神话逻各斯——解读《德意志观念论体系的源始纲领》以及浪漫“新神话”，本文主要内容关键词为：德意志论文,神话论文,纲领论文,观念论文,体系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B93 文献标志码：A 文章编号：1674－2338(2014)03－0026－10 DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2014.03.004 1913年，“普鲁士国家档案馆”从柏林李普曼森(Liepmannssohn)公司文物拍卖会上拍得一份神秘的文献。那是一张对开的纸片，上面的文字内容涉及伦理学、物理学、政治学、宗教、美学等等，几乎覆盖了近代人文学科的全部重大主题。关注者寥寥，这份文献又消逝在学者们的视野之外，不知去向。直到1917年，哲学家罗森茨威格(Franz Rosenzweig)再次让它重见天日，在出版时加上了一个标题《德意志观念论体系的源始纲领》(Das
Systemprogramm des Deutschen Idealismus:Ein handschriftlicher Fund,以下简称《纲领》)①。 依据墨迹测定而得到的准确证据，这份文献被认为出自黑格尔的手笔，而被编入黑格尔早期文集。但罗森茨威格发现，文献中的内容同黑格尔其他早期著述不一致。因为这份断简残篇之中那种决然定断而斗志昂扬的语气和文风同黑格尔格格不入。沉湎于神学政治以及历史考辨的早期黑格尔，被圈里同仁戏称为“黑格尔老人”。从文风和语调看，最有资格成为这份文献作者的，是耶那浪漫派的成员之一、哲学家谢林。1796年，在莱比锡任家庭教师的谢林到过法兰克福，而诗人荷尔德林也在此担任家教，或许是荷尔德林启发了谢林的灵感，或者是荷尔德林口授而谢林代笔，留下了一份“拓展”的思想纲领。 究竟谁是这个残篇的作者，又究竟落墨于何地，事实上这并不重要。②重要的是，它是德国观念论与浪漫派的开篇之作。作为一种征兆，它指向一个时代，归属于由多个作者构成的“星丛”，呈现了观念论与浪漫派之间互动涵濡的“观念单元”。一纸陈年墨迹，一封草写的书信，一份急就章一般的煽动性甚至哗众取宠的纲领，却如同一条秘密通道，人们沿着它走进历史的幽深。“岁月之井，深不可测，我们不是必须下降到深渊么？”托马斯·曼如此追问。是的，我们必须下降到深渊，去遭遇法国大革命之后一群改变人类生活范式的思想家，其中不仅有德国早期浪漫派，还有卢梭、赫尔德、雅可比、斯宾诺莎、莱辛、席勒、歌德、康德以及费希特。我们还必须下降，追溯到晚古时期，而同灵知主义以及早期基督教遭遇，去见证神话与逻各斯(理性)、神话与教义的生死纠结。我们还必须下降，穿越基督教与理性主义的语境，回到柏拉图“诗与哲学之争”，以及“真”与“善”在“美”中永结同心的圆融境界。 一 理性的神话 “理性的神话”(Mythologie der Vernunft)是《纲领》思想的引力中心，也是德国观念论哲学与浪漫主义诗学的思想纲维。“理性”与“神话”初看起来形若冰炭，难以圆融。理性在启蒙的呼唤下觉醒，使人摆脱了自己招致的“奴性状态”或“被监护状态”，从而消除了恐惧，免于他者至上威权的压抑。“理性想消除神话，用知识代替想象”，因而在启蒙之后的理性之儒雅清明境界，“神话(神话体系)世俗化了”。[1](P.1,24)经由世俗化的理性，反过来将自己变成主导一切的神话，从而将启蒙推向了自我毁灭的渊薮。神话与理性如此生死纠结，万怪惶惑，所有思想家仿佛都命定要踩在“虚无与神话”之间，而一头撞在生存的恒常悖论之上。 德意志观念论与浪漫主义思潮初登历史堂奥，就注定要置身于神话与理性的生死纠结之中。在必须架设桥梁的地方，却敞开了深不可测的深渊。