儒家伦理传统的现代转化向度，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
学科分类号：B
一、立场与理解
对于儒家伦理的基本理念，人们可以给予传统叙述，也可以进行现代诠释。但无论采取何种方式，都难以避免一种现代文明或文化的立场。然而，当我们认可这种叙述或诠释立场的现代意义时，实际不只是在陈述其背景的现代性，同时也意味着人们不得不对之表现出某种理论的或文化的姿态：或现代主义的，或传统主义的；或实用主义的，或理想主义的。
所谓现代文明或文化的立场，主要是指一种现代社会的文化姿态、价值评判和道德观点。规定了一种不同的道德视域，在这一视域内，传统的伦理理念乃至整个传统道德文化，往往都被看作是业已过时的、已被超越的遗迹。现代社会的文化姿态总是向前看的，其思维方式总是前进式的或进步的，因而它的基本道德观点也总是立足于新胜于旧、现代优于传统之文化价值判断基础上的“向前看”的观点。就物质技术和社会制度等显性层面而言，这种文明或文化的姿态、甚至是这种思维方式，当然是没有疑问的。但就道德生活而论，它们却并非确定无疑。一个显著的例证是，现代人的道德生活质量和伦理环境，并不一定绝对优于他们的前人，甚至于他们的精神负荷、他们所遭遇到的道德难题（譬如，吸毒、核战争威胁等），还要远远超过他们的前人。因此所谓现代优于传统的判断就是有疑问的。
从最积极的意义上来看，现代道德或现代化价值立场极可能影响我们对传统道德文化和伦理理念完整合理的理解。正因为如此，象麦金太尔这样的一些现代化思想家和伦理学家都深怀某种历史主义的关切，极力主张用传统叙述的方式而非现代诠释的方式，来处理传统道德文化，尤其是清楚准确地叙述每一种具有连贯性的特殊道德传统。然而，绝对本真意义上的历史叙事是不可能的，任何叙事本身都要受到叙事主体价值立场与言说方式的影响，而正是现代诠释获得其合理正当之方法论资格的根本原因。考虑到这一基本事实，我们可能的结论只能是，传统叙述与现代诠释都是我们料理传统文化的基本方式，都是我们重访历史的有效路径，关键在于如何运用它们，在于运用的目的和立场之有效合理性。
对儒家传统伦理理念的系统解释（传统叙述的）是我们了解它的基本前提。但叙述或重述的目的，在于揭示它们之于现代社会和现代人类道德生活的意义，这决定了我们的传统叙述同时必须是一种现代诠释，一种理论解构或文化重构。传统文化之于现代社会和现代人类的意义肯定是多方面的，它可以表现为某种既定的传统框架，某种因袭的文化负担，甚至是某种封闭的思想视阈和行为价值约束。希尔斯教授告诉人们：尽管现代社会充满了变化，但“现代生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中；那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。）他甚至借滕尼斯、齐美尔、施本格勒等历史主义哲学家之口断言：“传统是秩序的保证，是文明质量的保证。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。 ）希尔斯这里所说的“制度”是一个广义的社会文化哲学概念，它指称着社会的基本政治制度、经济制度和文化体制、以及具有制度化或准制度化形式特征的社会风俗习惯。这就是传统（traditum）延续传承的体制形式或方式。但这不仅仅是社会显形的方面，更重要的是社会隐形的传统延续方式，即社会信仰、道德和精神“内聚力”的传延方式。他说：“社会内聚力是一种时间上的特殊运动特征，是活着的社会成员之间的内聚力。老年社会成员将他们从前辈那里所继承的信仰和范型传授给年轻的社会成员。这样，死去的人仍发挥着巨大的影响力，他们行使着传统的批评者所称的‘死人的支配权’。死人成了活人的依恋对象，但是，更为重要的是，他们的作品和包含在他们的惯例之中的规范，影响着他们毫不相识的后代的行为。传统的规范性是惯性力量，在其支配下，社会长期保持着特定形式。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本， 上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。）
