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秦汉乱离际会之世〔1〕
公元前230年，六国中的韩国首先被秦攻灭，公元前179年汉文帝在吕后乱政之后登上皇位。我们把这个约50年的阶段称为秦汉乱离际会之世——公元前230至前221年是秦为攻灭六国而连年不断的战争，接上有秦始皇统一的十年表面平静；公元前210年秦始皇死，胡亥、赵高篡权乱政，旋即于公元前209年爆发了陈胜、吴广起义并引发各种人物起来进行反秦战争，直至公元前206年刘邦进兵咸阳，秦朝灭亡，接上便是以楚汉相争为主的连年战争，直至公元前202年十月，刘邦才在定陶正式即皇帝位，他做了七年的大一统皇帝便去世，往后又是吕后长达十五年之久的篡权乱政——战乱际会遇合。
在学术方面，这一阶段是诸子百家之学隐伏而不衰。穷兵黩武的秦始皇虽对诸子百家之学不屑一顾并进而禁锢摧残。然而其在学术思想方面的实际控制力却是很弱的。刘邦戎马倥偬，还没有来得及对学术问题定下明确的政策便去世了，所以这一阶段的诸子百家之学仍然甚具活力。不过，此时的学者们已不是喧嚣于公开的论坛，而是退居论学，然后托先驱之名字完成本学派的著述任务。其结果反而造成了学术上的丰收。
在逻辑学方面，我们则把《公孙龙子》《墨经》这两本名世之作者看作是在这一阶段完成的。
一、《公孙龙子》
1、《公孙龙子》内容的评述
《公孙龙子》计有《迹府》《白马论》《坚白论》《指物论》《通变论》《名实论》六篇。《迹府》主要描述公孙龙如何执守“白马非马”之说，文章主要通过与孔穿的辩难来显示白马论的正确性和公孙龙的执着性，颇具趣味性和吸引力。但此篇被公认为是公孙龙的门人或后人所作，甚至还包含有魏晋人的补缀。
《白马论》是论证“白马非马”，除去那些兜圈子，搞迷离的枝叶文句之外，还是比较直捷明快，算得是观点鲜明。
“白马非马”可乎？曰：“可”。曰：“何哉？”
曰：“马者所以命形也，白者所以命色也，命色非命形，故曰白马非马。”
“白马”者，马与白”也，“白与马也”。故曰白马非马。
这里是把命色的“白”与命形的“马”切割为能够互相分离和各自独立的东西。“白”与“马”是二，马只是一，二不等于一，故曰“白马非马”。
《坚白论》是分析石头的两种属性“坚”和“白”的关系。《坚白论》的观点是说二者是互相分离的，故被概括为“离坚白”。
视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。
“白”是目的视觉，“坚”是手的触觉，目手非一，所以坚白相离。这是利用人们的的感觉器官不同，来论证二者是相离的。《坚白论》还进一步解释说，坚白相离，并不是离去的那个就没有了，而是藏起来了。譬如，当我们目视时，是“得白”而“无坚”，这个“无坚”不是说“坚”真正没有了，而是藏起来了，但又不是藏在石头里，而是自藏了。《白马论》把“马”和其属性“白”两个不同层次的东西并列起来讨论，所以论证很难展开。《坚白论》论述的是“石”的两种并列属性“白”和“坚”的关系。这种理路上的变换和改进，便使它能多有几个说法。《坚白论》是比《白马论》更为精细的一个论证。
《通变论》也是贯穿“离”和“分割”的形而上学方法论。《通变论》是主张不能通变的。它提出了一个基本命题叫“二无一”，认定两个分离的东西总是各正其位，永远分离的，它们不会通变，没有统一。在《通变论》中提到了“辩者二十一事”中的“鸡足三”。
《指物论》讨论“物”与“指”的关系问题，它有四个基本词语“物、指、物指、非指”。对于“物”“指”“物指”的解释，历来分歧不大。“物”不用多说。“指”就是《坚白论》中的“坚”和“白”等，本是物的属性的抽象化，但在《坚白论》中却被玄化为完全独立自在的东西。但《指物论》的“指”，却不是永远独立自在的，它相互结合于“物”时，便成为“物指”。“物指”的聚合便是“物”。至于“非指”，它是什么意思，就有点说不清。有人说，“指”转化为“物指”后便和独立自在的“指”不同了，因而得称为“非指”。但细现《指物论》原文，许多处的“非指”乃是“非”和“指”的连用。并不是一个词（一个概念）。正是这个模糊而不确定的“非指”把全文弄得较为曲折迷离。（本文限于篇幅，无法多作疏解）但单从“指”“物指”“物”几个概念就可说明《指物论》已和《白马论》《坚白论》有点不同。在这里，“坚”“白”等一类的“指”已不是无时无刻都处于独立的状态了，而是要经常变为“物指”并从而体现为人们能感觉到的“物”了。这是对唯心论的一种动摇，是向唯物论转化的一种开始或萌芽。另外，《指物论》既然承认由“指”到“物指”和“物”的转化，在方法论上还表现了一种由“形而上”向“辩证法”转化的倾向。
