的道安應是其中之一(39)。和道安一樣，慧能的偉大是逐漸體現出來的，他必須以堅忍的性格和智慧來克服因爲種種外在的不足而受到的輕視。道安是“家世英儒，早失覆蔭”；慧能則來自“本貫范陽，左降遷流嶺南”的破落家庭。道安在得到器重之前，曾“驅役田舍，至於三年，執勤就勞，曾無怨色，篤信精進，齋戒無缺”；慧能則被遣踏碓八個多月，在這期間也是甘之如飴。和道安遇到佛圖澄一樣，慧能也遇到了一個能認識到他超常秉性的宗師弘忍。《壇經》和《曹溪大師傳》雖然不像道安傳那樣露骨地説慧能的外表醜陋，但這種涵義在當時的語境中恐怕是不言而喻的，所以《舊唐書·神秀傳》特意借慧能自己的口説：“吾形貌矬陋，北士見之，恐不敬吾法。”(40)
《曹溪大師傳》和《壇經》的一個細節上的重大差異是前者提到慧能早年和村人劉志略及其姑無盡藏的交往：
其年，大師游行至曹溪，與村人劉至略結義爲兄弟。時春秋三十。略有姑出家，配山澗寺，名無盡藏，常誦《涅槃經》。大師晝與略役力，夜即聽經。至明，爲無盡藏尼解釋經義。尼將經與讀，大師曰：“不識文字。”尼曰：“既不識字，如何解釋其義？”大師曰：“佛性之理，非關文字能解。今不識文字何怪。”衆人聞之，皆嗟嘆曰：“見解如此，天機自悟，非人所及，堪可出家住此寶林寺。”
這段文字無疑是爲了凸顯慧能的超悟而虚造的情節，而這個情節似乎也是從道安傳中的下段文字裏變化而出：
數歲之後，方啓師求經。師與《辯意經》一卷，可五千言。安齋經入田，因息就覽，暮歸以經還師，更求餘者。師曰：“昨經未讀，今復求耶。”答曰：“即已闇誦。”師雖異之而未信也。復與《成具光明經》一卷，减一萬言，齎之如初。暮復還師。師執經覆之不差一字，師大驚嗟而異之。
前者是道安在勞作的間隙讀經，暮歸時向法師彙報。後者是慧能白天勞作，晚上聽經，天明時再啓迪無盡藏。一則强調讀的悟性，另一則强調聽的悟性。道安傳的開頭中還提到道安由叔叔養大，而此處的無盡藏雖非慧能的親人，却是他結義兄弟的姑姑，也可説是慧能的姑姑。當然我必須説明的是，《曹溪大師傳》和《壇經》對慧能的描述，有其自身的理論和現實上的考量，其效果並非對道安傳的簡單仿效可以達到。而且在唐代的禪宗文獻裏，這種超凡入聖，從平凡到偉大的祖師形象也並非慧能所特有。比如唐代杜朏的《傳法寶紀》，一向被看作是和北宗禪有關的文獻，其中有關弘忍的傳記就説：
釋弘忍，黄梅人，俗姓周氏。童真出家，年十二事信禪師。性木訥沉厚，同學頗輕戲之。終默無所對。常勤作役，以體下人。信特器之。晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉，未嘗懈倦，精至累年。信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經論，聞皆心契，既受付囑，令望所歸，裾履溱門，日增其倍，十餘年間，道俗投學者，天下十之八九。(41)
這裏提供的弘忍形象就和慧能很接近了。南宗文獻《歷代法寶記》對弘忍的描寫則是：
弘忍禪師，俗姓周，黄梅人也。七歲事信大師，年十三入道披衣。其性木訥沉厚，同學輕戲，默然無對。常勤作務，以禮下人。晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉，未常懈倦。三十年不離信大師左右。身長八尺，容貌與常人絕殊。(42)
這段文字和《傳法寶紀》的意思幾乎一致，可説是同出一源，只是補充説弘忍容貌的出衆。吕澂先生認爲唐代文獻中慧能的事迹附會的成分極多，不過在弘忍付法這一點上，他覺得有可信之處：
慧能在弘忍處所得的傳授，後人的説法也不盡同，其中大多數是附會的，不過也可以推想他很有可能得到弘忍的特殊傳授。因爲弘忍本人在道信門下就是很樸質的，但他却得到了道信的傳授，自己的門下人才濟濟，他也要效法老師的作風，保持以前單傳的方式，而慧能恰巧也是那樣純樸，所以説他單獨付法給慧能，這是有可能的。够
吕澂提供的理由很有意思，他雖没有具體説明爲什麼會認爲弘忍是很樸質的人，但很明顯他的印象來自於《傳法寶紀》和《歷代法寶記》中有關弘忍的描述。弘忍的樸質也許是事實，但道信門徒中有此素質的應該不止弘忍一人。馬克瑞就注意到弘忍形象和慧能的相似，他甚至認爲慧能的形象就是從弘忍的形象發展而來的(44)。這個看法頗有見地，只是要確定兩個形象，哪個在先，哪個在後，也不是目前能有可靠答案的。我覺得更合理的解釋應該是：儘管南宗禪將慧能塑造成一個特殊的祖師形象，這個模式中的一些關鍵成分，比如强調這些祖師平凡的背景，用勞作的實踐來體現個人的修爲，在逆境中堅忍不拔等等，早已成爲禪門群體共同擁有的話語資源。即便是號稱“少覽經史，博綜多聞”的神秀，在投身弘忍門下之後，也被形容成“决心苦節，以樵汲自役而求道法”(45)。或許正是在此種背景下，道安的傳記引起了禪宗史傳作者的特别注意。實際上除了道安的例子，《曹溪大師傳》的作者可能還有意識地將慧能比附爲六朝的廬山慧遠。早在王維的《六祖能禪師碑銘並序》裏就提到武后和中宗迎請慧能之事，並説“禪師子牟之心，敢忘鳳闕？遠公之足，不過虎溪”，將慧能駐足曹溪不赴京師和《高僧傳、慧遠傳》所載慧遠送客不過虎溪相提並論，是一種巧妙的褒辭。《曹溪大師傳》提到慧能晚年駐足曹溪，唐高宗（實際應是中宗）敕迎慧能入京，慧能以老病爲由辭謝，説：
惠能生自偏方，幼而慕道，叨爲忍大師囑付如來心印，傳西國衣鉢，授東土佛心。奉天恩遣中使薛簡召能入内。惠能久處山林，年邁風疾。陛下德包物外，道貫萬民，育養蒼生，仁慈黎庶，旨弘大教，欽崇釋門。恕惠能居山養疾，修持道業。上答皇恩，下及諸王太子。謹奉表。釋迦惠能頓首頓首。(46)
柳田聖山早已論證了《曹溪大師傳》中所載之高宗敕書爲僞作無疑，整個情節也出於杜撰(47)。我懷疑慧能的這個辭表和高宗的回詔也是受了慧遠傳的故實的啓發而來。《高僧傳·慧遠傳》裏記載：晋安帝自江陵回京師，大臣何無忌勸慧遠出山覲見，被慧遠以老疾爲由拒绝。傳中載録了慧遠的辭表和安帝的慰問詔(48)。慧能謝表中的“慧能久處山林，年邁風疾”云云也和安帝慰問慧遠詔書中的“法師既養素山林，又所患未痊”等句非常相似。