显然，希尔斯教授对传统的积极理解包含着两个原则性的断论：首先，真正的传统不仅是“活着的”不可割断的文明或文化之链，而且关乎社会生活的秩序和质量。第二，传统自身的延续或传承包含着显形的制度或体制形式的外在层面，和信仰、道德（习惯）与精神等“社会内聚力”的内在隐形层面。希尔斯教授的研究结论给我们揭示了一个基本事实：无论社会的“变化”（包含社会转型）多么巨大和复杂，传统及其持续的方化力量都是不能忽视的。重要的是现代人和现代社会对于传统及其文化力量所采取的立场或态度，在于理解传统及其文化力量的方式。在最一般的意义上，传统或传统文化最起码应该且可以被理解为一种已有社会的文化资源。这是我们讨论儒家伦理传统之现代转化及其转化向度的基本点。
二、层次与意义 Ⅰ：伦理精神的再生
我将儒家伦理的现代转化问题分三个基本层次来分别讨论。（1 ）社会伦理精神或价值的观念转化；（2 ）社会伦理生活传统的经验变化；（3）社会伦理秩序的整体转化。三个层次的划分是相对的， 它们之间实际上存在着某种互动互成的内在关联。
先谈观念层次的转化。按照马克斯·韦伯的理解，所谓社会伦理精神，应该理解为某一特殊历史时期内，在某一特殊社会或社会生活群体中所形成的一种具有普遍价值导向意义的道德意识和价值观念。或者反过来说，某一特殊时代所形成的具有普遍社会意义的道德价值观念系统，总是这一时期社会基本伦理精神的集中反映。社会伦理精神或道德价值观念的变化，既是社会伦理生活变化的晴雨表，也是整个社会生活变革的观念先导，甚至在重大的社会转型关口，它还可能成为社会变革的革命性旗帜。15至18世纪的欧洲人道主义启蒙运动和略早一些的新教改革是这样；从“辛亥革命”的思想领袖和政治领袖们提出“道德革命”和“革命道德”，到“五·四”新文化运动的先锋们喊出“打倒孔家店”口号的中国近代道德启蒙运动也是如此。前者与后者的差别，在于转变动因的自觉主动与渐进被动之别。也就是说，西方近代人道德价值观念的启蒙与变革，基于一种社会新伦理意识的自觉，而中国近代的“道德革命”（章太炎、孙中山）和“伦理觉悟”（陈独秀）则是经过“物器”到“政制”的渐进改革挫折之后，才逐步开始“道统”变革。然而，这种被动发生的道德启蒙和价值观念变革，却又具有西方近代启蒙运动与新教改革所不曾具有的激烈方式和程度。当新文化运动的领袖陈独秀断言：“伦理的觉悟，为吾人最后最后觉悟之最后觉悟”时，实际上也预示了社会伦理观念变革方式的激进主义言路：即把伦理意识的觉悟看作是对传统社会的最后一击，当作中国社会现代化的决胜关键。如果说孙中山的“道德革命”主张和“革命道德”建设策略标志近代中国社会伦理观念变革的开始，那么五四新文化运动则以其“打倒孔家店”的口号宣告了这一伦理变革运动的彻底性目标。然而两者对这场社会伦理观念变革的理解都是外在性的，都将之理解为以西方近代“自由、平等、博爱”等人道主义启蒙新道德观念取代传统儒家伦理观念的替代过程。这种替换并不是一种真正意义上的“转化”，而是余英时先生所批评的那种以“器官移植”来医疗内科病的外科手术的简单化误疗。