《名实论》。它非常易读易懂。第一段开门见山地宣示其宇宙观和方法论：
天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。
“天地以及它们产生的东西叫物”，这是鲜明的唯物主义观点。在方法论上，《名实论》保持明显的“形而上学”观点，强调世界的正常秩序是万物“各当其位”，不能变动，不能“出其所位”。
《名实论》的重心是逻辑，在第一段总的宣示了其宇宙观和方法论之后使转而专门去讨论逻辑问题。它认为“夫名，实谓也”名学（逻辑）的任务就是要“审其名实，慎其所谓”。它似乎觉得“实”。本是“各正其位”的，关键是慎其“所·谓”。怎样慎其所谓呢？《名实论》作了反复的申述：
其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。
“名”就是名称概念；“谓”作动词用时是“指称”“称谓”，作名词用时也就是名称、概念。“彼”“此”有时是指彼物此物，有时是指此称彼的名称，概念。《名实论》认为：所谓“名（概念）”的运用正确就是一个名只能单独（唯）指那个，或单独指这个，指那个但不单独指那个，这样的名称概念就通行不了。对于这样一个法则，它唯恐说得不透和强调得不够，于是继续说：
故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼，此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。
这里新加进了一个“当（恰当）”，既然用彼名指彼物是恰当的，那就专用来指“彼”好了。补充说了不够，还要反复说：
彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。（用那个指那个就只限于指那个……可以；
用那个指这个其结果是那个这个，……象这样“这个那个地混淆不清”是不可以的。）
《名实论》反复申述和强调了“概念指谓的确定性，精采地表述了形式逻辑的同一律。
2、《公孙龙子》的作者和写作年代。
上面已经说到，《公孙龙子》中的几篇著作，在是唯物还是唯心，是形而上学还是辩证法上，其门道和思想路数都不完全相同。因而它不可能是一人之作，而当是出于多人之手。下面作些具体讨论。
（1）它不是公孙龙子的著作。我们且来看看几种主要先秦典籍的相关记录。甲、《荀子》不仅没有提到《公孙龙子》，而且连公孙龙子的名字也没有提到。乙、《韩非子》把“白马论”归属于“儿说”而不是归属于公孙龙。《韩非子·外储说左上》：“儿说，宋之善辩者也，持白马非马也，服齐稷下之辩者，乘白马过关则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国，考实按形，不能漫于一人。”丙、《吕氏春秋·谣辞》：“孔穿，公孙龙相与论于平君所，深而至于“藏三牙”），公孙龙言“藏三牙”甚辩。《韩非子》《吕氏春秋》都没有说到什么《公孙龙子》一书。丁、《庄子·秋水》则只提到了公孙龙持“离坚白”之说，而没有说有《公孙龙子》一书。《庄子·天下篇》在专论惠施和公孙龙的“叙录“（前面已有引录）中也没有提到《公孙龙子》一书。荀子吕不韦、韩非以及《天下篇》的作者都比公孙龙晚出。所以，基本上可以肯定，《公孙龙子》全书既不是公孙龙本人所作，也不是由公孙龙子所编定。至于公孙龙本人是否留下有遗稿（书面的或口头的），还很难肯定，如果有的话，那么最大的可能是《坚白论》或《通变论》。
