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在西方哲学史上，否定(Negation)（注：否定问题包括否定命题、否定的意义、否定与世界的关系、否定命题的地位等许多问题。）问题犹如一个幽灵，在思想的不同发展阶段上不时闪现。芝诺的否定式命题，苏格拉底的否定式诘问，巴门尼德及柏拉图的非存在，莱布尼茨和斯宾诺莎等人的否定与恶，以及黑格尔的辩证否定，无不在思想发展史上具有重大的意义。随着数理逻辑的发展，现代西方哲学家对这一问题给予了更多的关注，布拉德雷、弗雷格、罗素、维特根斯坦、艾耶尔、波普尔等人，都从各自的角度给予了否定以专门的论述，这些论述中暗含着一种从否定的观点看问题的倾向。（注：具体内容可参见：布拉德雷：《逻辑学原理》上卷，《否定判断》一章，商务印书馆1960版。 艾耶尔：Philosophic Essays一书中的Negation一章，p36～65,Creenwood Pre-ss,Publishers. 罗素：On proposition:What Thcy are and How Te-ry Mcan,Proceedings of the Aristotelian Society Supplement to Vol,2,1919. 罗素：《人类的知识》，商务印书馆1983版。 弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》，“否定”一章，p139～157，商务印书馆1994版。）所谓从否定的观点看，就是以否定的理论为基础而形成的一种看问题的方法。本文旨在对这一较为独特的方法和现象作一尝试性的剖析和把握。
一、科学哲学——走向证伪原则
证伪原则，作为替代科学哲学中盛极一时的证实原则而出现的一种科学原则，无论在其内容上还是形式上都蕴含着极强的否定思想基础，正是对否定的关注和巧妙运用形成了波普尔独特的证伪方法。
波普尔的证伪原则自称“不是作为意义的标准”，而是一种科学发现的逻辑，因为在证伪原则的左右，证伪的及不可证伪的都是有意义的。作为科学发现的逻辑，证伪原则的基本思想是：科学理论或自然规律都是一些约定、假说，这些约定和假说的逻辑形式为严格的全称陈述(St-rictly universal statement)。科学的任务就是要不断提出假说并证明它，但这种证明不是证实，而是证伪，即证明该假说是假的。只有不断地证伪，科学才能发展。“我们不要求科学系统能在肯定的意义上被一劳永逸地挑选出来；我们要求它具有这样的逻辑形式：它能在否定的意义上借助经验检验的方法被挑选出来；经验的科学的系统必须有可能被经验反驳。”（注：The Logic of Scientific Discovery,Popper,Hutc-hinson of London,1959,p10.）
所谓“在否定的意义上”，首先指的是“一个严格全称陈述的否定总是等价于一个严格的存在陈述”。“它能用严格存在陈述的否定形式来表述”，（注：The Logic of Scientific Discovery,Popper,Hutchins-on of London,1959,p69.）反之亦然。这种严格存在陈述的否定形式也叫非存在陈述(non-existence statements)或“无”陈述(there-is-not statements)。如此则严格全称陈述“所有的天鹅都是白的”可以用存在陈述的否定形式表示，即“黑色天鹅是不存在的”，或“没有黑色天鹅存在”。从全称命题到其否定形式命题，我们可以明显得到的东西是：这一命题所禁的是什么，也就是这一规律排斥什么内容。“黑色天鹅是不存在的”表明黑色天鹅的存在是这一陈述或规律所禁止的，所排斥的。对于波普尔来说，全称陈述或规律一定要包含它所禁止、所排斥的内容才有可能被证伪，才有可能具有科学的意义，如果一个命题无所禁，无所排斥，那么它就不可能被证伪，也就不是科学的内容，这实际上指的是，一个全称陈述只有在其否定式命题（非存在命题，“无”命题）存在的情形下才有可能被证伪，才有可能是科学的，否定就是所禁。