儒家传统伦理观念形态的现代转化涉及两个根本性问题：一是能否转化，即它实现其现代转化的可能性问题；二是如何转化，即它的现代转化方式问题。对于第一个问题，我们的回答是肯定的。这一答案的基本依据有五个方面：首先，作为中国社会两千余年的主导性伦理传统，儒家伦理不单是中华民族道德智慧的结晶，也是我们无法抛开或摆脱的传统纽带。用希尔斯教授的话说，我们无法逃脱“传统的掌心”。因此，惟一可取的方式只能是促成其现代转化，而不是简单抛弃。这是一种文化的天命。其次，我们不能简单地把儒家伦理传统看作是一块僵死的封建社会或传统社会的文化化石，它是一种活着的有生命力的文化精神，一种持续连贯的不可中断的道德谱系。儒家伦理实际上也仍然在为现代中国社会、乃至东方社会提供有益的道德文化资源，甚至在今日世界的范围里也有着现实可感的道德文化资源意义。再次，现代中国甚至整个“文化中国”的社会伦理生活经验表明，儒家伦理观念乃至具体伦理规范仍然发挥着独特持久的影响。若要取代或消除作为社会内在精神的道德伦理传统，需要创造一种新的足以替代旧传统的新传统。换句话说，任何新传统的创造本身也只能在旧传统的基础上借助其传统资源转化而成，绝无另起炉灶而获成功之可能。马克斯·韦伯也令人信服地否证了那种曾经长期占宰制地位的学术判定和理论结论：即认为近代西方社会的现代化完全是在中世纪基督教神学的废墟中建立起来的。相反，韦伯对“新教伦理”之作为一种特殊内在的“资本主义精神”的肯定性探究结论，恰好揭示并证明了基督教伦理传统是如何有效地实现其自身现代化转化，并为近代西方资本主义的发展提供精神动力的。百多年来中国现代化实践的经验和教训也提醒我们必须注意两个文化事实：其一，尽管经过五四以来多次激进主义文化批判和政治冲击，儒家伦理作为一种传统性的道德价值观念，依旧在我们的社会伦理生活，特别是家庭、社群和个人德性生活中起着不可替代的规导作用。其二，经过多次社会文化运动的反复，特别是经过文革的浩劫，我们社会的道德信仰危机和由此而来的社会伦理规导的失范，已经给我们提出了这样的警告：由于伦理传统延续过程的断裂脱臼，由于建构新的社会伦理价值观念系统的文化任务尚未完成，我们远远没有创造出一种希尔斯教授所说的足以取代旧传统的新传统。儒家传统伦理不仅有其存在的充分理由和社会需求，而且也是我们必须由之开始的创造新伦理新文化的根本和主要资源。因此，儒家传统伦理的现代转化不仅可能，而且必须。
但是，比认可儒家传统伦理的现代转化之必要性和可能性更为困难的是，如何寻求合理有效的方式来实现这一转化。自然，观念层面的转化与实质性生活层面和制度或秩序层面的转化是密切相关的，但也有着不尽相同的特点和方式。学界较为通行的看法是，以现代哲学或文化诠释学的方式，重新梳理、解释和阐发儒家传统伦理的基本理念、概念和文本，以期赋予这些传统的理念、概念和文本一种现代性理解或现代性理解方式。而事实上，这仅仅是观念转化的基本方式之一，而非全部，甚至也不是最根本性的。观念的转化至少具有四个基本特点和条件：第一，它具有在先或优先的特点，因而首先有赖于人们或社会的道德自觉。第二，它不仅是社会意识形态化或观念系统化的，而且根本上是社会伦理意识的、道德心理的、实质性价值观念层面的。因伦理观念的转化，首先有赖于人们道德意识和道德心理的改变，有赖于整个社会的道德价值观念的改变。第三，观念转化的最终完成，不仅需要理论层次的重新诠释和理论论证，更需要社会实践的普遍落实，必须获得人们的普遍认可，具有广泛的社会可接受性。第四，某一传统伦理观念系统的转化往往是在与异己传统或域外文化的遭际、冲突、事例过程中逐步实现的，这是其转化的外部动因或外在条件。由上观之，社会伦理观念层面的转化方式至少包括：（1 ）社会道德意识范式的更新和与之相应的新伦理观念的培育。（2）对传统伦理的基本理念、概念、 文本的重新诠释和论证，包括文化的和哲学的；理论形式的和实质内容的；理论方法的和话语方式的等。（3）多元文化沟通基础上的文化对话。
