走向跨文化宗教学——以雷蒙#183;潘尼卡为例看一种范式转向，本文主要内容关键词为：宗教学论文,范式论文,为例论文,雷蒙论文,跨文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自从宗教学作为一门学科被创立以来，学者们多强调它的多学科的、跨学科的和交叉学科的研究方法，其文化间的、跨文化的性质以及适用于这一性质的方法却一直没有得到较为普遍的认同和重视，直到最近几十年，这一状况才有所改观。
诚然，宗教学自创立之初，便具某种跨文化的和跨宗教的探索之旨，但我们可称之为跨文化宗教学的那种研究，至今仍面目模糊。真正的、可以独具形象地树立起来的跨文化宗教学，需要一种觉醒了的转向意识，告别以往的研究模式和方法，确立自己独有的方法论；需要自实践而理论、自理论而实践的全盘落实，乃至在具体的宗教时空中开出花、结出果来。
首先容我们回溯历史，为跨文化宗教学找到它的历史脉络以及新的历史起点。
一、历史溯源
跨文化宗教学，在宗教学的发展中不难找到属于它的一条线索(尽管可能或隐或显)，但直到最近，它才开始有可能真正被视为一种方法论和研究范式，在宗教学研究中逐渐上升，并将引起这门学科的一种范式转向。
作为学科意义上的宗教学，其开创以英籍德国学者麦克斯·缪勒的《宗教学导论》一书的出版(1873年)为标志。由于麦克斯·缪勒富于创建者号召力的倡议，这门学科被命名为“宗教科学”(the science of religion)，或曰“比较宗教学”(comparative religion)。这两个并用的名称，给这门学科定下了基本的研究方法：一是科学，一是比较。“科学”意味着对宗教领域持某种超然态度，不随意按自己的价值标准判断诸宗教，然后按照科学标准考察宗教，像解剖任何一种生物一样去解剖宗教。“比较”则意味着“只知其一者，一无所知”，因而要把诸宗教作为“种”归在作为“类”的“宗教”之下，对它们进行各种比较。
达尔文的《物种起源》的出版，给所有学科带来了一种前所未有的、广为接受的方法论，那就是进化论的方法。这也发生在当时初创的宗教学领域。宗教的起源和发展是宗教学者们最热衷讨论的题目，有关古代宗教和原始宗教的资料则是他们最留心搜集的目标。学者们依照进化论模式把古往今来的各式各样宗教纳入到一个个进化图式之中，诸如泰勒的精灵崇拜—物神崇拜、偶像崇拜—多神教—二元神教、一神论宗教图式，①弗雷泽的巫术—宗教—科学图式，②等等。
不过进化论的方法没能盛行很长时间，到了20世纪初逐渐被放弃，同时由于学术的分化，再没有了一种统一的方法，宗教学分散成宗教史学、宗教人类学、宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学和宗教哲学等，这些学科各有一套方法。直到20世纪中期，这些学科的方法基本上都因袭客观的、中立的、科学的研究原则(其中可能宗教哲学有些例外地较多使用比较“主观的”方法)。但到了20世纪后半叶，宗教学的研究逐渐出现异常多元化的样态，甚至如有位学者所描述的那样，“已经到了单独的一个学者或一群学者很难追踪的程度”。③方法论的扩展更是令人眼花缭乱，目不暇接。这是迄今为止的宗教学的状况。
现在也许到了再次呼唤一种新的统一的方法的时候。我们感到这可能就是跨文化的方法。且先来寻觅跨文化方法在历史上的踪影，然后放眼当今的宗教学研究状况，从而验证这一点。
可以注意到，在并不悠长的宗教学历史中，就包含着两条研究路线的分歧和斗争，从中我们或许可以瞥见跨文化方法在其间的萌生和增长。在创建人麦克斯·缪勒那里，他一方面倡导让宗教学与科学联盟，以科学方法研究宗教，比如运用他所擅长的语言学方法分析宗教的谱系；④另一方面，他又以人的第三种天赋来定义宗教信仰，注重从人的心灵世界去探究宗教的起源。⑤这里面包含两种态度、两种方法的纠结：一是科学主义的、以科学之中立客观态度来研究宗教，一是主观主义的、以自身之介入和参与来理解宗教。
在缪勒那里纠结不清的两种倾向，在后来的宗教学者们那里终于逐渐清晰地分裂成两条道路、两个派别：一个可称为“学术派”，承科学主义之取向，并演化出一套严格的学术标准，坚持“科学的、批判的、历史的和比较的”方法，拒绝掺入任何个人主观感情的元素，认为那样会导致“精确性和研究质量的丧失”；另一个可称为“实践派”，该派在衡量的天平上毫无疑虑地倾向于宗教学的实践功能，认为促进各种宗教之间的交流和对话、改善它们之间的关系是宗教学的主要任务。