用波普尔的话来说，“所禁越多，所述越大”，越具有科学性。其次，否定的意义意指着矛盾和冲突，以及“命题的假”。非存在命题的特点是有所禁，当所禁的东西出现时，冲突、矛盾便产生了，同时证伪工作也得以初步完成。当一只黑天鹅偶然被发现后，它与没有天鹅是黑的断言便相矛盾，同时便证明了该断言为假，在这里，证伪原则的否定意义便由矛盾转而为与“命题的假”相关的证明过程及结果了，而否定与命题的假又是一个传统的否定问题内容。波普尔把这一证伪原则形式地表述为
（t为全称陈述系统，p为存在陈述），读作：如果p可从t推导，而且如果p是假的，那么t也是假的。从中可看出证伪与否定命题的联系。
波普尔的证伪原则还包含有关于各类命题、假说及证伪过程的较为详尽的描述，但基础或核心，或者说逻辑基点就在这一否定意义上。
二、哲学——不可说者
现代哲学与不可说者结下了不解之缘。在海德格尔、维特根斯坦等人那里，我们都能见到关于不可说者的言说，言说不可说者的一个主要目的是为了揭示其存在方式、特征及其对于我们的重要意义。维特根斯坦借助否定命题非p(～p)对此作出了非常有特色的论述。
维特根斯坦认为，p与～p（非p）是一对基本的命题，各自表述事态的存在和不存在，～p表示对命题的否定，有时也表示否定命题。p与～p之间具有如下关系：
～p在p之外(～p lie outside p)。“任何一个命题只有一个否定，……只有一个命题完全处于p之外。”（注：Notebooks 1914～1916,Wittt-gensten,The University of Chicago Press,2nd Edition,p56e.）否定命题～p具有一种"outside"（在…之外）的存在结构。
～p依赖p(～p depends p)，而且仅仅依赖p。～p的outside结构意味着它不能独立构成，必须依赖p。“我能说p的否定是所有仅仅依赖p但又不断定p的命题的集合。”（注：Notebooks 1914～1916,Witttgensten,The University of Chicago Press,2nd Edition,p58e.）这种依赖性一方面表现在这种构成上，另一方面表现在它被言说、被把握的方式上，它意味着～p只有通过p才能被理解，“除非先懂得了'p'的意义，'～p'的意义是不能懂的。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，张申府译，北京大学出版社1983年版，p51。）
～p与p共界(p and ～p have a common boundary)。从逻辑空间的角度来看，p与～p的空间是有共同界线的，这种共界是一种直接的，中间没有间隔物的共界，共界为划界提供了必要与可能。p与～p的划界不是从其中间开始的，而是从p开始并通过划定p的界线来给出～p的界线的。
～p与p有相反的意义(have opposite sense)。意义指的是命题为真为假的情形，有相反的意义意味着～p与p的真值刚好相反，即p真则～p假，反之亦然。维特根斯坦据此把否定称为意义的反转。
不可说者(What cannot be said)，在维特根斯坦看来，就是一个特殊的否定问题，这主要是因为：
首先，不可说者一词中的cannot是一个合词(words)，（注：可参见Wittgenstein and Vienna Circle,Basil Blackwcll,1979,p87,p91。）它由can和not组合而成，这里的can表示两方面的意思，一是指言说的能力，即是否可说；二是指事态的可能，它表明逻辑是研究可能性而非现实性的。其中的not则表示它是一个与否定相关的问题。