（2）《公孙龙子》是出于公孙龙学派之手。但这个所谓的公孙龙学派实际上还是惠施和公孙龙共创的辩者学派。《公孙龙子》五篇，虽然在是唯心还是唯物，是形而上学还是辩证法上，其门道和思想路数不完全相同，但从某种意义上说，“同”还是主要的。可以说整个辩者学派的传统是只求“都致力于辩的研讨”这个大同。前期，他们是以惠施为中心和首领而求同存异。后来，则又以公孙龙为中心和首领而求同存异。公孙龙后来不仅是辩者集团的长辈，而且在政治上也成了一位颇为显赫的人物。《吕氏春秋·审应览》曾说到：公孙龙与赵惠文王和燕昭王谈“偃兵”以及替平原君参决赵之军国大事。现再引《战国策·赵策三》的一段记载：“秦攻赵，平原君使人请救于魏，（赵孝成王九年即公元前257年）信陵君发兵至邯郸城下，秦兵罢。虞卿为平原请益地，……赵王曰：“善，将益之地。”公孙龙闻之，见平原君曰：“……为君计者，不如不受便。”平原君曰：“谨受令！”乃不受封。这一记录说明公孙龙在平原君门下的特殊权位。平原君为赵之宗宗，相赵惠文王及孝成王，三去相，三复位，权倾一时。公孙龙追随平原君几十年，自然也就地位特殊。平原君死于赵孝成王十五年（公元前251年）当时公孙龙也已年过七十，此后，公孙龙的活动也就不见记录了。看来，公孙龙后来已颇移情于政治了，不过他仍是辩者的首领。政治上的练达还可能使他在学术上也能更加大度和开放，他以自己的政治和经济实力，去团结、保护和领导当时的辩者。公孙龙死后不久，六国也相继破灭，公孙龙团结的辩者中的优秀者和有志者乃退而集中论学，并各抒已见著述，但仍托公孙龙之名，汇编而为《公孙龙子》。
《公孙龙子》虽然是以唯心的形而上学的思想方法为主导，但它是侧重于进行逻辑分析和逻辑论证的专门著作，在中国逻辑史上影响甚大。在具体的正面的积极贡献方面，除《名实论》总结出“同一律”这一突出贡献外，其他各篇在进行曲折的辩察过程中，也触及到不少的科学的逻辑问题。
二、《墨经》
《墨经》被公认为出自墨家后学。墨家后学因著有《墨经》而被公认我国古代最为杰出的逻辑学派。然而对于墨家逻辑学派的具体情况以及《墨经》的写作年代，许多相关的近现代学者却语焉而不详。我们认为，墨家逻辑学派的出现和存在可能不会很晚，但因成绩卓著而声名远播则当是较晚的事。譬如，荀子在《富国》《乐论》《非十二子》《王霸》《天论》《解蔽》中都曾有许多评论墨家的言论，但都只谈墨家的政治社会学说而不及墨家“名言（逻辑）”思想，估计在《荀子》成书之前，墨家逻辑学派尚无多大影响。再看《韩非子·显学》的记录：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨，……墨离为三，取舍相反不同。”这里也没有提到逻辑方面的问题，但“取舍相反不同”这句话却颇值得玩味。墨家是一个内部组织较严密的学派，在政治和社会学说方面，不可能出现显著的“取舍相反”，但逻辑却只是一种方法，一种工具，自可“自由研讨”，所以这里透露的信息是墨家在逻辑方面的自由研讨已进行得比较热烈。不过，《韩非子》没有秉笔直书“逻辑研讨上的取舍相反”，也就说明墨家逻辑学派的声望和影响还比较有限。对墨家逻辑学派作出具体详尽记录的是《庄子·天下篇》：
相里勤弟子五侯之徒，南方之墨者。苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以不仵之辞相应。
《天下篇》为什么能作出比《韩非子》更详尽的叙录呢？最充足的理由就是因为《天下篇》的写成时间在后。《天下》是《庄子》中写定时间较晚（甚至是最晚）的篇章这已为有关学者多数人所认同。现在我们明确认为它的写成时间在韩非子逝世之后，韩非子死于公元前233年。《天下篇》写定的时间最早也只能是公元前230年左右，即我们所谓的“秦汉乱离际会之世”的开始之时。
根据《韩非子·显学》和《庄子·天下》的记录并适当加以推演，我们可以作出如后一些论断。（1）看来，墨家逻辑学派至少始于相里勤，但直到邓陵于初露头角之时尚未达于兴盛，所以，韩非子的记叙便也未能点明相里勤，邓陵子的逻辑家身份。（2）邓陵子比相里勤至少晚出一辈，即和相里勤之弟子五侯年代相当（还有一种可能是：相里勤、五侯、邓陵子是师徒三代相传关系）。大概在邓陵子中晚年时期墨家逻辑学派便比较昌盛，邓陵子、苦获、已齿都已经是以逻辑学家而知名于世，因而被《天下》详为记叙。（3）苦获、已齿、邓陵子俱诵而又“倍谲不同”的《墨经》，当不是今本《墨经》，估计墨家逻辑学派曾有些草创之作的《墨经》。这些草创之作，再经过邓陵子等人和诸多弟子的“辩诘”“争鸣”（倍谲不同”）以及充实发展再创造，才成为今天流行的《墨经》，而且这今本《墨经》的最后订定写定人应当是比邓陵子、苦获、已齿更晚一辈的人。若以三十年为“一世”计算，他们当活动于公元前230一前200年之间，在那“天下大乱”之时，这些杰出的无名英雄却写定了中国古典逻辑最伟大的著作。