事实上，自西方启蒙时代以来，理性主义、科学主义的风气促成了各学科在十九世纪末二十世纪初普遍确立起学术标准(这种标准主要是语文学的和历史学的)，并培育出了一个学术正统。在此背景下，宗教学领域被“学术派”接管，“实践派”不受欢迎，只好转而参加另外独立的集会，包括宗教间会议。“实践派”在东方、尤其在印度人的团体中得到响应和支持，特别可以提到的是梵社及其领导人室利·罗摩克里希那(Sri Ramakrishna，1836—1886)和他的两个门徒喀沙布·钱德拉·森(Keshab Chandra Sen，1830—1884)和斯瓦米·维韦卡南达(Swami Vivekananda，1863—1902)，稍晚还有萨韦帕利·拉达克里希南(Sarvepalli Radhakrishnan，1888—1975)。
随着现实的大背景的变化，“学术派”中不断析离出一些实践派的同情者乃至践行者，并在几次国际学术会议上引发争端乃至冲突。⑥学术派对实践派力量的抬头颇感不安，不断发出提醒和告诫，要那些倾向实践派的同行谨慎行事，继续遵循“学术原则”。
形势变化，“学术派”和“实践派”的分立戏剧性地转化成主要是美国人与欧洲人的学术倾向之间的对立。二次大战以后，美国在政治上逐渐打破孤立主义路线，在文化上兴起东方热，大众对东方宗教和文化的兴趣激增，加之美国先天的实用主义倾向，美国人把宗教学研究引向敏感的文化关切和活跃的文化作用领域。而欧洲人则大多裹足于悠久的学术传统，对前者趋向的新方向心存疑虑，坚持“纯学术”的探讨。
在美国方面要特别提到的两位人物是米歇尔·伊利亚德(Mircea Eliade，1907—1986)和W.C.史密斯(Wilfred Cantwell Smith，1916—2000)。伊利亚德是芝加哥学派的重要人物，作为一个学术声望甚隆的宗教史学家，他改变了宗教史学客观、淡漠的形象，将之变成一种“新的人道主义”，⑦即以对人的更深了解为宗教史学的目标，试图使其发挥某种文化功能：不是充当一个无偏见的场外观察者，而是在世界性的文化对话中起一种积极的作用；不仅仅查究历史事实和历史状况，而且去探求宗教的内在意义。W.C.史密斯则更强烈地质疑和挑战“僵化”的西方学术标准，要求西方学术从整体上认真看待“宗教的人”，强调宗教的探讨需要“从内部去理解宗教传统的能力”，⑧因此不能完全依赖分析性的理解去认识别的宗教传统，例如：“只有当我们像印度人一样，能够运用印度人的宗教传统，使我们得以通过印度人的眼界……来理解生活的一切时，我们才能理解印度人的信仰。”⑨伊利亚德和史密斯这两位宗教学者的言论在国际宗教学界引起震动，引众多学人跟随，影响很大。可以说，他们的出现标志着“实践派”转守为攻，完全扭转了与“学术派”之间的力量对比。
从我们的视角看，“学术派”设想科学可以凌驾于宗教之上，可以独立于宗教之外，可以“客观地”研究宗教，这是出于科学主义的“迷思”(myth)，⑩它没有考虑到自身立场之文化限制，更没有考虑从与其他文化的关系来考量宗教研究的方法，从这点来看，它缺乏跨文化意识，不能发展出真正的跨文化方法，尽管它在宗教研究中依然有它自己的位置。“实践派”则从一开始就甚为重视宗教间的、文化间的关系，并把宗教研究的起点和目标都放置在这种关系上，这表明它具有比较敏感的跨文化意识，然而，在跨文化方法的具体探索上尚欠成熟，力有不逮。就目前来看，在与“学术派”的争锋中，“实践派”逐渐获得主动，也有了一种比较明确的自我意识和相当强的自信，这表明它所体现的跨文化意识和跨文化方法在增长、在上升，并有可能(或正在实现这种可能)成为一种为越来越多人所认同的、近于统一的新的方法论。这将是一个范式转向。