其次，不可说者是依否定命题～p及～p与p的关系而建构的。不可说者在维特根斯坦那里大致指的是生命的意义、价值、美、神、哲学、逻辑形式、自我等内容。而“世界的意义必伏于世界之外”(6.41)“价值必伏于世界之外”(6.41)逻辑形式在命题言说之外，哲学在自然科学之外，总之，这一切都具有一种outside或beyond（在…之外）的结构，而可说者就是世界（不作为整体），就是自然科学的内容，就是命题所言说者，所以，不可说者明显是在可说者之外。这两者关系正是p与～p关系第1点的翻版。而outside的结构亦决定了不可说者对可说者的依赖关系，并且两者有共同的界线，哲学的任务就是为可说者与不可说者划界。这种划界不是在平面上划一条界线，而必须是从可说者入手通过完全描述可说者，并以“在…之外”的形式意谓不可说者来划定的，这正如～p不具有独立的意义，只有通过p才能被划界和把握一样。
由此我们可以看出，可说者与不可说者两者的关系及结构与p和～p的关系、结构基本相同，我们甚至可以说～p就是不可说者的原型，所不同的一点是不可说者没有真假，即没有真假意义，虽然不可说者可以被看作处于可说者这一整体之外，但事实上对于作为整体的世界（可说者）来说是不可否定的，因而不可说者没有真假，严格说来，它也不具有～p那样明显的“在…之外”的结构，从这一点上来看，不可说者又不完全是一个否定问题，它比～p具有更高层次、更深的内涵。但即便这样，维特根斯坦还是借助于～p及～p与p的关系，以～p作为原型构建了不可说者，不可说者便以outside的方式存在着并借助这种结构得到隐语式的显现与被“言说”，对于不可说者，能说的也只有这些。就哲学本身而言，它也是一个不可说者。
维特根斯坦对否定的最初兴趣在于探讨非存在问题，他认为“否定的秘密就在于：这并非事物怎样存在，而是我们可以说——事物怎样不存在”。（注：Notebooks 1914～1916,Witttgensten,The University of Chicago Press,2nd Edition,p30e.）他企图从否定的角度以否定命题非p(～p)以及与之对应的负事实的存在来解决这一古老的非存在问题，进而把非存在转化为否定命题问题。维特根斯坦对这一问题兴趣较大，但对这一解决方式并不感到满意，因为非存在毕竟不只是否定问题，而且否定和负事实本身也是一个很有争议的问题。随着维特根斯坦逻辑哲学思想的成熟，他逐渐把否定问题的兴趣转向了不可说者。但无论是非存在还是不可说者都是其否定观中的问题，这些问题依赖于他的理论特点，即“我的理论的主要特点是：认为p与非p具有同一意谓”，（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，张申府译，北京大学出版社1983年版，p90。）但具有不同意义，这一理论特点保证了p与非p之间的特殊关系。这里非p提供的就是独特的否定观点。维特根斯坦甚至认为许多的哲学难题“都能被总括为‘人们怎样能够想象没有发生的事情(What is not the case.)’。”（注：Blue and Brown Books p30,Wittgenstein Basil Blackwcll,1958.）对于这种看法，波普尔认为：“维特根斯坦的否定判断总的说来，就已经忘却其哲学以外根源的哲学而言是对的”，（注：波普尔：《猜想与反驳》，上海译文出版社1986年版，p102。）可见他也看到了否定与哲学的特殊关系，说明了波普尔与维特根斯坦一样对否定与哲学的关系十分重视。海德格尔则把对“无”的追问看成是形而上学的根本任务与目的，“我们追问‘无’的问题是要把形而上学本身展示于我们之前”，（注：孙周兴编译：《海德格尔选集》，三联书店1996年版，p149。）并据此来批评当时的自然科学，认为自然科学陷入了对“无”的遗忘状态。
三、艺术规则——不可否定性