禪宗在史傳方面的革命其實並不徹底，關於祖師的記載也並非總是遵循同一種叙事策略，而是常常在强調神異和平凡這兩極之間摇擺。早期的禪宗史書如《傳法寶紀》和《楞伽師資記》，極少神異的成分在内(49)。中唐以後，隨着禪宗影響力的日益壯大，宗門人物地位的日趨升高，内部的派别競争日趨激烈，禪宗文獻裏强調歷代祖師天生瑞相的例子也越來越多地出現，幾乎走回到隋唐的僧傳裏渲染宗門大師時的慣常途徑上去。比如宗密在他的《圓覺經大疏釋義鈔》裏，介紹神會説：
大師承南宗能和尚後於東京荷溪寺，時人皆云荷澤和上。和上姓萬，頂異凡相，如孔丘也，骨氣殊衆，總辨難測。先事北宗秀。三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。和尚行門增上，苦行供養，密添衆瓶，斫冰濟衆，負薪擔水，神轉巨石等云云。(50)出自南唐僧人之手的《祖堂集》裏更有不少描述禪門人物天生瑞相的例子：
弘忍和尚即唐土五祖也。姓周氏，本居汝南，遷止蕲州黄梅。誕生七歲，出家事信大師。幼而聰敏，事不再問。母懷之時，發光通宵，每聞異香，身體安泰，後乃生育，形貌端嚴，哲者觀之云：“此子闕七種大人之相，不及佛也。”
懷讓和尚嗣六祖，在南岳。姓杜氏，金州人也。初生之時，有六道白氣應於上像。儀鳳二年四月八日生，感此瑞氣，刺使瞻見，奏聞高宗。帝曰：“此氣何瑞？？太史曰：“國之法寶，非染俗貴，在於安康、金州分野。”時金州太守韓偕具録奏上，帝曰：“僧瑞宜加善慶。”敕韓偕親往存毓。厚賜安慰。是時杜氏名曰光奇，家内有三子。於三子中其應瑞生者，年近五歲，炳然殊異，心懷恩讓，不與競。父母號之名爲讓。
石頭和尚，嗣吉州思和尚，在南岳。師諱希遷，姓陳，端州高要人也。在孕之時，母絕膻穢。及誕之夕，滿室光明。父母怪異，詢乎巫祝。巫祝曰：“斯吉祥之徵也。”風骨端秀，方頤大耳，專静不雜，異乎凡童。(51)
就連《六祖大師緣起外紀》也抛開了《壇經》和《曹溪大師傳》的模式，采用了和《祖堂集》類似的手法來描述慧能的誕生情形：
大師名惠能，父盧氏，諱行瑫，唐武德三年九月左官新州。母李氏，先夢庭前白華競發，白鶴雙飛，異香滿室，覺而有娠。遂潔誠齋戒，懷妊六年，師乃生焉。唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時也。時毫光騰空，香氣芬馥。黎明，有二僧造謁，謂師之父曰：“夜來生兒，專爲安名，可上‘惠’下‘能’也。”父曰：“何名惠能？”僧曰：“‘惠’者，以法惠濟衆生；‘能’者，能作佛事。”言畢而出，不知所之。師不飲母乳，遇夜，神人灌以甘露。三歲父喪，葬於宅畔。母守志鞠養。(52)
不過總的來説，慧能的形象即便在禪門傳記裏也顯得獨具一格，有一種叙事上的完整性，和南宗的理論立場保持了高度的一致，可見創造者的匠心獨運。六朝的道安傳，雖然不刻意渲染神異，但時時暗示道安驚人的預言和感應能力。和這種情况相似，《壇經》和《曹溪大師傳》因爲教義的主張和實踐的需要，也不依靠神異的描寫來强調慧能不可思議的悟性，而是通過戲劇性的故事安排和渲染神秘的氣氛作爲鋪墊來達到這個效果。這一點在《壇經》中尤其明顯，讓讀者感覺到某種心靈的奇迹正在展開，而對這種神秘過程的强調正是禪宗有意識地暗示另一個重要的觀念，那就是“教外别傳”。得到付囑和法衣的未來祖師生而有命，不受制度的約束。這和中古僧傳所强調的道安以實踐的修爲而獲取成就已有相當的距離。正是超凡人聖和“教外别傳”這兩種因素的巧妙混合才使以慧能爲中心的唐代禪宗傳記具有特殊的吸引力，對日後的宗教祖師形象的描寫產生了持久的影響。
三、祖師模式的衍化：《西游記》中的孫悟空
上文提到，只有到了禪宗的實踐和書寫充分發展的唐代，南朝僧傳用於描寫道安生平的一些手法才真正得到了繼承和發展，而禪門作者用於建構慧能和其他一些禪宗祖師的手法，也由於禪籍的影響所及在宋元以後漸漸成爲後來描述中國佛教高僧的慣用模式之一。這種模式甚至越出了正統的佛教圈，進入了民間宗教實踐家和文人作家的視野，通過他們的創造性模仿而產生了意想不到的結果，其中有兩例非常值得注意：一是明代影響廣泛的宗教運動——羅教的創始人羅夢鴻，在叙述自身的創教活動時，刻意模仿六祖慧能的生平經歷(53)。另一個就是《西游記》中孫悟空求道故事的淵源。本文的最後這個部分將集中探討一下《西游記》中孫悟空的求道和《壇經》中慧能的求法之間的關係。
《西游記》中孫悟空的形象來源與演變向來是學界關注而又難有定論的課題。20世紀初以來，中外文史學的名家紛紛發表意見，從早年的魯迅、胡適、陳寅恪到近期的柳存仁、余國藩、杜德橋（Glen Dudbridge）、太田辰夫都在這個問題上發表過卓見(54)。胡適憑藉對傳統小説的敏感和域外文學的素養，很早就强調孫悟空和印度史詩中的哈奴曼的聯繫(55)。陳寅恪在這一問題的探討上步胡適的後塵，指出鬧天宫等情節在佛藏中的淵源(56)。胡、陳等人對孫悟空的興趣最能代表20世紀初西學東漸影響下的中國文史研究的轉向，他們相繼發表意見也和兩人的良性學術競争有關。陳寅恪特意給清華入學考試出的對子“孫行者”和他心目中的理想答案“胡適之”應該就是他對這種良性競争的諧譫的表示(57)。胡適的看法儘管受到魯迅、吴曉鈴等人的挑戰，其説的影響却迄今不歇。胡適對《西游記》的貢獻遠不限於解釋孫悟空的來源，但若僅僅就此問題而言，胡適的解釋依然難以説明孫悟空故事如何會從印度文學過渡到中國文人的筆下。陳寅恪已經意識到要解釋猴行者何以成爲玄奘取經小説的要角，必須找到能爲中土傳統所接受的中間環節，故而他把注意力轉向佛藏。日本學者太田辰夫也有類似的努力，提出有關密宗祖師善無畏的傳説被嫁接成玄奘取經故事的可能(58)。這些努力固然有其價值，但對於全面了解明代作家筆下的孫悟空來説幫助是很有限的，更何况正如余國藩早就指出的：《西游記》裏有一“令人納悶”的現象，即這部以標榜高僧西行的小説，真正可以追溯到佛典的情節其實並不多(59)。