对于《墨经》，一贯的传统是把它分析为六篇。侯外庐的《中国思想通史》更是明确地定其写作顺序为：《经上》→《经下》→《经说上》→《经说下》→《大取》→《小取》，而且说：《大取》尤其是《小取》，“它带有总结墨学的性质”。（见该书第一卷484页）我们通过对原著的反复琢磨和研究，认为实际情况可能恰恰相反，即《大取》《小取》成书于前，它们只是一种阶段性成果，而《经说上下》却是最后写成的完全成熟的集大成之作，在体例上，每一条的“经”与“说”，应是同时写出的一个整体，它们可能有一个由粗糙到精细的过程，但决不是先有《经上》《经下》的写定，然后再又有人来据“经”写“说”。对于上述观点，我曾另有文章作过专门论述。此处不再重复。这里只对《经说上下》作简要的述评，以昭示《墨经》的总体成就。
1、《经上》《经说上》
“经”“说”是连属配套的。《经上》《经说上》相配计有九十多条，这九十多条，绝大多数就是概念的逻辑定义。先评说一个例子：
（第59条）[经]圆，一中同长。
[说]圆；规写交也。
（圆只有一个中心，且其中心〈圆心〉至周边的长度“半径”相同。用圆规这种工具划成的相交的线，便是圆。）
这是关于“圆”的定义，既揭示了“圆”的内涵，也涉及“圆”的外延。《经说上》中的许多定义都是既揭示内涵并且又展示外延的：
（第20条）勇：志之所以敢也。
敢于为，敢于不为。
（第40条）久：弥异时也（久是所有不同时间的概括）
古、今、旦、暮
（第41条）宇：弥异所也（宇是所有不同处所的概括）
东、西、家（中）、南、北。
西方逻辑之父亚里士多德尚只注意揭示概念的内涵，只注意去作出内涵定义。与《经说上》相比，真是有点瞠乎其后矣！
《经说上》以规范的定义形式对许多名物，事理的概念、范畴作出了科学明晰透彻的解说。特别要着重说说到的是它通过对很多逻辑范畴（如知、举、言、异、辩等）的定义讨论了概念形成的认知过程、概念的分类、概念间的关系以及排中律等一系列问题。称得上是内容深厚，成熟完备的关于逻辑概念学说的力作。
2、《经下》《经说下》
《经下》《经说下》可以说是《墨经》的论式篇。《经》《说》相配共成八十多条。八十多条中，只有三条没有“说在”的字样，其余诸条结构几乎完全划一：《经》文先提出一个论断，接上是“说在某某”，然后《说》对那个“说在某某”作进一步解说，引申。可以说，每一条就是一个完整的而且是已经形式化了的论证。下面举出两例。
例1、[经]异类不比，说在量。[说]木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？麋与鹤孰高？蝉与瑟熟悲？
例2、[经]以言为尽悖，悖；说在其言。[说]悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不当。
墨辩论式的关键和契机是那个“说在某某”，它提示理由和原因。不过它一般不把理由完整地说出来，我们必须把它和后面的[说]联系起来，意义才十分清楚明白。辟如例1中的“说在量”“就必须和“木与夜孰长？智与粟孰多？……”联系起来看，才清楚地显示出其意思是“量不同故不能相比”。“说在某某”作为论式的一支（或一段），似乎独立性少了一些，依赖性多了一些。然而“说在某某”上面紧承论题，下面密联[说]的具体解释，使整个论式显得联系紧密，浑然一气。墨辩论式的“说在某某”大都经过精心锤烁，通常都只用几个字，就明白地揭示出了论式的逻辑理路。墨辩论式是演绎与归纳有机结合而以演绎为主导的论式。后米在印度发展起来的因明论式，其逻辑结构，逻辑理路和墨辩论式十分相似。