关于艺术规则，康德给我们提供了一种先验的规则，一种与先验综合判断相关的标准，而维特根斯坦则给我们提供了一种经验的先验命题的标准，它与先验命题不同，属于经验范围，但又起着先验作用，对艺术具有调节功能，这样的规则所具有的特征是“我想不出反面”，（注：维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮等译，三联书店1992年版，p122。）即埃里克·梅舒朗所指出的“不能想象它的否定形式；否定不是我们规则的组成部分。”（注：《第欧根尼》1992年2期，《第欧根尼》中文版编辑部，社会科学文献出版社p21。）这就是规则的不可否定性。
规则的不可否定性首先与整体有关。不可否定性是维特根斯坦否定思想的重要内容，他认为，一个否定的完成，其命题必须贯穿整个被否定命题的逻辑空间，即以被否定命题的整个逻辑空间为基础，否则，否定将是不可理解的。～p必须完整地置于p的命题空间之外。同时，他又强调，并非所有的整体都是可以被否定的。命题p的整体及其代表的事态整体可以被否定，但是，世界作为整体，生活本身作为整体就不可能被否定（世界、生活中的个别事态还是可以被否定的）。不可否定性可以表述为不能想象他的反面，艺术规则的不可否定性就与这种整体不可否定性密切相关。
艺术是从局外观察生活的一种方式，它存在于生活本身之外。从生活之外、高于生活来观察生活，一方面指艺术离不开生活，源于生活本身，另一方面指艺术是与生活整体而不是生活中的个别偶然的事件相关的。“艺术作品是在永恒的空间中看到的东西。[……]在以普通方式看东西时，人们可以说是在这些事物之中来看它们；在永恒的空间中看东西时，人们是从外面看它们。因此这些东西有整个世界作为背景。……在永恒的空间中看到的东西是和整个逻辑空间一起看到的东西。”（注：维特根斯坦：《日记》，见《艺术的规则：论康德与维特根斯坦》一文，埃里克·梅舒朗p24载《第欧根尼》，1992年第2期《第欧根尼》中文版编辑部。）艺术作品总是与一个整体的观念有关，力图从整体之外来看问题，但是整体严格说来却是不可否定的，即不具有在…之外的特性，对于整体不可能形成否定命题，人不可能在世界之外，人必须在世界中。“对于艺术来说，困难来自这样的事实：每一件作品都是整个文化的描述，为了评价它，本身必须处于一定的高度，并且力求掌握这个世界的整体性。”（注：《第欧根尼》1992年2期，《第欧根尼》中文版编辑部，社会科学文献出版社p24。）但人不可能脱离生活，在生活整体之外，这种困难表明艺术永远是一种冲突，它不可能被描述，只能是隐语式的把握。
规则的不可否定性还与先验的普遍性相关。艺术是从永恒空间中看到的东西，艺术中的先验判断是形成理解及理解的普遍性、一致性与永恒性的条件，普遍性因其区别于具体性而具有不可否定性，因为只有具体的东西才是可否定的。康德与维特根斯坦都不否认先验判断在艺术中的作用，但他们所关心的问题却不尽相同，康德主要是解决“如何才能作出先验的判断”，而维特根斯坦则着重解决“为什么必须相信某些判断”。康德把先验判断与我们的生活方式在一定程度上对立起来，维特根斯坦则使先验判断与生活方式一致起来，认为先验的一致性源于生活方式的一致性，源于常识，先验性不再是绝对的，不再对生活具有指导和调节作用，“恰恰相反，只是先验性产生于实践本身和人们共有的生活方式”，（注：《第欧根尼》1992年2期，《第欧根尼》中文版编辑部，社会科学文献出版社p21。）艺术中的公众理解不再是一种可能性而是一种必然性，是“必须相信”。常识中的先验性使得常识也具有一种不可否定的特征，我们很难对常识进行否定。
规则的不可否定性蕴含着时间的冻结。“先验的综合判断的重要态征之一，即这些判断表现为时间的冻结：‘红色是一种纯色’是一个关于红色的‘本质’的命题，时间并不介入这一命题；人们不能想象这种颜色不是单色。一个先验命题的标准是不能想象它的否定形式……”，（注：《第欧根尼》1992年2期，《第欧根尼》中文版编辑部，社会科学文献出版社p25。）这时提到的时间的不介入并不是指与时间无关，生活方式不可能与时间无关，它是指一种时间的冻结，因为规则正是在时间中形成的，规则预示着或者说包含着它的未来用法，未来冻结在规则中。普遍性就源于这种冻结，因为时间一旦解冻，规则就是具体的，就是可否定的。