近年来，我们尤其可以在像宗教人类学、宗教哲学、神学这样的学科中明显察觉跨文化意识的增长和跨文化方法的自觉运用。在宗教人类学领域，很多学者开始回到自己所在的复杂文明社会，由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究，而且自我反思和自我批评的精神在增长，小心谨慎地把异文化、异宗教看作既需要尊重又需要内在地去理解的“他者”。(11)在宗教哲学和神学中，有关宗教关系的讨论成为热点，有些学者提出“宗教神学”这一概念，(12)认为只是从哲学的观点讨论宗教关系是不充分的，必须置身于具体的信仰处境中，在向之学习的过程中了解其他宗教，每一个宗教的具体特殊性得到强调，简单的理论化约被否弃。后来更有学者提出“比较神学”的概念，对于异质宗教的“他性”持更加谨慎的态度，反对以基督教的神学为框架来限制其他宗教发言。(13)
二、跨文化宗教学来临
跨文化方法越来越得到发展并逐渐赢得地位，究其原因，我们也许大致可以罗列三点：首先，文化关系在改变，特别是代表不同意识倾向和思维方式的东西方文化有了越来越多的互动和相互了解，主张诸文化平等的文化多元论成为世界范围内的共识。这样一个新环境，培育了对异质文化更深的同情和兴趣，而同情和兴趣是跨文化方法得以展开的心理驱动。异质文化相接触，不仅带来大量一手的信息和资料，为跨文化的研究提供了丰富的资料库，更是为某种跨越界限的文化实践提供了现成的土壤。这些都为跨文化方法的孕育预备了现实条件。
其次，当今一些哲学思潮的影响，特别是后现代哲学对理性主义(逻各斯中心主义)、主客二分、本质主义等的消解，一定程度上为倡导多元、重视对话的跨文化方法在思想观念上铺垫了道路。中心被拆解，代之以关系中的多元存在；主客二分的幻象被戳破，客观主义的骄傲难以为继；没有所谓本质，无定形、不确定是真相。这些虽然不直接通向跨文化方法，但至少有利于它的形成与发展。
第三是一种现实的要求。不同文化在越来越多的近距离接触中迫切需要更真实地相互理解，止于旁观、中立的外围研究显然已经不够用了，现在需要一种大胆跨越文化界限并切入异己文化之内在脉络的方法。现实不仅要求理解，还要求构造，也就是文化的更新和塑造。这个任务的实现有赖于文化间的真切互动，直至相互裨益和相互丰富。
由于有以上基础，跨文化宗教学的建立可谓势在必行。然而，要落到实处，可能尚需几个条件：首先，需要一种自觉意识。跨文化宗教学需要真正意识到自身方法的特殊性和创新性，并为此尝试确立以及实施一整套的推广动作。我们已经不缺乏跨文化方法的特定尝试，但它作为一种独特方法论的性质，还要更明确一些：这是一种从根本上不同于其他方法的、可以自我确立起来的方法。跨文化方法有其独立的特质：精神上的多元论，倚重对话，关切实际，行动上的积极介入，等等。这种方法应有能力全面扩张，运用到宗教学研究的每一个方面。
其次，需要方法论的具体建设。跨文化宗教学的方法不能是一句空话，要有具体的建设，特别是要建立起跨文化理解和诠释的方法。之前的解释学多运用在单一传统内部，不适用于跨文化的诠释。现在迫切需要寻找另一种解释学，迫切需要在实际的理解中逐步建立这种解释学。
第三，要有一系列主题研究的成果。跨文化宗教学有自己的问题域和所关注的特别主题，它要运用自己的方法在这些主题上产生自己的理论成果。
从我们对国际宗教学界的观察来看，跨文化宗教学的来临已经不是预想，而是正在实现，这与一系列先驱人物的努力分不开，我们要特别提到当代天主教神学家、思想家、跨宗教对话之父雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar，1918—2010)，并以他为例，来展示跨文化宗教学的某种样态。
三、以雷蒙·潘尼卡为例
在当代涉及跨文化的宗教学研究学者当中，无论从其工作的自觉意识程度来看，还是从实际的工作成果来看，雷蒙·潘尼卡都堪称最杰出的领军人物。我们将主要从两个方面来展示潘尼卡所展开的跨文化宗教学：一是跨文化意识的竖立，二是跨文化方法的建设。(14)
1.跨文化意识之竖立
首先，潘尼卡竖立起了一种非常明确和强烈的跨文化意识。作为一个秉承了双亲双重传统(印度教和基督教)的混血儿(不只是生理的，也是文化的)，潘尼卡很早就有一种跨越宗教和文化界限的意识。他曾自述自己年轻时来到父亲的故乡印度，在恒河边生活了十余年之后的感想：“在那里我体验到最如实的人之状况。我认识到人不是只有一类，西方中心论只是一种奇怪的、差不多是少数人的观点。”而且他确信一点：“人的自我身份是跨文化的，因而不可能由单一的参照点决定。”(15)潘尼卡的这种跨文化意识生发在生存论层面，因而也具有一种生存论诉求。他把自己整个一生看成是“在被历史、哲学、神学和成见等多重世俗的围墙分隔开来的诸宗教传统中进行的人生朝圣”。(16)当他回顾自己的大半生时，他曾如此总结：“我作为一个基督徒‘启程’，‘发现’自己是一个印度教徒，而后作为一名佛教徒‘回归’，却又一直没有停止做基督徒。”(17)他后来又加上了他的第四种身份(作为人文主义者/世俗主义者)的形成和自我肯定。