传统伦理观念的存在或表现形式总是观念化理论化的，它通过历代伦理学家和道学家的学术传承而得到流布和繁衍。这种传播繁衍的过程也总是或多或少包含着重新诠释、重新论证、甚至是重新表述的改变，也即是说，这一过程必然伴随着意义（诠释）、方法（论证）、话语或语境（表述）等方面的充实和改变。不同的是，在下面两种情形下，这一过程的变化有着程度和性质的差别。一种情形是，当既定的伦理传统遭遇到异域伦理价值观念系统的挑战和冲突时，其在上述各方面的改变更具革命性，程度也较为彻底。另一种情形是，当整个社会的转型具有根本性变革意义时，这一过程同样具有革命性意义，甚至较之第一种情形更为突出。儒家传统伦理观念的现代转化同时具有这两种情形下的特点。一方面，它是中国社会由传统向现代转型的一个基本的方面，面临着社会文明情景和文化语境的革命性变革，因而其自身的转化也必须是革命性的。这种转化要求儒家传统伦理观念系统在基本价值立场、价值观念论证和伦理话语方式等方面作出根本性的转变。另一方面，由于现代社会模式首先是由西方国家先行开创的，这一事实使西方现代伦理价值观念系统与其所依托的社会文明一起，构成了某种强势文化和强势文明，相对于中国的现代化进程，这一强势文化或文明呈现出一种先进对落后的“文化落差”，因而也就自然而然地形成了对儒家传统伦理观念的强势挑战和冲击，迫使后者在迎接全新的社会生活挑战的同时，不得不迎接西方现代伦理价值观念的冲击。这提醒我们，对儒家传统伦理观念的重新诠释、论证和话语转换，都必须充分意识和考虑到新型的社会生活变化和新的异域伦理价值观念的挑战这两个方面。而后一个方面实际上又决定了儒家传统伦理观念的转化方式不仅是现代文化诠释的和现代合理性论证的，同时也必须是在多元对话语境中实现的。当然，儒家传统伦理回应西方现代伦理价值观念的冲击，简单的拒绝或移植替换都不可取。唯一恰当的方式是在对话中反思自我，在差异对比中寻求相容互补，在保持自我立场的同时积极改进，在批判“扬弃”的同时开放地吸收一切合理有益的新鲜文化价值元素，以充实自身，改善自身，最终实现传统自身的超越性转化。我们认为，儒家传统伦理价值观念的现代转化需要在个人德性观念和社会价值理念等层次上，充分吸收现代西方伦理价值观念系统中有关现代公民美德观念和以“自由、平等、宽容”为核心的现代社会伦理价值理念之合理因素。惟其如此，才能真正把西方现代伦理价值观念当作一种有益的外部刺激，进而在吸纳其有益成果的基础上实现自身的现代转化。
三、层次与意义Ⅱ：伦理生活的“理性化”及其限度
儒家传统伦理转化的第二个层面是伦理生活传统的转化。当我们说儒家伦理是中国传统社会的主导伦理时，不只是就社会道德意识形态而论的。儒家传统伦理的主导地位不单表现为它对中国传统社会文化价值观念系统的支配性，更重要的是表现在它对这一道德事实促使我们思考这样几个问题：首先，是什么原因使得儒家传统伦理对人们日常道德生活和社会伦理秩序的影响能够跨越传统与现代两种不同物质的社会形态？其次，这种影响力的跨越是否意味着儒家传统伦理本身具有实现其自身现代转化的潜力和机制？ 最后， 如果前两个问题的答案是肯定的，那么，应该作何解释才是合乎理性的？倘若能够对这三个问题作出有意义的解释，有关儒家传统伦理的现代转化问题也就获得了较为充分的解答。
儒家伦理对中国传统社会、尤其是对两汉以降至明清时代的社会伦理生活的宰制性影响是不庸置疑的。问题源自一个现代道德事实：经过清末的理学批判到五四“打倒孔家店”的激进主义道德革命，直至“文革”和“批林批孔”等史无前例的反传统、“反孔孟之道”的激烈清洗，儒家伦理仍然在很大程度上影响着中国民众的日常伦理生活和道德心理。这种“烈火中永生”的文化命运实在堪称人类文化的奇迹，除西方基督教略可比拟外，几乎是绝无仅有的。对此，我们只可能找到两种解释：或者，现代中国所需要的现代伦理尚未真正建立起来，因而尚没有一种足以替代儒家伦理传统的新伦理传统。或者，儒家伦理作为一种传统本身具有现代转化的潜能，它已经成为中华民族伦理精神和价值命体的一部分。