审美判断的先验特征决定了审美力不是一种创造力，而是一种调节力。审美的能力不可能创造出一种新的组织结构，但它具有调节作用，“甚至最为精确的审美力也与创造力无关”，“审美力作出调节，分娩不是它的事情”。（注：维特根斯坦：《文化与价值》，清华大学出版社1984年版，p86。）审美力的非创造性决定了艺术都是复制，在艺术中，“重复是必要的”。
维特根斯坦把不可否定性作为艺术的规则除了反映出他从否定观点来看问题的特色思维外，还反映出了他对待艺术规则的一种温和态度：他既不想直接宣称“艺术的规则就是无规则”，但又不想给艺术以具体的、繁杂的规则，维特根斯坦的真正艺术规则思想也许是：“不可能有美学方面的规则，因为美学已经在各种习惯用法中透露真情。”（注：《第欧根尼》1992年2期，《第欧根尼》中文版编辑部，社会科学文献出版社p25。）但是用法又都是有规则的，因为用法必须遵循规则。因此，维特根斯坦关于艺术规则的不可否定性思想其实际结果是强调了艺术规则中常识的调节功能，强调规则的不可言说性。
伽达默尔在解释学思想中提到了艺术作品理解过程中的“经验的否定性问题”，它指的是一种解释过程中经验的开放性与不平衡性、冲突性。这种经验的否定性是艺术理解的必要条件。贡布里奇提出了与艺术相关的否定方法问题，他认为解读、翻译的失败意味着我们已有解读方法的缺陷或误入歧途，真正的解读应该是知道一个字词或一件艺术作品不是什么，而不是是什么，“真正的解释应该在这些否定的范围内找”（注：贡布里奇：《艺术与人文科学》，浙江摄影出版社1989年版。），在否定的开放性与冲突性中寻找。这些观点对于艺术及人文科学的研究无不具有深刻的意义。
四、人的本质——不是其所是
在传统的理性主义看来，人是一种具有先于其存在的本质的存在物，这种本质或者是理性本身，或者是理性的结果或外化，理性主义在把人归约为这种本质的过程中，逐渐把人演绎为一种纯抽象的存在物，这种抽象的存在物扼杀了作为个人的活生生的个性存在，使每个人都成为具有同样面孔的存在。特别是技术和大众传媒的发展，使得“成百万人按大众艺术的旧框架——最致命的抽象形式——生活，他们适合人类现实的一切能力正在迅速消失，一旦在寂寞的人群中露出一张活泼一点的面孔，很快由于茫然凝视着电视屏幕而变得没有表情了。”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，p265。）这种抽象的本质及生存状态，如同一个十分精致华丽的水晶宫，看似漂亮诱人，但里面却空无一人，因为活生生的人被扼杀，被忽视了。即便这里面有人存在，那么这种人也只是貌似什么都具有，但其实什么也不是，貌似能力强大甚至无限，但却非常软弱，人的理性本质带来了哲学上人的空场。在这种状态下，存在主义力图摆脱这种危机，把活生生的单个的人带入哲学，带入生活，这种人是一种否定的人，具有否定性的人。
所谓人的否定性，指的是人类的有限性，而“人类的有限性就是在人的存在中的不的存在。能理解否定性存在的思维方式就不能充分理解人类的有限性。有限性是人类局限的问题，局限包括我们不能做的和我们不能是的。……人类的有限性把我们带到人的中心，在那里，确实的存在和否定性的存在恰好重合而且相互渗透……他的存在与不存在相重合。如果不理解人类的有限性，那就也不理解人的本性。”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，p282。）理性主义的人的本质由于是建立在一种貌似无限的纯抽象整体之上的，因而是中性的人、整体的人，是大众，是不可否定的，是不可否定的人，而只有单个人、活生生的人才具有有限性，才能被否定。