無論孫悟空的原型是來自中土還是域外，亦或是混合了中國和印度的多種因子，這和如何解釋《西游記》中孫悟空的言行所蘊涵的文化和宗教成分是兩回事。晚近學者如柳存仁、余國藩等紛紛將注意力從尋找《西游記》人物的原型轉向小説所體現的宗教寓意及其與元明時代三教融合等潮流的關係，正是一種很有眼光的轉向。柳存仁的研究標示了全真道對這部小説思想的影響(60)，而余國藩和浦安迪（Andrew Plaks）等對《西游記》的討論，更集中探討《西游記》情節和人物的宗教寓言性(61)。但是這些淵博的討論却都忽略了禪宗祖師傳對孫悟空求道故事撰寫的影響。最讓人驚訝的是同時開拓了禪宗史傳和小説《西游記》研究的胡適竟然也未能察覺這兩者之間的關聯。據我的了解，最早在發表的論述中指出這種關聯的是黎惠倫教授。在1994年發表的一篇關於猴王的研究中，黎惠倫指出悟空求道過程的描述和慧能求法的過程在諸多細節上都很相似，説明是有意識的模仿(62)。這個發現很有價值。不過黎惠倫主要是從民俗文化的角度來解釋這種聯繫。他認爲在《壇經》中，弘忍稱慧能爲“獦獠”，而“獦獠”是猴子的一種。慧能對弘忍説“獦獠”也一樣有佛性，這就爲慧能的形象和孫悟空形象的銜接埋下了伏筆。如果慧能可以是個來自南方的頓悟了的猿猴，那麽孫悟空不也就可以被描述成一個頓悟的慧能嗎？這個説法固然新穎，但是“獦獠”一詞解作猿猴並無語言學上的根據。而且從我下面的分析可以看出，《西游記》的作者對《壇經》中慧能故事的模仿並非民俗學意義上的演變的結果，而是從文本到文本的文字上的創造性模仿，反映出明代《西游記》寫定過程中輸入的某些重要的觀念，值得做進一步的推敲。
和《壇經》的書寫一樣，《西游記》文本的演變過程也至爲複雜(63)。就猴王而言，南宋《大唐三藏取經詩話》裏雖然加入了猴行者，却並没有提及這個猴行者的出身。而明代的《西游記雜劇》和朝鮮古教科書《朴通事諺解》裏所引的元本平話西游記，也只提到了孫悟空的出身和他的法名的來源，没有講他尋仙訪道、學習神通的過程(64)。這些故事只有在世德堂刊本等百回本《西游記》、朱鼎臣編《唐三藏西游釋厄傳》、楊致和編《唐三藏出身全傳》（即《四游記》中《西游記傳》）等比較定型的《西游記》小説本子裏才出現，可以説這些情節的加入出自將《西游記》改寫成小説定本的明代作家之手(65)。明代最流行的《六祖壇經》版本應即所謂的宗寶本，也就是經過宋代契嵩改編的《壇經》文字(66)。所以接下來的逐段分析百回本《西游記》中美猴王學神通的過程，即以宗寶本《六祖壇經》中慧能求法的叙述作爲比較的對象(67)。先來看《西游記》第一回下半部分裏美猴王得知須菩提祖師的情節：
（美猴王）正觀看間，忽聞得林深之處，有人言語。急忙趨步，穿入林中，侧耳而聽，原來是歌唱之聲。（中略）美猴王聽得此言，滿心歡喜道：“神仙原來藏在這裏！”即忙跳入襄面，仔細再看，乃是一個樵子，在那裏舉斧砍柴。（中略）
猴王近前叫道：“老神仙，弟子起手。”那樵漢慌忙丢了斧，轉身答禮道：“不當人，不當人。我拙漢衣食不全，怎敢當‘神仙’二字？”猴王道：“你不是神仙，如何説出神仙的話來？”樵夫道：“我説甚麽神仙話？”猴王道：“我才來至林邊，只聽的你説：‘相逢處，非仙即道，静坐講《黄庭》。’《黄庭》乃道德真言，非神仙而何？”樵夫笑道：“實不瞞你説，這個詞名做《滿庭芳》，乃一神仙教我的。那神仙與我舍下相鄰。他見我家事勞苦，日常煩惱，教我遇煩惱時，即把這詞兒念念，一則散心，二則解困。我才有些不足處思慮，故此念念，不期被你聽了。”猴王道：“你家既與神仙相鄰，何不從他修行？學得個不老之方，却不是好？”樵夫道：“我一生命苦：自幼蒙父母養育至八九歲，才知人事，不幸父喪，母親居孀。再無兄弟姊妹，只我一人，没奈何，早晚侍奉。如今母老，一發不敢抛離。却又田園荒蕪，衣食不足，只得斫兩束柴薪，挑向市廛之間，貨幾文錢，糴幾升米，自炊自造，安排些茶飯，供養老母，所以不能修行。”
猴王道：“據你説起來，乃是一個行孝的君子，向後必有好處。但望你指與我那神仙住處，却好拜訪去也。”樵夫道：“不遠，不遠。此山叫做靈臺方寸山，山中有座斜月三星洞。那洞中有一個神仙，稱名須菩提祖師。那祖師出去的徒弟，也不計其數，見今還有三四十人從他修行。你順那條小路兒，向南行七八里遠近，即是他家了。”猴王用手扯住樵夫道：“老兄，你便同我去去，若還得了好處，决不忘你指引之恩。”樵夫道：“你這漢子，甚不通變。我方才這般與你説了，你還不省？假若我與你去了，却不誤了我的生意？老母何人奉養？我要斫柴，你自去，自去。”(68)
在《壇經》裏，慧能本身是個樵夫，遇到買薪客，送貨到客店，因聽到另一客人誦《金剛經》受到啓發，並從客人那裏得知在黄梅山的五祖弘忍。《西游記》裏給猴王指出靈臺方寸山的須菩提祖師的也是位樵夫，後者因爲誦《黄庭經》而引起悟空的注意。這裏引路之人和求法之人只是轉换了一下身份而已。有意思的是在這段描述中，猴王問樵夫爲何不一同去修行，樵夫的解釋裏的“一生命苦”等話都極像是受了《壇經》中慧能開場白的啓發：
此身不幸，父又早亡。老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，於市賣柴。(69)
這裏我想進一步説明的是慧能的故事在明代一定通過各種渠道流傳，所以《西游記》的情節在細節上未必都直接參照當時流行的《壇經》本子，比如上面這一段，筆者發現更接近於《祖堂集》裏的描述。和現存其他慧能生平的記載不同，《祖堂集》提到向慧能買柴和誦《金剛經》的都是一位叫安道誠的客人。慧能向安道誠解釋自己難以求法的困境：
緣有老母，家乏欠闕，如何抛母，無人供給？(70)
這顯然和《西游記》樵夫的答辭一致。宗寶本《壇經》裏提到一位客人給慧能十兩銀子讓他安頓老母，《祖堂集》裏則説安道誠出資一百兩銀子。《西游記》中的孫行者固然無法資助樵夫，但稱後者爲孝子却也符合宋代以來流行本《壇經》裏慧能的形象。接下來是須菩提祖師和猴王的對話：