一方面，是理性，是“将吾人自我再现为一个绝对自由的存在物”，是康德式的“自律”，是为获取“绝对真理”的方法，并依据这种真理与方法而组织起来的稳妥恒常的生活，以及将一切苦难、恐惧、怀疑、愚蠢、罪恶一扫而空，进入安详宁静的境界；另一方面，是神话，是神秘莫测的他者至上的威权，是面临生存绝对匮乏的无名恐惧，以及置身于蛮荒自然状态而做出的极限假设：“人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境。”[2](P.4)在理性的一侧，是昭昭明明，是阿波罗的崇高伟业；而在神话的一侧，则是莽莽苍苍，是狄奥尼索斯的眩惑之神。在深渊的两岸，有无津梁？康德用严谨得令人窒息的文体表达了后启蒙时代“忧伤的心灵结构”，在理性可以把握的“现象世界”和人类不该问津的“本体世界”之间划出了森严的界限。康德为“理性”规定的使命，以及为“信仰”所留下的空间，给予了《纲领》的作者们极大的信心，使之一开始就宣称将形而上学纳入伦理学，并表现出超越康德而将理性提升为神话的倾向。“将吾人自我再现为一个绝对自由的存在物”，便是一个费希特式的奔放浪漫主义理念。这个“吾人自我”，是一个超验的绝对的自我。随着他的出现，一个完整而又被设定的造物世界就“无中生有”地出现了。“无中生有”的创世，是一种神话的创造，观念论创造历史，浪漫派创造文学，都是这种神话的创造，因而他们共同成全了“神话的诗学”。 通观《纲领》，感受文气，我们觉得一以贯之的是“观念”(又译理念，Idee)。“观念”乃是德国观念论的灵魂，以及浪漫派的诗魂，其渊源可溯至柏拉图的学说。不过，意气用事且率性作文的《纲领》作者们，却断言这个“观念”还没有“在任何人的头脑里出现过”，听起来好像他们在破天荒、筚路蓝缕、“无中生有”地建构宏大的体系大厦。建构这一大厦的始基，就是他们所信奉的“第一观念”(die ersce Idee)：“将吾人自我再现为一个绝对自由的存在物。”他们相信，这个“第一观念”则能满足“如今物理学”所无法满足的“创造之灵”(einen schopferischen Geist)。立足于绝对自由的自我，而瞩望“创造之灵”，《纲领》的作者们显得无比自信，甚至可以说踌躇满志，先知一般地畅谈“一种新神话”，一种必须服务于“观念”的“理性的神话”。“观念”必须成为“审美”的，又必须成为“神话的”。这么一种观念于“俗众”不仅陌生，而且还让“俗众”觉得相当无趣，甚至那些在“俗众”之中莫焉下流的哲人亦羞于为之立言。但时命难违，置身于18世纪末文化紧迫氛围中感受思想危机的《纲领》缔造者们，却无法拒绝建构“新神话”的使命。 重新倡导神话，重构神话，以至建构“新神话”，乃是后启蒙时代对启蒙意识之挑战的强烈反应。启蒙开启现代志业的方式，乃是将理性对立于神话，用科学剿灭神话。理性与科学，像风卷枯叶一样扫荡那些太古时代蒙昧的剩余物，以及同这些太古时代蒙昧相联系的一切偏见体系。1724年，丰塔纳伊(Bernard Le Bovier de Fontenelle)撰著《神话的渊源》(De l'origine des fables)，断定神话乃是“妖孽，眩惑以及荒诞”，必须钉上历史的耻辱柱。但是，像所有启蒙时代的骄子一样，他万分惶惑地发现，“宗教和理性使我们与希腊神话渐行渐远，然而这些神话却依然通过诗与画而被保留在我们心中，仿佛他们在那里有着使其自身存在成为必要的秘密”。[3]于是，后启蒙时代的紧迫性，思想的危机就具有双面威胁性：对于启蒙思想家而言，扫不尽肃不清的太古时代的神话妖孽与寓言谬种，依然威胁着清楚而明白的理性；对于观念论者和浪漫诗哲而言，神话的花果飘零意味着智慧的没落以及人类的匮乏。