在跨文化意识上，潘尼卡不认为自己是一个特例，相反，他自称是一名“时代之子”，是千千万万同时代人的一个同行者，陷入时代所给予的生存困境，同时探寻着出路。(18)他把我们人类的当今处境描述为“多元的”和“跨文化的”：“说其‘多元’，是因为再没有一种文化、模型、意识形态、宗教或诸如此类的东西能令人信服地在一种绝对意义上宣称是惟一的、独一的或甚至最好的体系；说其‘跨文化’，是因为人类诸团体再也不能孤立地生活，因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的。”(19)跨文化意识也是当前严峻的生存环境产生的压力所致，外在环境在到了非常危急、严峻、迫切的地步，迫使人们必须严肃面对。用他本人的话说，“当今世界的历史处境已到了绝境”，“空间已显示其极限，海洋污染严重，地球能源匮乏。甚至未来都已显示迹象，不仅个人生命不是无限的(死亡)，而且整个宇宙都不是无限的：我们将耗尽时间”。(20)面对这样的处境，我们不能苟且处之，而必须寻求彻底的和根本的解决，这就要求运用跨文化的方法，这一方法不只是学术性的，更是生存性的。
跨文化意识是具体的，在面对其他宗教和文化时，它表现为一种他者意识，一种把其他宗教、文化视为“你”的他者意识。对潘尼卡而言，这是一种区别于一元文化主义和多元文化主义的、对文化关系的另一种态度和观念。(21)一元文化主义，在文化关系上持一元论，核心观点是只有一个普世文化。潘尼卡指出，现代西方文化就具有强烈的一元文化主义倾向，最突出的例子是现代科学：自称是普遍的，忘了自己的胶合剂本身就是从一个特定文化中抽取出来的。一元文化主义不但抑制了其他文化的生存，而且有损于自身文化的健康，因为“不受约束的增长意味着患了绝症”。(22)多元文化主义可以有两种形式，一是主张诸文化相互隔离地共存，二是主张诸文化相互兼容地共存。潘尼卡认为这两种形式都不可能。隔离已被打破，是不可逆的，即便强制施行，也只会令诸文化窒息。兼容也是不可能的，因为诸文化之间有一种固有的不相容性(incompatibility)，当然这不等于不可沟通性(incommunicability)，无交流的兼容是不可能的。
放弃了一元文化主义的迷梦和无交流地并立的多元文化主义的幻想，就有可能正视文化他者。文化他者被发现是一个“你”，也就是既与“我”有差异却又能与之交流、沟通、共享的一个存在。作为“你”的文化他者，与主体文化之间的关系，就不是一个替换、同化或合并另一个，从而走向一元文化主义的关系，也不是两个相互隔离、互相漠视地共存从而走向多元文化主义的关系。在这里有两个问题：一是两种文化之间的差异问题。差异是实实在在的，以至无法被任何人、以任何方式抹煞，即便是以普遍理性的名义所作的任何综合企图也注定失败。差异性要引起人们足够的重视。两种文化就是两个不同的系统，从各自内部看都是具有其自足性的整体；另一个是两种文化之间的共通性问题。虽然存在差异和不兼容性，但差异不是不同文化之间难以沟通的理由。相互不兼容，却可以相互沟通，这是完全可能的。在这里需要做的事是，突破单一文化确立起来的单一的可理解性模式。而这正是跨文化方法所要践行的。
2.跨文化方法之建设
文化关系的再定位，带来文化间相互理解和沟通的新尝试。这就到了第二个方面：跨文化方法的建设。潘尼卡提出要以对话哲学取代比较哲学，以“对话的对话”超越“辩证的对话”，在解释学上则提出一种跨文化解释学，也即他所称的历地解释学(diatopical hermeneutics)。(23)
比较的方法自宗教学创立以来就一直是宗教学者们所看重和倚重的主要方法，但潘尼卡经过深刻的反思指出，比较哲学和比较宗教的诞生，不只是出于“寻求理解”这样一种古老而普遍的渴望，也是出于这样一种看法，即认为对于外来文化和宗教若不使其变形或妥协也许是无法理解它们的，似乎现象只有被还原为我们的理解模式才能被理解。(24)