希尔斯教授指出，传统得以传延的生命力由以下几个基本因素构成，它们是：“感情无涉，不加思索地接受他人行为中有目共睹的模式，承认方便性，接受期望水平上的满意结果，所有这些有时还参和着一个思古之情的因素。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民 1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。 ）并说：“抛弃传统应该看成是新事业的一种代价；保留传统则应算作是新事业的一种收益。”因而“传统应该被当作是有价值生活的必要构成部分。”（注：E ·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、32、275、440、389—390页。）希尔斯教授的观点阐明了一个重要事实：在人们日常生活中，传统的力量如此强大和持久，以至它并不会随着某种社会大势的改变而发生断然的改变。作为最具有历史惰性的道德文化传统，这种持久的影响力就更为突出。儒家伦理之所以成为中华民族千百年来道德伦理生活的基本维系，正在于它通过各种方式成功地生化成了人们日常人伦道德伦理生活的基本范式，它并不只是凭借社会政治权威或社会意识形态力量而获得的，更具体有效的影响方式是传统“蒙学”的日常道德教化和长期形成的伦理制度化或法典化。我们在谈论儒家传统伦理的现代转化问题时，绝对不能把眼光和话题局限于观念或理论的层面。一种传统的生成与传递方式，最主要的是生活实践的方式。生活的传统才是观念传统的真实生命之所在。儒家传统伦理的生命力正是通过人们的日常人伦关系和道德生活展示出来的，即使社会的宏观结构和运作方式已经发生了根本性的改变，人们的日常人伦关系结构，家庭伦理情感、道德意识和日常行为方式等微观因素并不一定都会随之发生根本性改变。或者更准确些说，社会转型本身只可能是相对的、历史的，其间有中断也有连续或连贯，有可变的也有不可变的。依据我们有关道德谱系和伦理类型学的解释框架，我们可以大致地说，随着社会形态的根本转型，社会伦理（包括社会公共伦理生活、制度伦理和社会伦理价值观念等）是可变且必须改变的，这种改变确实意味传统的中断和超越，但就特殊的家庭伦理，个体道德等层面而言，这种改变则显得缓慢得多、其程度也更具有相对性，在很多方面甚至是连续不变的。
社会伦理生活层面的现代转化实质上也就是社会伦理生活的理性化。马克斯·韦伯在研究基督教新教伦理和西方资本主义精神形成的内在关联时，曾经揭示一个重要的思想：西方社会从中世纪到近代资本主义的转型，的确伴随着社会伦理生活传统的转变，这一转变的核心是世界“理性化”。所谓“理性化”，既是一个“祛魅”（dischantmene）即祛去“绝对价值”或“（终极）目的性价值合理化”信仰的“巫魅”、确立新的“（实在）工具性价值合理化”的过程，也是一个价值重构或信仰重建的理性化过程，诸如重新选择“卡里斯玛”（chrisma）， 重新确立普遍伦理（工具）价值系统，等等。希尔斯教授在韦伯学说的基础上进一步指出：“理性化是一个使事物更为合理、更为清楚、更为连贯统一、更为全面的过程。它是一个确立更广泛的连贯统一性的过程。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991年版，第2、25、3 2、275、440、389—390页。）又说：“理性化是对行动的组织，旨在最大限度地实现各种目标——不管它们是计划着其行动进程的单个人的行动，还是一大批个人的行动。理性化是信仰的系统化：它也是行动的系统化。”（注：E·希尔斯《论传统》中译本，上海人民1991 年版，第2、25、3 2、275、440、389—390页。）希尔斯认为，在重大社会历史转变过程中，某种“社会精神气质”的变化并不是完全消极被动的。相反，它自身具有着某种“自我修正”的潜力或资源。现代理性化的伦理实质，在于工具性或手段性价值的优先合理性。因此，现代社会伦理强调行动的价值有效合理性或实际效用价值，是完全可以理解的。