墨辩论式的形成一定会有一个过程。这个过程的开始阶段估计不会很早，很可能就在吕不韦和韩非子著述之时。《吕氏春秋·有始览》有七处论证是用“解在乎”引出一连串事例来证明论题，是归纳论式的一种最简朴的形式。《韩非子》中的归纳模式，结构要更复杂，形式化程度要更高，《储说》三十三篇，全都采取“经”“说”相配的形式，而且半数以上有“其说在”“说在”的字样，然而《储说》的这种枢架经过进一步改造、充实能否有更丰富更深邃的逻辑内涵呢？墨家逻辑学派作为一个群体，他们既能看到《储说》在逻辑上的重要价值，也会更容易发现其“粗野”和简朴，于是再加以改造，发展和创造，从而建立起了层次相当高级的论式“墨辩论式”。根据我们前面的分析，韩非子死后，邓陵子才开始以逻辑学家身份知名于世。也就是说，墨辩论式的创造，大概经过了邓陵子、苦获、已齿及其弟子们共几代人的努力。
在《经说下》的论式中，有不少是专论各项逻辑原理和法则的，内含相当丰富。关于这方面的情况，一些近、现代和当代的有关专家已有较详尽论述。这里不作具体介绍。
《经说上下》基本上构筑起了以“概念论”和“证明论”以及一系列逻辑原理和法则的全般逻辑体系。大致奠定了中国逻辑的基础。
汉文景时期至魏晋
一、淮南王刘安
汉朝的文帝，景帝于长期战乱之后，特别注意社会的休整与稳定，在政治和军事方面，非万不得已，尽量不进行大的运作。在意识形态方面，也采取相配套的方针，即纵容甚至倡导黄老之说，淮南王刘安（公元前179—前122年）好读书，善文辞，他因宗室之亲贵与富有，“集约百家”“招致宾客方术之士数千人”，集体编写成《淮南子》一书。编书的时间为景帝年间和武帝初年。当时极端崇奉黄老道家之说的窦太后还健在。而刘安本人及这个编书的集体又因种种原因而比较注情于“博采百家而以道家思想为统御的《吕氏春秋》学派。在客观的政治思想氛围和作者的主观创作意向比较相一致的情况下，《淮南子》的创作比较成功。它在思想路数上虽然有点上承《吕氏春秋》，但却体系更严密，思想更精粹，文字也更锦绣。《淮南子》在思想方法论方面形成了较为独特的体系，但在逻辑的方面则显得有点漫不经心。它曾经有两句名言：“得隋侯之珠，不若得事之所由，得和氏之璧，不若得事之所适。”《说山训》这很有点象西方归纳逻辑创始人德谟克拉特所说的“我宁愿找出一个因果果解释，也不愿获得一个波斯王位”而联系《淮南子》的全般来考察，其重心并不是强调因果分析，而是倡导“具体问题具体分析”的思想方法由于过分执着于具体问题具体分析。《淮南子》一方面承认逻辑上的类推，一方面又声言类不可必推。总之，纯逻辑在《淮南子》中的份量已经很轻了。中国逻辑发展的高峰期已经过去了。
二、王充
王充（约公元27—100年左右）生活于东汉鼎盛之时。
汉朝自武帝起开始加强意识形态方面工作。许多人说，汉武帝“罢黜百家，独尊儒说”；有人说，汉代皇帝搞的是“内法外儒”。这些说法都不完全正确。事实上，西汉的武帝，东汉的光武都是围绕“提高君权，加强中央控制”这一中心来取舍百家之说。他们两人最积极倡导和宣传的是阴阳五行、天人感应的之学。儒法都尊君权，主一统，都是他们感兴趣的。道家“致虚守静”的人生哲学对“削弱反抗”“安抚百姓”也有作用，因而亦未被特别忽视，只有专事辩察的“名家”才真正受到了冷落；他们没有禄位，没有专养，结果自然溃不成军。名家虽然受到冷落，但名学却仍继续绵延发展，只是多转向为应用逻辑。王充便是在应用逻辑中对逻辑作出重大创造的著名人物。
王充的思想是首重儒法，主张“讲德治”与“重耕战”并举。在天道观方面则取道家之说：“夫天道，自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣”。（《论衡·谴告》）王充几乎是毕生致力于治学。年青时在家乡读书。后到京师“受业大学”，师事过班彪，常游洛阳书肆，遂得博览群书，通众流百家之言。潜心沉思，评说议论，出入综合，著《论衡》流传于世。王充说他的《论衡》“形露易观”而且有点四不象，“谓之饰文偶辞，或径或迂，或屈或舒；谓之论道，实事委琐，文给甘酸，谐于经不验集于传不合。”（《论衡·自纪》）《论衡》自然是要去“论”然而怎样个论法呢？王充要一反传统，“不文不赋”“非经非传”：他要去创造一种“形露易观”的表现形式。王充可以说是既不自觉而又是自觉地去总结，创造了“逻辑论证形式”。