潘尼卡看到，这是一元论态度的产物，而现在事实上有了一种新的需要：我们需要依照其自身来理解他者。这是多元论的态度，它“不那么渴望比较……而是更渴望对话。重要的不是他人说什么，而是他人是谁；不是我对他人怎么想(虽然也很重要)，而是我能否领会他关于自己的看法”。(25)这里通向的不是比较哲学，而是对话哲学(Dialogical Philosophy)。(26)对话哲学的新意在于它想“把别的理解者作为自我理解的源泉去理解”。(27)
关于对异文化、异宗教的理解和解释，潘尼卡提出需要第三种解释学，这是他所称的形态解释学(morphological hermeneutics)和历时解释学(diachronical hermeneutics)之外的另一种解释学：历地解释学。(28)形态解释学和历时解释学适用于单一文化传统内共时的和历时的理解，采用的是逻辑的或历史的方法。历地解释学则适用于跨文化的理解，“涉及对不同文化的内容的理解”，“这些内容彼此没有文化上的和历史上的直接联系”，“属于不同的方所、拓扑”。(29)
在阐述这种跨文化解释学时，潘尼卡首先对“文化”作出了界定。他以“神话”(myth，mythos)一词来定义文化：文化是无所不包的神话。潘尼卡以神话意指可理解性的视域，是“给所有后来说出的东西以可理解性的条件的视域”。(30)“每一个文化，在某种意义上，都可以说成是一个集体在时间和空间中的特定阶段无所不包的神话；它是使我们所生活、所存在的世界看似有理和可信的东西。”(31)是文化赋予我们的世界和生活以意义，赋予我们判断人类行为的真、善、美的标准，但我们却往往没有意识到是我们的文化在赋予这一切。
这个界定对于探讨跨文化解释学的方法论很关键。正因为每一个文化对于其内部的人来说是神话，犹如透明的光，为他们照见一切，却不对他们显现自身，跨文化的理解才会如此扑朔迷离而艰难。文化的“神话”本性给文化间的相遇和理解造成了某种特殊的“文化间难题”：在一个文化看来是普遍的、表示至高价值的概念或观念在另一文化看来可能并非如此，不同文化对概念所涉及的问题本身就有不同理解，而并非对同一问题有不同看法。
然而，文化间的相遇却恰恰因为一个事实而给跨文化的理解带来契机，这个事实就是：一个文化作为神话虽然对它所影响的本文化的人来说是透明的、不可对象化的，对另一文化的人来说却并非如此，另一文化的人可能会将它作为神话揭示出来。因此，不同文化相遇，人们可以有一个作为：帮助彼此对各自的文化“去神话化”(demythicize)，也即相互把对方认为是“不言而喻的”和“理所当然的”一些潜在前设揭示出来。这一揭示过程将使各方的神话退后，又以某种方式愈合被打开的缺口，从而形成新的神话。因此，“去神话化”同时也是“再神话化”(remythicize)。(32)去神话化和再神话化的双重进程推进到一定地步，就能期望涌现一个双方共同分享的神话，从而使跨文化的理解最终成为可能。
这一过程，就神话来说，是去神话化和再神话化的过程，就逻各斯(logos)来说，则是“穿透逻各斯”的过程。自古希腊以来，神话与逻各斯就是一对密不可分的范畴，两者之关系犹如母与子，神话为母，是源，逻各斯为子，是流；神话隐匿，逻各斯显明。逻各斯是词，是言说，是可理解性的表达，但神话才是最终的源泉和基础。然而由于人类理性精神的发展和上升，尤其在西方，人们渐渐贬抑神话，抬高逻各斯，最终形成逻各斯中心主义，神话被遗忘和忽视。人们把优先性给予逻各斯，并试图严格限制在逻各斯层面行事，尽管从来没有真正成功过。
文化间的相遇，对于重新发现神话的优先地位是一个契机。历地解释学在此时被提出来，就是尊重了神话不容否定的存在乃至优先性。历地解释学本身因此也将通过着眼于神话与逻各斯的关系来寻找方法上的突破：“穿透逻各斯”，“抵达逻各斯的心之领域，使得有可能涌现一个我们可以共同分享的神话，最终使理解成为可能”。(33)
如何才能“穿透”逻各斯?潘尼卡提出，在宗教相遇中一直占主导地位的是“辩证的对话”(dialecticdialogue)，现在我们需要以一种“对话的对话”(dialogical dialogue)来限制和超越它。辩证的对话相信理性，对话双方向理性法庭陈述各自的观点，简言之，这种对话在逻各斯层面行事。对话的对话则旨在“穿透逻各斯”[“对话”(dia-logue)的字面意思就是“穿透-逻各斯”(dia-logos)]，因其有以下性质：