祖師道：“既是逐漸行來的也罷。你姓甚麽？”猴王又道：“我無性。人若罵我，我也不惱；若打我，我也不嗔，只是陪個禮兒就罷了。一生無性。”祖師道：“不是這個性。你父母原來姓甚麽？”猴王道：“我也無父母。”祖師道：“既無父母，想是樹上生的？”猴王道：“我雖不是樹上生，却是石裏長的。我只記得花果山上有一塊仙石，其年石破，我便生也。”祖師聞言暗喜，道：“這等説，却是個天地生成的。你起來走走我看。”猴王縱身跳起，拐呀拐的走了兩遍。祖師笑道：“你身軀雖是鄙陋，却像個食松果的猢猻。我與你就身上取個姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了個獸傍，乃是個古月。古者，老也；月者，陰也。老陰不能化育，教你姓‘猻’倒好。猻字去了獸傍，乃是個子系。子者，兒男也；系者，嬰細也。正合嬰兒之本論。教你姓‘孫’罷。”猴王聽説，滿心歡喜，朝上叩頭道：“好！好！好！今日方知姓也。萬望師父慈悲！既然有姓，再乞賜個名字，却好呼唤。”祖師道：“我門中有十二個字，分派起名，到你乃第十輩之小徒矣。”猴王道：“那十二個字？”祖師道：“乃廣、大、智、慧、真、如、性、海、穎、悟、圓、覺十二字。排到你，正當‘悟’字。與你起個法名叫做‘孫悟空’，好麽？”猴王笑道：“好！好！好！ 自今就叫做孫悟空也。”(71)
這段文字也襲自《壇經》中弘忍和慧能的對話，猢猻和獦獠的蔑稱和書寫更是相當。悟空“我無性”云云，猶如禪門答語，無性則無我，自然讓人聯想起慧能的佛性無南北説，以及弘忍付法時對慧能説的偈語：
有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。(72)
但我認爲這段問答其實是另有所本，參照的是南宗四祖道信和五祖弘忍之間的一段有名的對話，這段對話在宋代禪籍如《傳法正宗記》、《景德傳燈録》、《天聖廣燈録》裏都有記載，這裏只引契嵩的《傳法正宗記》卷六道信尊者傳的文字：
一日往黄梅縣，途中遽見一兒好骨目，可七歲許，心奇之。因問曰：“爾何姓？”對曰：“姓即有，非常姓。”曰：“是何姓？”對曰：“是佛姓。”曰：“汝没姓耶？”對曰：“其姓空故。”尊者即顧從者曰：“此兒非凡之器，後當大興佛事。”遂使持見其父母，道兒應對之異，欲命之出家。父母從之。兒偕僧既還，尊者即爲剃度，名之曰弘忍。(73)
悟空和須菩提的答問是道信和弘忍對話的通俗版。另外，《朴通事諺解》所引的元本平話西游記裏，悟空一名乃玄奘所起；而在西游記雜劇中，給悟空起法名的轉爲觀音大士，起名者雖不同，却都是在同一場合下發生，即解除悟空的禁錮，責他隨唐僧取經那一刻，但在小説裏却换成了須菩提是給悟空起法名的人，我推測這也是小説作者受到了上引《傳法正宗記》等記載中道信爲弘忍起法名的啓示，特意在小説中做了調整的緣故。
《西游記》第二回開頭繼續悟空學道的過程：
話表美猴王得了姓名，怡然踊躍，對菩提前作禮啓謝。那祖師即命大衆引孫悟空出二門外，教他灑掃應對，進退周旋之節。衆仙奉行而出。悟空到門外，又拜了大衆師兄，就於廊廡之間，安排寢處。次早，與衆師兄學言語禮貌，講經論道，習字焚香，每日如此。閑時即掃地鋤園，養花修樹，尋柴燃火，挑水運漿。凡所用之物，無一不備。在洞中不覺倏六七年。(74)
這段提到悟空隨祖師門下“學言語禮貌”和“掃地鋤園”，不知不覺中度過了六七年，是從《壇經》裏慧能的“斫柴踏碓，經八月餘”化出。接下來的須菩提授予悟空道術的過程和弘忍付法最爲接近。
祖師聞言，咄的一聲，跳下高臺，手持戒尺，指定悟空道：“你這猢猻，這般不學，那般不學，却待怎麽？”走上前，將悟空頭上打了三下，倒背着手，走入裏面，將中門關了，撇下大衆而去。唬得那一班聽講的，人人驚懼，皆怨悟空道：“你這潑猴，十分無狀！師父傳你道法，如何不學，却與師父頂嘴？這番衝撞了他，不知幾時才出來呵！”此時俱甚報怨他，又鄙賤嫌惡他。悟空一些兒也不惱，只是滿臉赔笑。原來那猴王，已打破盤中之謎，暗暗在心，所以不與衆人争競，只是忍耐無言。祖師打他三下者，教他三更時分存心；倒背着手，走入裏面，將中門關上者，教他從後門進步，秘處傳他道也。
當日悟空與衆等，喜喜歡歡，在三星仙洞之前，盼望天色，急不能到晚。及黄昏時，却與衆就寢，假合眼，定息存神。山中又没支更傳箭，不知時分，只自家將鼻孔中出入之氣調定。約到子時前後，輕輕的起來，穿了衣服，偷開前門，躲離大衆，走出外，抬頭觀看。正是那（中略）你看他從舊路徑至後門外，只見那門兒半開半掩。悟空喜道：“老師父果然注意與我傳道，故此開着門也。”即曳步近前，側身進得門里，只走到祖師寢榻之下。見祖師踡跼身軀，朝裏睡着了。悟空不敢驚動，即跪在榻前。那祖師不多時覺來，舒開兩足，口中自吟道：
“難！難！難！道最玄，莫把金丹作等閑。不遇至人傳妙訣，空言口困舌頭乾！”
悟空應聲叫道：“師父，弟子在此跪候多時。”祖師聞得聲音是悟空，即起披衣盤坐，喝道：“這猢猻，你不在前邊去睡，却來我這後邊作甚？”悟空道：“師父昨日壇前對衆相允，教弟子三更時候，從後門裏傳我道理，故此大膽徑拜老爺榻下。”祖師聽説，十分歡喜，暗自尋思道：“這廝果然是個天地生成的！不然，何就打破我盤中之暗謎也？”悟空道：“此間更無六耳，止只弟子一人，望師父大舍慈悲，傳與我長生之道罷，永不忘恩！”祖師道：“你今有緣，我亦喜説。既識得盤中暗謎，你近前來，仔細聽之，當傳與你長生之妙道也。”悟空叩頭謝了，洗耳用心，跪於榻下。祖師云：
“顯密圓通真妙訣，惜修性命無他説。
都來總是精氣神，謹固牢藏休漏泄。
休漏泄，體中藏，汝受吾傳道自昌。
口訣記來多有益，屏除邪欲得清凉。
得清凉，光皎潔，好向丹臺賞明月。
月藏玉兔日藏鳥，自有龜蛇相盤結。
相盤結，性命堅，却能火裏種金蓮。
攒簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙。”
此時説破根源，悟空心靈福至，切切記了口訣。對祖師拜謝深恩，即出後門觀看。但見東方天色微舒白，西路金光大顯明。(75)
須菩提“將悟空頭上打了三下”等情節無疑是參照《壇經》裏“祖以杖擊碓三下而去，惠能即會祖意，三鼓入室”的故事(76)。《西游記》裏的須菩提，從釋門大士一變而爲道教真人，所傳也是道教的長生不老術，但這三更授訣的描述則似乎早已成爲禪宗傳法的套路之一。除了《壇經》中的描寫之外，宋僧惠洪在他的《禪林僧寶傳》裏，提到撫州曹山本寂的生平時説：