面对后启蒙时代危机而较早地表现出忧患意识和复兴神话意向的思想家，乃是狂飙突进时代的哲人赫尔德(Johann Gottfried von Herder)。1769年，赫尔德在他的游记中写道：“总而言之，我们不能做得太过，以免毁掉神话之中纯粹的传奇；如此看来，将他们当做迷信、错误和偏见而扫地出门，却也是难以容忍的。但是，作为诗歌、艺术、民族的思维方式以及人类精神现象，仍然存在着伟大、神圣和指点迷津的神话！”怀藏满腔悲愿，赫尔德率先呼吁“重建神话”。不仅赫尔德如此，即便是反对赫尔德神话建构取向的诗人席勒，也分享着赫尔德同样的前提。1795年11月4日，席勒写信给赫尔德说，神话蕴涵着每个人类共同体为之奋斗的传统与未来，神话“构成了我们的世界，借助希腊神话维系着我同远古、异乡和理想时代的关系”③。在启蒙压制神话之当代使用的禁令下，赫尔德建议“将神话当做工具而非当做目的”来运用，即“对神话的启发式运用”，从而开启了德意志观念论与浪漫派的“新神话”建构大业。 启发式运用神话的可能性基础被描绘在赫尔德的名文《神话的现代运用》(Vom nenern Gebrauch der Mythologie)之中。[4](PP.432－435)浪漫主义“新神话”的提法，或许就此开其端绪。他认为，在千差万别的神话体系之间，存在着一种功能的连续性。北欧神话、东方神话、希腊神话，这些不同的神话体系提供了故事与意象的共同库藏，而这些故事与意象又可资寓言地运用于一切思想和一切行动领域，所以神话体系就成为促成社会认同与统一的工具。无论神话体系所含何种内容，它都最为充分地表达了一个特殊民族的“部分历史，部分寓言，部分宗教，以及纯粹的诗学架构”。赫尔德动情地将神话称为“民族普遍理性的宪章”，认为它展示了民族幼年时代形而上学及其思维方式的精微奥秘，为我们提供了民族最古老的象征体系，传承着民族感受运思以及传情达意的基本方式。在神话功能上，赫尔德持一种普世主义的见解；在神话内容上，赫尔德又有一种历史主义的洞见。他劝勉人们以宽厚之心怀着同情之意，去了解人类最初的理智活动，去追溯神话体系代代相传中的变异，去展开对神、世界、创造、秩序、命运、目的、历史变迁的思考，去探索宇宙远近事物的起源。普世主义视野却落实于民族主义激情，赫尔德重建神话的动机却在于：德意志民族必须有其独特的神话，这种独特的神话必须对应于其地志、气候、语言、历史、宗教以及国民性。[5](P.60)然而，赫尔德与德意志观念论者、浪漫诗哲面对着同样的困境：如何从支离破碎的太古残余之中创造出一个神话体系？对这种困境心知肚明，赫尔德宽容现代作家将古典神话当作远近取譬的范型，当作诗歌意象的源泉： 质言之，为了给自己创造一个神话体系，我们就必须将古人的神话体系当做诗学启发术(Poetische Heuristik)来研究……可是，这种创造的艺术假设了两种几乎势不两立互相反对的两种力量，即归纳能力与创造能力，哲人的分析与诗人的综合。因此，创造全新神话体系困难重重。但是，如何从古人的意象世界发现一个适合于我们自己的意象？知道这一点却不难。这就表明诗人多少优于一个纯粹的摹仿者。那么，就让我们将古人的意象与故事用于更现代的事件吧！[4](PP.449－450) 赫尔德的“新神话”提案，集中于神话体系的现代使用，也就是新编古典以道今事，翻弹古调抒发今情，甚至传扬太古诗风、建构现代政制神话。这种唯新是求的思想取向，让他终归摆脱不了启蒙时代对神话的傲慢姿态。这种局限性与其说是其个人性情的局限性，不如说是一种文化上的征兆。无论其有多大的历史局限性，赫尔德的新神话提案依然表达了一种时代共同感，一种所谓的“时代精神”，一种所谓的“情感结构”。从启蒙思想经过观念论与浪漫派，这种时代共同感一直延续到了20世纪30年代，而罗森伯格的《20世纪神话》则是政治神话自我魔化的极限。 赫尔德的“神话现代运用论”蕴涵着两个论断：第一，神话体系成全了社会认同；第二，神话可以古为今用，为现代人而再生再造。这两个论断，构成了“观念论(与浪漫派)体系源始纲领”的两个基本前提。就在《纲领》被酝酿和被草拟的同一年即1796年，赫尔德为席勒主持的期刊《天下知闻》(