首先，对话的对话废黜了辩证的对话所持的一个错误假设，即假定实在的本性是辩证的，遵循与意识一样的法则。对话的对话不把实在禁锢在一个辩证框架(不管是“我的”、“我们的”还是“综合的”)内，从而还实在以完全的自由。这在跨文化理解中意味着，对话的对话寻求理解，但不追求一个包罗万象的综合体系或普遍理论。对话的对话始终保持开放性，保持对话各方之间的极性张力，其理想“不是见之于普遍理论，而是见之于一个不断涌现、永远难以捉摸的神话”。(34)而神话的涌现不是纯粹人为努力的结果，而是自然而然的，有它自身的、不受理智和意志操控的运行节律。
其次，对话的对话是更为整全的、属人的对话。由于历地解释学涉及对不同文化的理解，所以首先必须“在相遇本身之中锻造理解的工具”，“因为我们不可能——也不应——先验地采取一种共同的语言”。(35)如何“在相遇本身之中锻造理解的工具”?潘尼卡主张，首先要求这种相遇是“人的相遇”，是“整全的人之相遇”，(36)也就是说，是活生生的人本身的相遇，而不只是理性的相遇、头脑的相遇。因为在不同文化相会之时，头脑、理性、逻各斯无法自动突破笼罩着它们的神话而相遇。此时只有依赖人自身的相遇。对话的对话要引出的就是这样一种相遇。与辩证的对话相比，对话的对话不独倚赖和运用理性，尽管它决不否定和废弃理性。参与对话的对话意味着“把我们的整颗心、整个人投入进去”，“接受我们的整个生存都可能被改变、被打翻的风险和挑战”。(37)在对话的对话中不作某种“悬置”，不将个人信念搁置一边，对其有效性加括号，相反，对话者正是从其信仰和在其信仰中去理解或努力理解对话伙伴。(38)
第三，对话的对话也改变了对待对话伙伴的态度。在对话的对话中，对话者与其对话伙伴之间是“我与你”的关系，把对方视为一个“你”来对待。这意味着，对话伙伴不是一个“它”，一个可客观化的对象，也不是一个完全的“他者”。对话伙伴是一个“你”，不可还原为我的自我，但又不属于非我，而是拥有作为“你”的“固有的和不可剥夺的存在律”。(39)在“你”身上有人的理解和自我理解的另一个源泉，但我不能只从我自己的视角去吸收它。为真正分享“你”的理解，必须与“你”本身打交道，与之相遇。潘尼卡提出这里需要一种“新的认识论”，需要一种“作为确信的理解”(understanding as convincement)，(40)也即以认同和确信的态度去理解对话伙伴，去分享对话伙伴的信念。这是一种不同于自然科学的认识之道的理解观。不是把被理解者(对话伙伴)当作可以完全客观化的认知对象，而是视其为拥有其自身源泉的另一活生生的主体，要理解他/她，必须“站在其下面”(stand ...under)，也即以被理解者为优先者，使之凌驾于理解者之上，而不是相反。这种理解的虔诚，使得人之间的深层相遇成为可能。
对话的对话有了上述前提和预备，就可以采取一种具体的方法来按主题实现跨文化的理解，那就是潘尼卡所说的寻找“形式相似的等价物”(homeomorphic equivalent)。潘尼卡用了“形式相似”(homeomorphism)一词，它不等同于从比较角度试图去发现的“类似”(analogy)，“不是仅仅指来自一个传统的概念与另一个传统的概念类似”，而是“指这两个概念起着等价的作用，指它们在各自体系中占据类似的位置”，是“生存论上和功能上的一种相似”。(41)例如《奥义书》中的“梵”这一概念，与《圣经》中的“耶和华”概念，可称为一对形式相似的等价物：这两个概念不能相等同，其语境和内涵完全不同，不可以相互翻译，也没有直接的关系，但是它们在两个不同的文化环境中扮演着类似的角色，“都指一个至高的价值和一个绝对的名称”，(42)在各自的文化中发挥着形式相似的作用。
寻找形式相似的等价物，是一个向深处挖掘的过程。一个文化中的词，不能简单地找到另一文化中的对应词来翻译。我们所要做的是，“挖掘下去，一直挖到出现一种同质的泥土或相似的问题”。(43)这里隐含着一个信念，就是相信不同的文化传统之间具有一种深层的一致性。