在海德格尔及萨特那里，我们能非常清楚地了解到这种否定性，海德格尔用非存在、非此人(nobody)来描述人的存在状态，通过这种否定性，人的存在获得了“此在性”。对于海德格尔来说，“人从根本上来说是短暂的存在，充满了尚未和不再等否定词。”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，p243。）人的存在“这个过程本身充满了‘不存在’，从而使存在本身继续保持着被遮蔽的否定性状态”。（注：乔治斯坦纳：《海德格尔》，中国社会科学出版社1989年版，p108。）这种否定性状态的最高形式就是“无”，“无”是人或此在存在的先决条件，“只有以‘无’所启示出来的原始境界为根据，人的此在才能接近并深入存在者。”（注：孙周兴编译：《海德格尔选集》，三联书店1996年版，p145～146。）萨特对于这种否定性则表现得更为明白易懂，他认为“人不是其所是，而是其所不是”，人是一种“非X的存在”(not-being-x)，而不是存在X本身，人的本质决不是其所是。萨特在《沉默的共和国》中，把人的自由描述成为像那些真正的法国抵抗者那样能“日日夜夜每时每刻都在回答‘不’”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，p236。）这样的状态。威廉·巴雷特据此认为，一个人最基本的、最终的、不可剥夺的自由是说一声“不”，自由就其实质来说是否定的，人的存在的意义归根结蒂只是说“不”的自由，通过说“不”而创造一个世界，这是萨特对人类自由及本质看法的基本前提。瑞士语言学家伊斯雷尔则对此作了进一步的概括与发挥，“也许很难阐述某一特定的概念如‘人’的概念包含什么意义，但是阐述它不包含什么意义则不太难。我认为这条原则（我们可以称它为否定性原则）在认识论中有重要的意义”。（注：（瑞典）约奇姆·伊斯雷尔：《辩证法的语言与语言的辩证法》，商务印书馆1970版，p34。）
在海德格尔、萨特那里人的虚无也是以否定为基础与原型的，虚无说到底是否定的未知性与模糊性的哲学化，是否定的提升，把握了否定就可以把握虚无。
存在主义的这种人的否定性所依据的逻辑基础是非常简单的，这主要是“X是什么”和“X不是什么”这一对性质判断的关系。我们知道斯宾诺莎所说的“一切规定都是否定”，当我们断言X是什么时，同时也断言了它不是什么，这两个过程是同一的，存在主义只是抓住了这种关系，在否定的意义上来界定对象，即不是什么，而不是直接判定它是什么。但是，由于存在主义者过分强调了人不是什么，反而把“人不是什么”这一否定命题赖以存在的肯定命题给遗忘了，或者说没有给予这一命题以应有的地位，而事实是否定命题总是与肯定命题相关才有意义，讲人不是什么总是以人是什么为前提才有意义，这可以说是存在主义哲学否定方法的一大缺陷。
五、神学——从肯定式神学到否定式神学
在神学领域中，关于上帝的名称，关于上帝存在的论证一直是一个非常棘手的问题。无论是安瑟伦、阿奎那、笛卡尔的本体论证明，纽曼红衣主教的道德论证，还是特定的体验式论证，都想正面地、肯定地证明上帝的存在，但如果没有先行的信仰的话，都难以给人以信服的证明，似乎没有一种方式能使人确信上帝的存在。不仅如此，即便是对上帝的命名，也是众说纷纭，难以一致，绝对、无限者、最高存在、太一万能者，不一而足，由此产生出许多矛盾和误解。
尼古拉·库萨认为，这种从正面描述上帝、证明上帝存在的方法是一种肯定的方法，建立在这种方法上的神学应称为肯定式神学，神学的发展首先经历的是肯定式神学阶段，但是神学不能仅仅停留在这一阶段，它必须走向更高的否定式神学阶段，否定式的神学不是从正面来把握上帝，不是把握它是什么，而是从否定的角度来描述它不是什么，或者把它看作是超越了是与不是的不可言说者，是纯粹的“无”。他认为“我们给上帝确定的那些名称，是就它们运用于被造之物时所具有的特殊涵义而借用于它的，由于这一理由它们只能作为指小名称而用之于他，那是无限地够不上他的真正名称的。因为一个词总是特殊的，它标志着一种差异，并暗示着它的对立面”，（注：尼古拉·库萨：《论有学识的无知》，商务印书馆1988年版，p51。）上帝是没有对立面的，他是一切事物，但又不是一切事物，作为独一的东西而受敬拜的上帝既是独一的又是一切，作为不可及的光而受崇拜的上帝不是以黑暗为对立面的那种物质的光，那是绝对单纯和无限的光。因此，一切确定的名称都是不合适的，“上帝是不可言说的”。如果一定要用名称来称呼他，“只有一个词可以用于他，即无限”（注：尼古拉·库萨：《论有学识的无知》，商务印书馆1988年版，p56。）。这就是否定式神学的基本思想。“就否定式神学而论，我们必然得出结论，不论在今生或来世，上帝都不可能被认识。只有上帝认识他自己”，这就是有学识的无知。由此可知，在神学中否定式命题是“真实的”，“而肯定式命题则是不充分的”。（注：尼古拉·库萨：《论有学识的无知》，商务印书馆1988年版，p58。）上帝永远超越一切地被祝福。