但现代理性化本身隐含着两个难以为理性自身所克服的矛盾：一是目的性价值与工具性价值相互分离甚至相互背离的矛盾。现代理性化追求的价值合理性，实质上只是工具价值的有效合理，无法深入到目的性价值系统。因为目的性价值具有终极理想性和主体特殊性，这意味着它既与某种绝对的理想信仰系统相联系，同时又与作为价值主体的人类或个人的主观选择性相联系。而任何形式理性化都无法企及绝对的价值领域，也难以包容个别价值主体的内在特殊性（个体的欲望、需求、情感和信念）。从认知意义上说，理性化本身乃是某种普遍化的寻求，总是表现为对特殊差异性的克服和超越，这便导致了现代理性化自身的第二个内在矛盾：社会伦理普遍性的寻注与人们道德生活的特殊差异性之间的矛盾。这一矛盾的理论表现形式便是社会普遍伦理规范与个人特殊价值选择之间的矛盾。现代理性化的社会运作，促使现代社会对某种普遍伦理秩序和普遍道德规范执着追求，这种普遍规范性的追求对于现代社会伦理秩序建构诚然是十分必要的，但这种伦理理性化是有限度的，并不能穷尽一切。相对于个人对道德价值的自由选择来说，理性化的普遍伦理规范尤其显露出消极约束或外在制约的性质，因而使两者间的冲突常常演变为现代价值一元化与文化价值多元论、伦理普遍主义与道德特殊主义之间的经常性紧张。而这一紧张本身既有可能演生成为一种社会伦理生活的活力，也有可能演变成为一种社会伦理生活的障碍。
上述两个矛盾表明，现代理性化运动本身是有局限的，其凭借现代知识论方式所实现的普遍伦理运作只能限于社会伦理层面，不能无限制地扩张到个人美德和终极价值关怀的道德领域。当然，这也不是说个人美德生活和终极价值理想能够完全置于理想化过程之外，而只是说它们的转化方式不只是理智意义上的理性化。社会伦理生活层面的现代转化要求社会公共伦理、尤其是社会制度伦理的理性化。但作为整个社会伦理生活之必要构成部分的家庭伦理、日常人伦道德、宗教等文化共同体的道德生活社会价值信仰系统，则不仅需要理智和理性，更需要人们的伦理智慧，需要希尔斯教授所说的“道德感受性（力）”、“想象力”，需要人们对于日常道德生活传统的创造性体认和解悟。而在这一转化过程中，传统的力量或作用始终是重要的、深远的，且所谓现代转化本身也绝不意味着传统伦理的断裂和死亡，而是伦理传统自身的再生与充实。这就是我所谓的社会伦理生活传统之现代转化中的可变与不可变因素的理解。
四、层次与意义 Ⅲ：制度伦理
儒家传统伦理之现代转化的第三个层次是我所谓的制度伦理层次。所谓制度伦理，可以作两个方面的理解，一个方面是关于社会基本结构和制度的伦理研究；另一个方面由是指社会伦理规范的秩序化或法典化。在这里，我们主要是在第二个方面来谈论制度伦理的，而前一个方面则是我们用以理解社会制度伦理层面的理论参照系统。
在儒家传统伦理体系中，伦理规范制度化或社会制度法典伦理化的特征十分突出。从前所备述的儒家传统伦理的流变脉络中，我们不难看出，在先秦时期，儒家伦理就开始表现出非常强烈的道德政治化和伦理秩序化的意向。如果说，在孔孟道德那里，这一意向还只具有某种理论意向性意义的话，那么，荀子以“礼”为伦理之本的礼义伦理，就是这一理论意向的彻底贯彻了。孔子一生以光复周礼为最高社会伦理志向，赋予周礼以完美的道德理解和伦理解释。孟子虽然更注重阐扬孔子的仁义美德精神，但他对“仁、义、礼、智、信”等基本道德规范的系统论证，仍然饱含着使儒家伦理在社会生活中普遍化和秩序化的努力。相比之下，荀子似乎更能领会孔子的伦理学志向和社会目标，他的“礼”论实际上已经是一种准政治法律规范论。自汉朝董仲舒在“独尊儒术”政治策略的驱使下，将儒家的基本伦理理念和规范擢升到“纲常”“名教”的社会伦理制度和伦理秩序的地位以后，儒家伦理作为一种社会伦理传统，就不仅具有社会意识形态化的思想宰制性权威，而且也具备了社会根本政治制度和法律秩序的体制化特点。随着儒家伦理被选择作为中国封建社会的“上层建筑”和“意识形态”，其本身取得了作为社会政治生活、法律制度和臣民日常伦理生活与道德行为之普遍规范的社会合法性。