找到形式相似的等价物，只是跨文化理解的第一步。这一步是潘尼卡所称的“内比法”(imparative method)的运用。(44)由于比较在终极层面不可能，因为没有处于每一个传统之外的一个中立的平台可供进行比较，我们只能进行一种“内比”，也即向他人开放和学习，并试图从不同的观点来共同探索。在内比的过程中，我们不仅明确了自己的问题和回答，而且引入了他人的问题和回答。两组问题和回答具有形式相似性。这为视域融合或潘尼卡所说的新神话的涌现提供了可能性。
这个可能性来自于寻找形式相似的等价物这一过程的双重结果，也即它不仅通向对其他文化的内在理解，也通向对自己传统的重新发现。当我们在另一传统中寻找与我们自己传统的某一概念形式相似的等价物时，我们不以自己的理解强加给另一传统，而是首先从内部去理解它，发现它的具体结构，进而找出它与我们自己传统的形式相似性。另一方面，由于我们对自己传统和其他传统深层的一致性抱有信心，我们不把其他传统看成完全是异己的、不相关的，相反，我们相信它可能与我们自己的传统同出一源，因此我们把它视为自己传统潜在的其他维度。在其他传统中发现的形式相似的等价物，也许会证实甚至加强我们的这种信念，会使我们反过来发现自己传统中隐藏的或被压抑的意义，而这必定会引发我们对自己传统的重新发现和理解。
而事情会更进一步，对其他传统的内在理解和对自己传统的重新发现，最终将使我们找到两个传统的相遇点，而且这种相遇将带来跨文化的相互批评和相互丰富。这正是跨文化理解最激动人心也最富有成果的第二步乃至第三步。这需要在实践中进行，并看到其实现。
我们可以看到，潘尼卡所提出的跨文化方法在根本上已超出理论或学术本身，它们立足于真正的跨文化实践。从这点来说，跨文化宗教学是承继宗教学中的“实践派”而来的，但经由理论的反思把后者引向更深层也更具体的实践。
四、结语
虽然潘尼卡本人没有提出像“跨文化宗教学”这样的名目，但我们通过从跨文化意识和跨文化方法这两方面来梳理他的相关理论和观念，可以竖立起跨文化宗教学的一种样态。这当然不是唯一的一种，还可以有多元的展示样态。
从潘尼卡所展示的这一跨文化宗教学的样态来说，我们可以明显看到，它承继着宗教学中“实践派”的路线，而且从各方面挖掘甚深，扩展甚广，成为人们在跨文化处境中重新反思和形塑其生存方式的一个样本，其生存论的基调非常明显而浓厚。当然，从实践派与学术派至今未完全罢休的斗争来看，像潘尼卡这样的路径，仍然受着学界部分学者的非议，同时，也引发学者们方方面面的反思。(45)
由于时代困境的要求，也由于人的理解的转变，在宗教学的各分支领域，跨文化意识正在得到愈来愈明显的强化，跨文化方法也在艰难而具开创性的摸索之中，最终应有望统合成一个根本性的范式转换，确立起我们所称的“跨文化宗教学”。
注释：
①泰勒著，连树声译：《原始文化》，上海：上海文艺出版社，1992年。
②弗雷泽著，赵昍译：《金枝》，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2010年。
③何光沪：《宗教学百年鸟瞰》，《国外社会科学》2000年第2期。
④麦克斯·缪勒著，陈观胜、李培荣译：《宗教学导论》，上海：上海人民出版社，2010年。
⑤麦克斯·缪勒著，金泽译：《宗教的起源与发展》，上海：上海人民出版社，2010年。
⑥夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教学史》，上海：上海人民出版社，1988年，第十二章“二十年的国际争论(1950—1970)”。
⑦Mircea Eliade,“History of Religions and a New Humanism,” History of Religions 1(1961):1-8。
⑧⑨史密斯：“非西方的研究：宗教的方法”，转引自夏普著，吕大吉、何光沪、徐大建译：《比较宗教学史》，第366、367页。
⑩这里的“迷思”(myth)，意指不为主体所意识到的一种深层信念。
(11)周晓红编著：《人类学跨文化比较研究与方法》，昆明：云南大学出版社，2009年。
(12)Paul Knitter,Introducing Theologies of Religions (Obris Books,2002).