黑格尔也采取了类似的表述，他认为“上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是，因为这实在无异于说，上帝仍然只是同样的否定性。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，p192。）就是“无”。维特根斯坦则把上帝列入不可说者，并认为关于他我们能说的只是他“伏于世界之外”。
六、结语
从否定的观点看问题虽然没有形成一股强大的思潮，但毕意已不是一种偶然现象了，从上面的论述中我们不难看出这一点。从否定观点看问题对我们有着这样几方面的启示：
1.否定并不具有单一的意义。因为从否定的观点看问题，波普尔看到的是否定与所禁，与命题的真假，而维特根斯坦则看到了outside（在…之外）、共界等逻辑空间关系，而萨特看到的是性质判断“不是什么”。但即使是这样，我们还是可以找到它们之间的相通之处，即作为性质判断的肯定判断与否定判断之间的关系，这是最基本的逻辑关系，在亚里士多德那里就有着较完整的论述。从这种关系中我们引申出几条否定性原则，一是可否定性原则，即只有能够被否定的才是可以认识的、可以理解的、可以言说的。不可否定的东西不可认识、不可理解、不可言说；二是不可否定性原则，即世界作为整体、普遍性等是不可否定的，也是不可言说的；三是否定性肯定原则，即通过对事物说不是什么来界定该事物。
2.否定事实上预示着理性的退却。无论是科学哲学、艺术规则，哲学的不可说者，还是人的本质，之所以用否定的观点来看，一个重大原因是用肯定判断方法来准确描述其对象的失败。回顾现代西方哲学，我们看到其整个思想背景中包含着证实原则的失败，艺术规则、哲学本质上观点的纷争而不得其解，对人的本质的肯定式把握的种种缺陷等问题，这些迷惑与失败是否定观点看问题得以产生的一个现实基础。理性地把握对象的最大特点是运用肯定判断，由肯定判断走向否定判断说明了否定的观点是在运用理性式的肯定判断失败后的一种退却行为，是一种权宜。
3.否定的运用是一种思维艺术。布拉德雷曾提到过“否定永远是晦暗的”，从否定本身讲，一个否定命题如“这朵花不是红色的”，没有确切告诉我们这朵花是什么颜色，否定具有一种模糊性、晦暗性。但正是这种晦暗性包含着更多开放的内容，它为对象的存在与解读提供了更多的开放的余地，因而具有很强的艺术特色。这一特点与现代西方哲学在20世纪中后期对隐喻的注重，提倡解读的相对性是一致的，贡布里奇就曾把否定作为隐喻来思考。否定的艺术特色还表现在它作为一种与肯定方法相区别的方法，在思维运用中所产生的新奇的结果和作用。
4.否定意味着一种逻辑观点。从否定的观点看问题是西方思维的特有现象，由于这种否定总是以逻辑否定为基础，因而它从一个侧面说明了西方哲学思想总是力求为自己的思想找到一个逻辑基础，这样才显得这一思想真实可信。这一点从虚无思想上更可以看出，海德格尔、萨特甚至竭力为虚无找了一个否定的基础，但是中国哲学却是直接遭遇虚无的，并不需要逻辑的否定。这表现出了中西思维上的一种差异。
从否定的观点看问题是一个独特新颖的视角，具有不同寻常的蕴味，它实际上已渗透到除上所述的其它一些领域，现代西方哲学甚至现代西方思想的发展都离不开这一视角，它已具有了不可替代的重要地位与意义。
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