对于“论”，王充的主张是：“论贵是而不务华，事尚然而不高合，论说辩然否”（《自纪》）怎样才能很好地去辩然否呢？王充明确提出：“事莫明于有效，论莫定于有证，空言虚词，虽得道心，人犹不信”（《薄葬》）凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（《知实》）归纳起来，王充的意思是说：只有引出证据，才能使论断得以确立，才能使立论见信于众。所谓见信于众，用现在的逻辑述语来说，就是要求论题真实性的明显化。因此，王充对“论证”的论述接近于现代逻辑教本中关于“证明”的定义。
王充不仅总的提出了“引证定论”的主张，描述了“证明”的特征，而且努力去探求规范化的论证形式，结果写出了在逻辑论证上堪称典范的《知实篇》和《实知篇》。
《知实》所表现的是“证明”的完整结构。
“圣人不能神而先知”——论题
“何以明之”————转入证明
全篇共列举十六条论据。下面摘录其中几条………
颜渊炊饭，尘落甑中。欲置之则不清，投地则弃饭，掇而食之。孔子望见以为窃食。圣人不能先知，三也。
匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道以违其害；不知而触之，故遇其患。以孔子围言之，圣人不能先知，四也。
子畏于匡，颜渊后，孔子曰：“吾以汝为死矣”。如孔子先知，当知颜渊必不触害，匡人必不加悖；见颜渊之来，乃知不死；未来之时，谓以为死：圣人不能先知，五也。
阳货欲见孔子，孔子不见；馈孔子豚。孔子时（同伺）其出，而往拜之。遇诸途。孔子不欲见，既往候，时其亡，是势必不欲见也，反遇于路。以孔子遇阳货言之，圣人不能先知，六也。
长沮桀溺耦而耕。孔于过之，便子路问津焉。如孔子知津，不当更问。论者曰，欲观隐者之操。则孔子先知，当自知之，无为观也。如不知而问之，是不能先知，七也。
这样一口气列举十六条，平铺直叙，笔法毫无变化。从写文章的角度来看，确实是“实事委琐，文给甘酸’”。但从逻辑证明的角度看，却达到了形式的规范化典型化。
《实知篇》所表现的是“反驳”的完整结构。
儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓——一先列出欲反驳的论题。
孔子将死，遗书曰：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。”其后秦王兼并天下，号始皇，巡狩到鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：“董仲舒，乱我书。”其后江都相董仲舒，论思《春秋》，造著传记。又书曰：“亡秦者，胡也。”其后二世胡亥，竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。——再列出论敌的论据。
曰：此皆虚也。———转入反驳。
先从驳斥论敌的论据入手——“案神怪之言，皆在谶’记。所表皆效图书。亡秦者胡，河图之文。孔子条畅增书，以表神怪；或后人诈记，以明效验。……孔子见始皇，仲舒，或时但言将有观我之宅，乱我之书者。后人见始皇入其宅、仲舒读其书，则增益其辞，著其主名。……案始皇本事，始皇不至鲁，安得上孔子之堂，踞孔子之床，颠倒孔子之衣裳乎？既不至鲁，’谶记何见，而云始皇至鲁？至鲁未可知，其言孔子曰“不知何一男子之言”亦未可用。不知何一男子之言不可用，则言董仲舒乱我书，亦复不可信也。”
反驳最后收结，由对方论据的虚假归结到其论题的不能成立——“谶书秘文，远见未然，空虚阐昧，豫睹未有，达（当作“远”）闻暂见，卓谲怪神，……不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。”
上述的证明和反驳都是归纳的。王充对演绎论证形式没有作什么探究。这大概与他的经验主义方法论有关。很值得注意的是，《知实》《知实》也是王充论述经验主义方法论的篇章。所谓经验主义并不是只强调感性和直接经验，而是主张要在充分考察经验和事实的基础上再进行一般性的分析比较和推导，即通过求实来求知。
三、鲁胜