(13)赵林、杨熙楠主编：《比较神学与对话理论》，桂林：广西师范大学出版社，2008年。
(14)由于篇幅所限，本文未能介绍潘尼卡在一些跨文化的主题研究上的成果，例如跨文化的实在观、跨文化的灵性等。关于潘尼卡的跨文化的实在观，参看思竹：《宇宙—神—人共融的直觉：跨文化视域下的新实在观》，《浙江大学学报》2006年第4期。其他相关主题当日后撰文另述。
(15)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《智慧的居所》，南京：江苏人民出版社，2000年，第112页。
(16)(17)(19)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，南京：宗教文化出版社，2001年，第55、55、30页。
(18)参看Raimon Panikkar,The Silence of God:The Answer of the Buddha (Maryknoll:Orbis Books 1989) xv-xxvi。
(20)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，南京：江苏人民出版社，2001年，第206、131页。
(21)Raimon Panikkar,“Religion,Philosophy and Culture,” see http://www.polylog.org/them/1.1/fcs3-en.htm.中文译文参见雷蒙·潘尼卡：《文化间哲学引论》，《浙江大学学报》2004年第6期。
(22)雷蒙·潘尼卡著，思竹、王志成译：《文化裁军》，成都：四川人民出版社，1999年，第72页。
(23)思竹：《走向跨文化解释学》，《复旦学报(社会科学版)》2008年第5期。
(24)参看Raimon Panikkar,“Hermeneutics of Comparative Religion:Paradigms and Models,” Dharma V 1:38-51。
(25)Raimon Panikkar,“Hermeneutics of Comparative Religion:Paradigms and Models,” p.45.
(26)Ibid,p.45.
(27)Ibid,p.46.
(28)Raimon Panikkar,Myth,Faith,and Hermeneutics:Cross-Cultural Studies (Paulist Press,1979).
(29)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，第35页。
(30)“Religion,Philosophy and Culture.”
(31)Ibid.
(32)Myth,Faith and Hermeneutics,pp.33-34.
(33)Ibid,p.9.
(34)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，第249页。
(35)(36)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，第35、40页。
(37)思竹著：《巴别塔之后：雷蒙·潘尼卡回应时代挑战》，北京：宗教文化出版社，2004年，第124页。
(38)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，第5章“宗教相遇中的‘悬置’”。
(39)(40)(41)(42)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《宗教内对话》，第51、45、88、89页。
(43)(44)雷蒙·潘尼卡著，王志成、思竹译：《看不见的和谐》，第168、248页。
(45)Joseph Prabhu,ed.,The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar (Maryknoll:Orbis Books,1996).