禪師諱航章，泉州莆田黄氏子。幼而奇逸，爲書生，不甘處俗。年十九，棄家入福州靈石山，六年乃剃髮受具。咸通初，至高安，謁悟本禪師价公，依止十餘年。价以爲類己，堪任大法，於是名冠叢林。將辭去，价曰：“三更當來，授汝曲折。”時矮師叔者知之，蒲伏繩床下，价不知也。中夜授章先雲岩所付寶鏡三昧，五位顯訣，三種滲漏畢，再拜趨出。矮師叔引頸呼曰，洞山禪入我手矣。价大驚曰：“盗法倒屙無及矣。”後皆如所言。(77)
悟本良价中夜授訣的描述很可能也是受曹溪故事的啓發而來，但所傳的“寶鏡三昧歌”等等已和《西游記》裏的三更傳道在形式上更難以區分了。
在第二回裏，悟空因爲在須菩提門人面前顯露所學神通，驚動須菩提而遭到斥責：
（祖師）叫：“悟空過來！我問你弄甚麽精神，變甚麽松樹？這個工夫，可好在人前賣弄？假如你見别人有，不要求他？别人見你有，必然求你。你若畏禍，却要傳他；若不傳他，必然加害：你之性命又不可保。”悟空叩頭道：“只望師父恕罪！”祖師道：“我也不罪你，但只是你去罷。”悟空聞此言，滿眼墮淚道：“師父，教我往那里去？”祖師道：“你從那裏來，便從那裏去就是了。”悟空頓然醒悟道：“我自東勝神洲傲來國花果山水簾洞來的。”祖師道：“你快回去，全你性命；若在此間，斷然不可！”悟空領罪，“上告尊師：我也離家有二十年矣，雖是回顧舊日兒孫，但念師父厚恩未報，不敢去。”祖師道：“那裏甚麽恩義，你只不惹禍不牽带我就罷了！”
悟空見没奈何，只得拜辭，與衆相别。祖師道：“你這去，定生不良。憑你怎麽惹禍行凶，却不許説是我的徒弟。你説出半個字來，我就知之，把你這猢猻剥皮銼骨，將神魂貶在九幽之處，教你萬劫不得翻身！”悟空道：“决不敢提起師父一字，只説是我自家會的便罷。”(78)
在上面的文字裏須菩提特别説顯露手段却不傳人會招來禍害，這和弘忍在付法後對慧能説“衣爲争端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝”云云如出一轍(79)。弘忍告誡慧能應該南下隱姓埋名一段時間，因爲“不宜速説，佛法難起”，須菩提不允許悟空告訴外人他是悟空的老師，性質固然有異，實際在形式上還是對《壇經》記載的反模仿。
上面的對照可以看出小説《西游記》的作者完全是按照《壇經》和禪宗燈録中描寫禪宗祖師的模式來構擬悟空的求道過程，不光情節上一一對應，連文字也明顯參照了《壇經》等禪宗作品。爲什麽在孫悟空的求道經歷上，《西游記》的作者會考慮采用慧能的模式？而這樣用心的模仿又是要傳遞什麽樣的觀念呢？要完整地回答這些問題恐怕有待治明代文化宗教史的學者來做進一步的推究，我在這裏只能提供一兩點看法。就具體的聯繫來説，早在小説《西游記》產生以前，孫悟空就是以猴行者的形象出現的，而在許多禪宗的典籍裏，慧能的另一個經常出現的名字是盧行者。北宋禪僧無著道忠在他的《禪林象器箋》裏，將行者解釋爲帶髮修行，有從道意願之人，而將盧行者視作具有此種身份的第一人(80)。但僅有行者這一身份上的類似自然不足以造成這種全面的模仿。我認爲最關鍵的原因應該是《西游記》在改寫的過程中，明代作者有意識地要調整孫悟空在小説中的位置，一改以往平話或雜劇西游記裏孫悟空的陪襯地位，使他成爲整個叙事的中心角色，以達到特殊的叙事目的。
其實明代文人作家全面改寫西游記的時候，有關孫悟空加入取經行列前的一些故事，比如占花果山水簾洞爲王，鬧天宫以及和毗沙門天王率領的天兵天將對抗等情節已經基本成型，連悟空這個法號也已固定，這從《朴通事諺解》的相關引文和西游記雜劇的文辭裏就可以看出。太田辰夫曾敏銳地指出，小説《西游記》和它之前的版本的最大差别就在孫悟空的形象上。在小説裏其形象徹底改觀，原來尚脱離不了的獸性和色欲變得無影無踪，取而代之的是一位超越煩惱的大無畏英雄(81)。我完全同意他的這些分析，不過他認爲小説從孫悟空的故事開始，而不是以前的本子裏從唐僧身世或釋迦傳經的故事開始，是因爲以前的本子在中間才插入有關孫悟空取經前的經歷，這種追溯從中國小説的叙述上來説並不自然，所以要以孫悟空的故事作爲開頭(82)。我認爲這個意見並不具有説服力，因爲古典小説在中間穿插重要角色故事的例子並不鮮見，比如《水滸》中的宋江和《封神演義》中的哪吒等等都是，所以小説的作者完全可以在《西游記》中插入孫十回之類的章節。即便真如太田辰夫所言，小説的《西游記》的作者有叙事順序上的考量，其改動的動機也遠爲深刻，這樣一改的結果不光是使《西游記》變成清代評論家戲稱的“猢孫演義”，而是如余國藩等學者早就注意到的，讓孫悟空成爲傳達“修心”等小説主題的寓言式的代表。無論如何，這種改寫必須介紹孫悟空的誕生和得道的過程以證明他的先天根器的不凡和與佛門的淵源。從小説其他部分的書寫已可看出作者深受禪宗思想和文字的影響，那麽禪宗“教外别傳”的觀念用在孫悟空形象的塑造上也就再適合不過了。所以從本質上説，孫悟空被明代的文人作家創造性地改寫成了一位慧能式的教門祖師。他代表的正是一種不受現有秩序制約的特殊力量。有意思的是在小説裏，能降服悟空的道教仙界人物恰恰也是被明確定位爲“聽調不聽宣”、“心高不認天家眷”的二郎真君楊戬。二郎神幾乎可以説是道教界裏和悟空相對應的人物，他的流傳的故事也包括劈山救母等和鬧天宫類似的“無法無天”的舉動，這些小説都有暗示，只有這樣性質相似的人物才能制住悟空。
悟空的祖師形象也可以從向他傳授神通的須菩提得到進一步的印證。須菩提是釋迦的十大弟子之一，雖然形式上他所傳授的是道教式的神通，他本人的佛門身份却是很明確的。如果小説作者没有宗教寓意上的考量的話，完全可以找一位道教的真仙作爲悟空的老師，這和悟空日後皈依佛門並不矛盾，連法名都可以順理成章地依照平話和雜劇的模式，由觀音或玄奘來起，不必由須菩提來代庖。
而須菩提被選擇來作爲孫悟空的師傅不像是隨意的决定，而是《西游記》小説的作者精心設計的结果。一則須菩提是《金剛經》中釋迦佛宣講的主要對象，對有佛學基本素養的西游記作者來説當是常識；二則這裏的須菩提和禪宗的中土初祖菩提達摩名字相近，其實在小説裏就稱他爲祖菩提或菩提。雖然菩提達摩更常見的簡稱是達摩，但這並不妨礙作者要提供的暗示。所以表面的情節是“解空第一”的須菩提在教授悟空神通，實際則是菩提達摩通過别傳的方式付法給新的祖師。其實在《西游記》小説成熟的時代，菩提達摩也早已被道教接受爲一位有長生不老術的大師，產生了《達磨大師住世留形内真妙用訣》之類的道教經典(83)。這也可以解釋這位明明是如來弟子、大覺金仙的須菩提，在和悟空短暫的交往之後就從小説裏神秘地消失了，因爲他傳燈的使命已經完成，不必也不應該再出現了。