鲁胜，西晋代郡（治所在今河北蔚县东北）人，生卒年月不可确考。据《晋书·隐逸传》记载，他“少有才操”，为佐著作郎，元康（公元291年为元康元年）初迁建业（治所在今南京市秦淮河以北）令，在建业令任期内，写有天文历算方面的专著《正天论》，并上表请求依据他的推算改正以前历算上的错误，说“如无据验，甘即刑戮”，但朝延却没有理会其请求，不久便称疾去官，隐逸不出。估计，西晋灭亡时（公元316年）他还健在。
魏晋两朝虽有二百多年之久，但真正的全国统一却为期甚短，从晋太康元年（公元280年）灭吴到李特在益州建立成国（公元303年）总共不过二十多年。尽管如此，曹魏和西晋的都城洛阳还是有过较长期的相对稳定，曾经是政治文化的中心。魏晋时期世家大族在政治上有较多参与权和发言权，在学术文化上有较多的自主和自由。然而当时国家衰弱，社会动乱，政治上的长治久安之计，辉煌宏伟之说，似乎都很难谈。于是便转向学术。当时在学术思想的走向上，大致是儒道兼容，不过有的更重儒，有的则更偏向道。在学风上则比较自由和开放，对扬辩洁，颇有点先秦的“百家争鸣”之风，不过规模来的更小。在辩诘方式上；有著书立说进行争鸣的，如王弼著《老子注》等书，倡“贵无”之说，裴著《崇有论》反对王弼的学说，展开了“有无之辩”。但当时更为流行的是采取一种颇具“沙龙”气味的辩诘方式，若干人聚在一起，就某一个问题或一方而的问题对扬辩洁。在辩诘的内容上，多因先秦之旧，如正名之说，两可之论，坚白论，白马论；而在同异之辩，有无之辩上，则还加上了当代的内容，即王弼欧阳建的“贵无”“崇有”之争，钟会等人“才性同异”之辩，进一步充实了内容。可以说名辩之风在魏晋时期又在复兴起来。
魏晋学风虽然延续至东晋和南朝，但其奠基和真正大观时期则为曹魏和西晋。鲁胜在整个魏晋风流中并不是一个十分显赫的人物，但他在真正的逻辑（名学）方面却有着划时代的成就和贡献。他承受魏晋名辩风流的薰陶和激荡，却又能注意冷却其浮泛一面而加强科学思考的份量和力度。结果写出了真正典型逻辑专著两种，一是将《墨子》的《经上》《经下》《经说上》《经说下》抽出来专列，称为《墨经》并作了注解；二是从众多的文献和资料中选录出有关“形名（逻辑）的言论，“略解指归”，汇编成《刑名》二篇；惜全都“遭乱遗失”。所幸，《晋书，隐逸传》全文录存了其《墨辩注序》，使我们今天尚能大体领略这位古逻辑家的风采。现将《墨辩注序》全文引录于后：
名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之淮绳也。孔子曰：“必也正名，名不正则事不成。”墨子著书，作辩经以立名本。惠施，公孙龙祖述其学，以正形名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞别与墨同。荀 卿庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。名必有分明，分明莫如有无，故有无序之辩（当为“故序有无之辩”）是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是调辩同辩异。同异生是非，是非生吉凶。取辩于一物而原极天下之汙隆，名之至也。自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。墨辩有上下经，经各有说，凡四篇，与其众篇连第，故独存，今引说就经，各附其章，疑者阙之。又采诸众杂，集为《刑名》二篇，略解指归，以俟君子。其或兴微继绝者亦有乐乎此也。
全文只有二百九十多个字，但却内涵丰富：
1、写出了先秦名家的规模，气势和影响：孔子先驱，墨子奠基，惠施公孙龙祖述其学；自邓析至秦时“世有篇籍”；众多的巨子，庞大的集闭，不断涌现的名篇名著，真可谓气势磅礴。它驱使先秦学术界大动作起来：“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同，”“荀卿庄周等皆非毁名家而不能易其论”。总之，名家在先秦可说是“风靡一世”。