在人类社会的组织结构和生活系统中，制度或秩序的形成与改变，都具有根本性的社会意义，其更替转换也往往是革命性的。这一特点决定了社会制度层面的现代转化，比观念和生活实践层面的转化要来得更为艰难和漫长。作为一种特殊类型的制度化形式，社会伦理制度或秩序更是如此。理由在于，首先，社会伦理的秩序或制度形式具有不同于社会政治、经济制度或秩序的较为隐形的特征。它可以借用社会政治纲领或法律体系的表达方式呈现出来，但在更多的时候、更多的情况下，它更象是一张无形的网络，一种无形的法度，维系和规导着社会伦理生活和人们的道德行为。其次，它虽然也需要凭借社会政治的力量或国家政府行为来获得广泛的社会传播，但更多的是通过道德传统、人际交往、家庭道德教养和诸如蒙学、风俗、习惯和礼仪一类的文化方式，来传播、形成或改变。最后，社会伦理制度的生成与改变，比社会政治、经济等显性或硬性制度的变化来得更艰难、更漫长。
儒家传统伦理在其制度秩序化层面的现代转化是一个较为复杂和困难的课题。一方面，经过漫长的社会流变和沉积，儒家传统的制度伦理理念虽然受到日趋强烈的现代民主政治思潮和革命运动的反复冲击，但并没有真正完成其现代转化。作为一种传统的“民族国家”式的政治价值观念体系，已经浸透于我们社会的政治生活和社会体制运作的各个层面，如族群亲缘关系伦理对现代人事制度的潜在影响；儒家智德双修的人才观之于现代科层化官僚制度的潜在影响等。这一情况通常被视为有碍于现代社会民主政治与改革的传统文化因素。现代新儒家及其批评者都清醒地意识到了这一情况，争论只在于改变这一状况的可能与方式。牟宗三等现代新儒家相信，儒家的内在心性美德伦理并不构成对现代民主的根本性威胁，相反如果借助现代知识论的方法完成儒家传统伦理的形上重构，仍然有可能从儒家传统伦理理念中“开出”现代民主，实现原始儒家的“内圣外王”理想。反对者则认为，按照儒家传统伦理的内在超越或精神成圣理路，不可能从儒家传统伦理中“开出”现代民主，两者既不相容，也无法实现由内向外的现代转换。
另一方面，作为主导中国传统社会生活两千余年的伦理规范系统，儒家伦理实际上已经积淀为中华民族日常人伦道德生活世界的基本习惯和礼仪形式，成为规导和约束社会伦理生活和道德行为的一种“习惯法”。既使有“五·四”以来接踵而至的新文化运动的革命性改造，在人们道德观念中，业已习惯的“应该如此”之心理定势和行为模式已难以迅速而断然地改变。上述特点告诉我们，儒家传统伦理的确已经成为我们社会伦理制度与行为规范的一种文化遗传基因。如何实现其现代转化？其现代转化的可能和限度如何？都是难以简单解释的问题。可以明确的前提是，现代社会的伦理秩序，在根本上必须与现代民主社会的结构性或制度化要求相适应。然而，所谓现代民主或现代社会伦理秩序，并不只有一个单一的模式，更不能将之化约为西方民主模式。可以初步确定的结论是：现代经济制度和运作方式的普世化国际化，必然要求儒家伦理吸纳新的价值资源，在经济制度或秩序的层面创造新的儒家式的经济伦理。在社会政治和文化的层面，儒家伦理更为迫切的则是开掘新的文化价值资源，以现代公共理性的方式，消解诸如等级结构、亲缘关系和人情优先等陈旧的传统社会伦理观念，创造性地重建具有中国特色的社会制度伦理秩序。
社会伦理对社会制度和秩序的理解，是通过其规范系统表现出来的，儒家传统伦理的规范系统总体上只能适应中国传统社会的伦理生活需要，或多或少与现代民主社会的基本制度结构和秩序要求相冲突。这是其现代转化的客观必然性依据。但是，化解这些冲突的方式、理解现代社会制度伦理的方式、以及重建中国现代化社会制度伦理与秩序的方式，却是开放的、独立的。在这一问题上，同样不能简单化约，盲目移植，或直接替代。
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