其實除了《壇經》等禪宗經典之外，其他關於慧能的文字也有可能影響到《西游記》中悟空生平的描述。劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》的銘記就頗值得注意，其開頭的幾句説：
至人之生，無有種類，同人者形，出人者智。蠢蠢南裔，降生異傑，父乾母坤，獨肖元氣。(84)
《西游記》第一回《靈根育孕源流出，心性修持大道生》開頭孫悟空誕生的故事是否也是從劉禹錫的這段贊頌慧能的銘辭中得到啓發的呢？我在這裏只能姑妄言之，供讀者參考。
從道安到孫悟空，我們可以看到從中古佛教傳記傳統中產生的一種祖師形象的變化。這個模式的開始，重點在强調道安可以通過實踐而產生的道德感召力和篤實精進的宗教熱誠，但也透露了道安平凡面目下洞灼世事和預知佛門興衰的判斷力。這個模式經過禪宗作者巧妙地運用，逐漸變成了强調祖師在凡人外表下的神秘的頓悟能力，道安的博學也變成了禪門的不落文字，同時禪門作者的變形也使非主流成爲一種資本和權力，這種地位所能包蘊的力量甚至遠大過在主流範圍内產生的人物，所謂“教外别傳”就是和這種非主流的權威相配合的反體制（anti-establishment）的實踐，孫悟空可以説是這一模式的最爲極端的變形(85)。但“教外别傳”在實踐上的成功，必須建立在一個特有的基礎之上，那就是需要有具備了大智慧的人去察覺出這些外表平凡的人物的不平凡的潛質。道安、慧能和孫悟空，也許在這一點上都有着同樣的幸運吧。
注釋：
① 詳細的考辨可見湯用彤《漢魏兩晋南北朝佛教史》第八章（1938年初版），北京大學出版社，1997年；方廣錩《道安避難行狀考》，載《學術集林》卷一五，上海遠東出版社，1999年，第87—131頁。
② 吕澂《中國佛教源流略講》（1979年初版），收入《吕澂佛學論著選集》卷五，齊魯書社，1991年，第2519頁。
③ 蘇晋仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》，中華書局，1995年，第561頁。
④ 湯用彤校注、湯一玄整理《高僧傳》，中華書局，1992年，第177頁。慧皎的叙述對僧祐文本的個别字句做了秩序上的調整和擴充，但有些改動所造成的意義變化很難説是有意爲之，比如僧祐傳中有“師執經覆之不差一字，師大驚嗟敬而異之”兩句，在慧皎的筆下變成“師執經覆之不差一字，師大驚嗟而異之”。慧皎改動很有可能只是所依據的僧祐文本的不同，當然也可能是覺得師敬弟子的説法在此有所不妥，故而删去。
⑤ 《世説新語·雅量篇》引《安和上傳》：“釋道安者，常山薄柳人，本姓衛，年十二作沙門。神性聰敏而貌至陋，佛圖澄甚重之。值石氏之亂，於陸潭山木石修學，爲慕容陵所逼，乃住襄陽。以佛法東流，經籍錯謬，更爲條章，標序篇目，爲之注解。自支道林等皆宗其理。無疾卒。”（余嘉錫《世説新語箋疏》，上海古籍出版社，1993年，第372頁）我們無從了解(安和上傳》撰寫的確切年代，但從文字上看，大部分和僧祐的道安傳非常接近，只是整體内容遠比僧祐傳簡略，仿佛僧祐傳的要抄。唯有最後提到的“自支道林等皆宗其理”之説，並不見僧祐與慧皎提及。劉孝標和僧祐生存年份很相近，所以《安和上傳》當是和《出三藏記集》同一時期的作品。
⑥ 宗性《名僧傳鈔》，《續藏經》第77册，第1523號，第352頁上。
⑦ 語出道安《陰持入經序》，《出三藏記集》卷六，第249頁。
⑧ 《高僧傳》卷五，第192頁。傳中並稱法汰“身長八尺，風姿可觀”。
⑨ 筆者對容貌與中古文化之關係另有專論。相關問題也可以參看祝平一《漢代的相人術》，臺灣學生書局，1990年。
⑩ 《高僧傳》卷一三，第499頁。
(11) 《高僧傳》卷五，第178頁。
(12) 道安之外，類似的也只有形容劉宋僧慧静“容貌甚黑”，慧安的“風貌庸率”和晋宋僧法等三例（卷七，第270頁；卷一○，第390頁；卷一三，第499頁）。而慧安歸於《高僧傳》中的神異類，收入其中的人物常常被描述爲外表很不起眼，即慧皎在《神異篇》的總結中指出的“韜光晦影，俯同迷俗”的特點（第399頁）。《高僧傳》中也提到支謙“細長黑瘦，眼多白而睛黄”（《高僧傳》卷一，第15頁），但支謙是域外人種，評鑒標準並不相同，所以慧皎特别引用了時人語“支郎眼中黄，形軀雖細是智囊”來稱贊他。
(13) 《高僧傳》卷四，第149、156、166頁。
(14) 《高僧傳》卷六，第241頁。
(15) 見筆者所著“Narrative and Historicity in the Buddhist Biographies of Early Medieval China:The Case of Kumārajīva”,Asia Major,Third Series,Volume ⅩⅦ,Part 2,pp.1－43。中文修訂版見《解讀〈鳩摩羅什傳〉：兼談中國中古早期的佛教與史學》，載《中國學術》第二十三輯，2006年。
(16) 此湯用彤語，見《漢魏兩晋南北朝佛教史》，第141頁。
(17) 《高僧傳》卷五，第180頁。
(18) Le Goff,pp.ix-x。原文是：“Marrying simplicity with influence,humility with power,and an ordinary physique with outstanding charisma,Francis has an appealing authenticity that opens up the possibility of an approach that is both familiar and sufficiently distant.”