2、关于先秦逻辑的渊源和传承关系。鲁胜根据以“名”为本的原则，没有如许多人所说的那样，从邓析说起，而是把孔子作为开宗人物；孔子“正名”，墨子作辩经“以立名本”，政治社会伦理观上对立的孔墨，在逻辑思想发展上则被认为有渊源和继承关系；这些都是难得的真知灼见。当然，鲁胜把《墨经》定为墨子本人所作，把实际上是与墨辩学派对扬辩洁的惠施公孙龙学派看作是《墨经》的祖述者，都是未加深究的一种误见。然而墨辩学派与惠施公孙龙学派在逻辑论坛上的“众家争鸣”和“众花齐放”确也是推进中国古逻辑发展并使之蔚为大观的主体力量。鲁胜没有把荀子作为对“名学”作出积极贡献的人物来看，这也是一个很大的疏漏和失误。鲁胜单枪匹马，时日苦短，精力有限，失误自是难免。
3、对于《墨经》的内容，鲁胜概括为：正名之论，坚白之辩，有无之辩，两可之论，同异之辩。而且还企图用“以名为本”的原则贯通起来：“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩；名必有分明，分明莫如有无，故序有无之辩；是有不是，可有不可，是名两可：同而有异，异而有同，是之谓同异”。很容易看出，这种串连贯通是十分勉强的，不科学的。所以实际上还只是一种列举。这样的列举，准确地反映了《墨经》的逻辑思想吗？“没有”。《墨经》涉及过，讨论过鲁胜列举的这些论题，但《墨经》的主要成就是构建了一个概念和推理论证的独特逻辑系统，而不是只限于在几个具体问题上的论述。可以说鲁胜只是在那里列举先秦逻辑论坛上的热门话题。对这些热门话题，许多先秦典籍都有介绍，后来两汉典籍也因先秦典籍之旧而加以复述或进一步渲染。鲁胜受这些典籍的“先导”，印象较深。而《墨经》本身则不同，它写成于秦汉之际，先秦典籍自无具体的评述。《墨经》写成之后，接上便是名辩低潮时期的到来，没有得到什么张扬和宣传，“藏在深闺人未识”，两汉之学人”不识庐山真面目”，自然未有具体、中肯的评介。魏晋时期，名辩小复兴，也主要是复春秋战国之旧，当时的热门话题也是“正名之说”坚白之论“两可之说”“有无之争”“同异之辩”等，而对《墨经》一般也未作具体研讨。鲁胜观今鉴古，思维不免有点定势，一时难于大幅度越出藩篱。因而只抓住《墨经》内含中的一些枝节而未能去探索其整体上的成就。鲁胜对《墨经》内容的评述未能“升堂入室”，乃是一种时代的局限。然而不管怎么说，鲁胜硬是把《墨经》（而且是只指经上、经下、经说上、经说下）作为中国古逻辑的最为根本、最为重要、最为经典的著作，却表明了他又是超出了时代的局限。
鲁胜是我国古代最为杰出的专门的中国逻辑史家。他于中国逻辑独立发展时期的结束阶段、魏晋名辩小高潮之际应运而生，出来论述中国逻辑的发展史和中国逻辑的内容体系，其论述的正确部分和错误部分对我们去深入探究中国古逻辑都富有启发性。
结束语
南北朝的后期，印度逻辑开始传入中国：公元472年北魏西域三藏吉迦夜与沙门昙曜译出《方便心论》，公元541年北魏三藏毗目智仙与翟昙流支译出《迥净论》，南朝陈天竺三藏真谛译《如实论》。（参见《因明新探》第17页）不过当时却没有出现有关这些印度逻辑著作的注疏和相关的著述，也就是说这次传入产生的影响不大。但不管怎么说，总算是印度逻辑已经开始输入，中国逻辑独立发展时期宣告结束。
经过由春秋未年至魏晋这一千多年的发展过程，具有中国特色的普通逻辑体系基本上已经建立起来。它以《墨经》（此处专指“经说上下”四篇）为经典，加上《荀子、正名》《墨子、大取、小取》《公孙龙子、名实》诸力作以及见之于《韩非子》《公孙龙子》《论衡》等等著作中有关逻辑的诸种论述，基本上构建了以概念论和别具特色的论证论所组成的逻辑体系。全般体系虽己完成，但我们还是只称之为奠基时期。这是因为这个体系的自我论证，自我阐述尚很不完备，很不明晰；以至于杰出的鲁胜都只能看到这个独特系统是以《墨经》四篇为支柱这一“大要”而进一步的具体而微的论述则“多所失言”。
魏晋以后，中国逻辑的发展虽未能始终呈汹涌之势，但也是高潮数起，生机勃勃。一方面是对印度逻辑和西方逻辑的传输、吸收、消溶、借鉴，一方面是进一步继承，发展，张扬中国传统逻辑。结果在世界普通逻辑方面造成西方、印度和中国三支并存的局面。
注释：
〔1〕这一阶段，我们在上篇中曾称之为“秦汉之际”，措词不当，现加以改正。
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