(19) 見Le Goff,pp.115－117。
(20) 見Le Goff,pp.54－56。
(21) 《續高僧傳》中，道宣將在梁《高僧傳》中占據第三位的《神異篇》降到了第六位，並改名爲《感通篇》，參見曹仕邦《中國佛教史學史——東晋至五代》，臺北：法鼓文化事業股份有限公司，1999年，第107—109頁。
(22) 《續高僧傳》卷一九灌頂傳，《大正新修大藏經》第50册，第2060號，第584頁上一中。
(23) 見余師英時《中國近視宗教倫理與商人精神》，收入《中國思想傳統的現代詮釋》，臺北：聯經出版事業有限公司，1987年；又《士與中國文化》（修訂本），上海人民出版社，2003年。具體的探討還可見葛兆光《增訂本中國禪思想史：從六世紀到十世紀》，上海古籍出版社，2008年。
(24) 馬克瑞説這是他訂下的禪宗研究第一定律，見Seeing through Zen,p.6。
(25) 見Seeing through Zen,p.62。這個觀點最早是由胡適提出的，見《楞伽宗考》，收入《胡適文存》第四集卷二，臺北：遠東圖書公司，1953年。
(26) 陳寅恪《禪宗六祖傳法偈之分析》，載《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001年，第191頁。
(27) 參見田中良昭《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社，1983年，第61—166頁；楊曾文《唐五代禪宗史》，中國社會科學出版社，1999年，第214頁。
(28) 引文見日本僧人祖芳《書曹溪大師别傳後》，駒澤大學禪宗史研究會編著《慧能研究》，東京：大修館書店，1978年，第59—60頁。
(29) John J.Jφrgensen,Inventing Hui-neng,the Six Patriarch,pp.77－78。在這點上喬亘森並没有提供很有説服力的分析，在我看來只能聊備一説。
(30) 楊曾文校寫《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社，1993年，第5—13頁。
(31) 此處録文引自《慧能研究》研究篇第一章第二節“校訂訓注曹溪大師傳”，第29—36頁。
(32) 參見吕澂《中國佛教源流略講》，第2773—2774頁；葛兆光《增訂本中國禪思想史》，第157頁。
(33) 見胡適《壇經考之一——〈跋曹溪大師别傳〉》，第292—301頁。
(34) 見胡適《壇經考之一——〈跋曹溪大師别傳〉》，第297頁。胡適以外，忽滑谷快天也説“《别傳》之紀年杜撰太甚”，參見楊曾文《（曹溪大師傳）及其在中國禪宗史上的意義》，此文刊載於中國佛學院院刊《法源》第二十五期（2007），由於筆者所在的圖書館系統没有這份雜志，此處參考的是中國佛學院網站上的録文（http://www.zgfxy.cn/article/showclass.asp？classid=26）。
(35) 柳田聖山《初期禪宗史書の研究》，京都：法藏館，1967年，第219—253頁。
(36) 樓宇烈《敦煌本〈壇經〉、〈曹溪大師傳〉以及初期禪宗思想》，收入《隋唐佛教研究論文集》，三秦出版社，1990年。
(37) 參見Inventing Hui-neng,the Six Patriarch,pp.577-595。
(38) 柳田聖山《初期禪宗史書の研究》，第225—227頁。
(39) 喬亘森提出一個看法，認爲慧能生平的叙述受到了《史記·孔子世家》的啓發，見Inventing Hui-neng,the Six Patriarch,pp.165－186。筆者上文已經指出，道安傳和《史記·孔子世家》中的孔子形象頗有相似之處，但後者是否影響了前者尚難判定。而在慧能的例子上，與其説是《史記·孔子世家》的影響，不如説道安傳的影響遠爲來得具體而貼近。
(40) 《舊唐書》卷一九一，中華書局，1975年，第5110頁。
(41) 此段文字録自楊曾文校訂的《傳法寶紀》，收入楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166—167頁。
(42) 《大正新修大藏經》第51册，第2075號，第182頁上。
(43) 吕澂《中國佛教源流略講》，第2775頁。
(44) John McRae,Seeing through Zen,p.68.
(45) 《宋高僧傳》卷八神秀傳，第177頁。吕澂先生認爲很可能是道信等禪門人物倡導山林佛教的結果，相關分析見《中國佛教源流略講》，第2750—2760頁。
(46) 引文録自《慧能研究》，第44—45頁。
(47) 參見柳田聖山《初期禪宗史書の研究》，第237—240頁。新近的分析可見John J.Jφrgensen,Inventing Hui-neng,the Six Patriarch,pp.593－594。
(48) 《高僧傳》卷六，第221頁。
(49) 《楞伽師資記序》中提到安州玄赜“於方丈室中入静，忽然兩目中各出一五色舍利，將知大師成道已久矣”（引文録自柳田聖山《初期禪宗史書の研究》資料八，第627—628頁）。這可算是該著内容中最顯著的神異成分。
(50) 《續藏經》第9册，第245號，第532頁中。宗密在遣段文字下面的叙述中提到説神會經歷的“百種艱難，具如祖傳”，可見他記載的神會事迹是有所本的，而且那部傳記在當時頗爲流行，所以他不必在此詳述。
(51) 録文見張華點校《祖堂集》，中州古籍出版社，2001年，卷二，第79頁；卷三，第133頁；卷四，第136頁。
(52) 引文録自楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一《六祖大師緣起外紀》，第126頁。據學界研究，此作品和《全唐文》所收《六祖大師法寶壇經略序》是同一作品，兩者只是在文字上略有增損而已，且有可能部分出自北宋以後作者之手。但這段文字我認爲非常接近唐人僧傳書寫的用語，所以完全可能是中晚唐的文字。
(53) 關於羅夢鴻的討論，可參看馬西沙、韓秉方合著的《中國民間宗教史》中的詳盡討論，上海人民出版社，1992年，第187—202頁。
(54) 關於孫悟空原型的考察的歷史，見磯部彰《西游記形成史の研究》第七章“琢悟空像の形成とその發展”，東京：創文社，1993年，第215—247頁。
(55) 見胡適《西游記考證》，收入《胡適文存》第二集，第368—372頁。一般學界都認爲胡適在鋼和泰的幫助下最早提出了這個觀點，但據太田辰夫的研究，事實上第一個提出孫悟空的形象應該來自於哈奴曼的是日本學者南方熊楠。南方熊楠的觀點發表在大正九年（1920）的日本《太陽》雜志上，這比胡適發表的文字早了三年，參見太田辰夫《〈大唐三藏取經詩話〉考》，收入《西游記の研究》，東京：研文出版，1984年，第42頁，第50頁注19。又《南方熊楠全集》卷一《十二支考》，東京：平凡社，1971年；中文翻譯可見南方熊楠著、樂殿武譯《縱談十二生肖》，中華書局，2006年，第450頁。我們無法斷定胡適是否受到南方熊楠的影響，但胡適的提倡是此説流行的主要原因則無疑問。
(56) 見陳寅恪《西游記玄奘弟子故事之演變》，載《金明館叢稿二編》，第217—223頁。
(57) 作者對這個問題另有專文討論。
(58) 見太田辰夫《西游記の研究》，第42—47頁。
(59) 參見“Introduction”,Journey to the West,Trans.and ed.by Anthony Yu,Vol.1(Chicago:University of Chicago Press,1977),p.52。此處引文出自該導論的中譯本《源流、版本、詩史與寓言——英譯本《〈西游記〉導論》，收入余國藩《〈紅樓夢〉〈西游記〉及其他》，李奭學譯，三聯書店，2006年，第286—287頁。
(60) 見柳存仁《全真道和小説西游記》，收入《和風堂文集》下，上海古籍出版社，1991年，第1319—1391頁。
(61) 除上一注解所引余國藩英譯《西游記》導論外，還可參閱《〈西游記〉：虚構的形成和接受的過程》和《宗教與中國文學——論〈西游記〉的“玄道”》等文，均收入《〈紅樓夢〉〈西游記〉及其他》；浦安迪的討論見The Four Masterworks of the Ming Novel(Princeton:Princeton University Press,1987）。該著中譯本見沈亨壽譯《明代小説四大奇書》，中國和平出版社，1993年。
(62) 參見黎惠倫(Whalen Lai)“From Protean Ape to Handsome Saint:The Monkey King”,Asian Folklore Studies,Volume 53(1994):29-65。其中有關慧能和孫悟空的討論，見pp.43-49。也許因爲這篇文章發表在民俗文學研究的雜志上，很少引起佛教學和《西游記》研究者的注意和徵引，筆者也是直到最近即將完成這篇文章時才注意到黎教授的很有價值的討論。
(63) 有關《西游記》故事和文本的演變過程的討論很多，在遣裏筆者參考的主要是黄永年、黄壽成點校《西游記：黄周星定本西游證道書》中黄永年先生所寫的精彩的序言，中華書局，1993年，第1—46頁。
(64) 有關孫悟空的出身和法名由來，見於《朴通事諺解》注五，參見太田辰夫《〈朴通事諺解〉所引西游記考》，收入《西游記の研究》，第73—74頁。《朴通事諺解》所引元代平話本雖不全，但根據其中介紹孫悟空身世的文字，太田辰夫認爲這個平話本應該和西游記雜劇一樣，孫悟空是在整個故事的中間而不是像百回本那樣在開頭出現的，也就是説並没有提到他誕生和求道的過程，這個意見是很合理的，見《〈朴通事諺解〉所引西游記考》，第76—77頁。
(65) 這裏涉及到百回本《西游記》和較簡略的朱鼎臣、楊致和等本孰先孰後的問題，歷來學界有不同的看法。這裏筆者贊同黄永年先生的分析，視《唐三藏西游釋厄傳》和《西游記傳》爲《西游記》的删改本。但無論朱、楊等本和百回本哪一個更早，孫悟空尋道故事的主要構思出自某明代作者之手則無疑。
(66) 參見楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編二，第294—296頁。
(67) 本文參考的宗寶本《六祖壇經》文本出自《慧能研究》資料篇第一章第一節《五本對照六祖壇經》。
(68) 見吴承恩《西游記》第一回，人民文學出版社，1985年，第9—11頁。
(69) 《慧能研究》，第275—276頁。
(70) 《祖堂集》，第85頁。
(71) 見吴承恩《西游記》第一回，第13—14頁。
(72) 《慧能研究》，第286頁。
(73) 《大正新修大藏經》第51册，第2078號，第746頁上。又《景德傳燈録》卷三，《大正新修大藏經》第51册，第2076號，第222頁中；《天聖廣燈録》卷七，《續藏經》第78册，第1553號，第444頁下。事實上在現存的禪宗文獻裏，這段對話最早出現於《祖堂集》（見卷二，第77頁）。但《祖堂集》宋以後漸不流傳於中土，所以明代小説作者應該是從那些宋代的傳燈録裏接觸到這一段文字的。這段對話本身很可能是模仿弘忍和慧能的對話而產生的。
(74) 見吴承恩《西游記》第二回，第15頁。
(75) 見吴承恩《西游記》第二回，第18—20頁。
(76) 《慧能研究》，第285頁。
(77) 《禪林僧寶傳》卷一，《續藏經》第79册，第1560號，第492頁中。悟本向曹山傳授心訣的故事在《筠州洞山悟本禪師語録》中也有提到，只是没有説是在夜半發生，見《大正新修大藏經》第47册，第1986號上，第513頁下。
(78) 見吴承恩《西游記》第二回，第23—24頁。
(79) 《大正新修大藏經》第48册，第2008號，第349頁中。
(80) 參見太田辰夫《西游記の研究》，第278頁。
(81) 太田辰夫《西游記の研究》，第79—83頁。
(82) 太田辰夫《西游記の研究》，第79頁。
(83) 見《雲笈七籤》卷五九諸家氣法。
(84) 陶敏、陶紅雨校注《劉禹錫全集编年校注》，岳麓書社，2003年，第1046頁。
(85) 司馬虚（Michel Strickmann）有一篇以中古桓闓成仙故事的發展爲中心的文章裏，討論了道教中的“聖癲”（Saintly Fool）傳統的發展。他雖然没有將慧能的故事和孫悟空聯繫在一起，却認爲他們都屬於這種大智若愚的“聖癲”類型，見“Saintly Fools and Chinese Masters(Holy Fools)”,Asia Major.Third Series,Volume Ⅶ,Part Ⅰ(1994),p.52。
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