)撰稿，用对话体表达对神话体系的功能主义辩护。赫尔德运思的中心，乃是诗歌与哲学、想象与理性、虚构与真实、神话与启蒙之间的关系。在对话中，赫尔德笔下的阿尔弗雷德同怀疑论者弗莱讨论“神话创造与理智推论”的关系。阿尔弗雷德认为，神话创造与理智推论之间，没有对立关系，也无先后关系，而是永远唇齿相依的关系。“对不起，弗莱”，阿尔弗雷德说，“神话不能区别于真理，恰如衣饰不能脱离肉体”： 如果我们的躯体构造千差万别，我也毫无异议。但我们的本质是人类！惟有通过虚构(durch fiktionen)，我们的理性才能形成……若无创造诗意(poiesis,Dichtung)，我们就无法生存；一个孩子最大的快乐，莫过于其运用想象(imaginiert)，诗意地(dichtet)将他自己投射到陌生的境域，并作为异国他乡的人而存在。整个人生，我们都依然是这样的儿童；我们活着的快乐，也仅仅是将灵魂诗化(Dichten der Seele)，由悟性(Verstande)支撑而由理性整饬(geordnet von der Vernunft)。[6] 赫尔德笔下的北欧女神伊顿娜(Iduna)，就是古代神话之现代使用的象征。她是代表语言的女神，而她的语言乃是想象与推理、神话与理性的织体，蕴藏着创造宇宙图景的无限潜能。“惟有通过虚构，我们的理性才能形成。”这一命题先行道破了《纲领》中“理性神话”的秘密：神话既不先于理性，也不对立于理性。《纲领》之最后一节，尤其特别强调，“神话必须成为哲学，而俗众必须具有理性，哲学必须成为神话”。 不言而喻，这是《纲领》所代表的观念论平息启蒙与浪漫之争的努力。启蒙与浪漫之争，是中世纪晚期古今之争的延续，且遥远地契合于神话与逻各斯之争、诗与哲学之争。逻各斯出自秘索斯，哲学为诗之后裔，是文化历史宏大叙述之中最激动人心的篇章。新康德主义哲学家内斯特勒(Wilhelm Nestle)用“秘索斯到逻各斯”这个公式来描述人类心智出离蒙昧而走向理性的进程。然而，布鲁门伯格指出，只要人类生存所遭遇的“实在专制主义”依然如故，神话就不会被理性的缘光照彻，也不会被启蒙的飓风扫尽。理由很简单，“神话与逻各斯的界限本来就是虚构的，这条界线也无法消除人们在免于实在专制主义的创作过程中去探索神话逻各斯的要求。神话本身就是一种高含量的‘逻各斯作品”’。[2](P.13)因此，《纲领》延续着赫尔德的“新神话”提案，将新神话明确定义为“理性的神话”，而破除了一种精神线性进化论的偏执，许诺了“在神话之中认识逻各斯完美实现的一种方式”。如果执迷于“神话到逻各斯”，深信有一种飞跃发生在远古神话与现代理性之间，那么，就无法理解“神话与逻各斯，旨趣相通，而问题为一”。[2](PP.29－30)具体到18世纪文化紧迫性，以及启蒙与浪漫之争的白热化，我们就必须看到，《纲领》的新神话，即“理性的神话”，就是一种“神话的理性”，即“神话逻各斯”。与其说“逻各斯”征服了“神话”，“理性”放逐了“神话”，不如倒过来说，是理性重新占据了原来有神话所占据的位置，是神话慧黠地利用逻各斯来延续它的命脉。“神话之后的时代必须顶着压力来完成前一个时代宣称要完成，或者说仅仅是佯称要完成的志业。”[2](P.30)以神话来完成逻各斯，将启蒙进行到底，便是19世纪初观念论与浪漫派的志业，这份志业表述在浪漫主义“新神话”提案之中。 F.施莱格尔《论诗》之中插入的“论神话”片段，以及谢林《先验唯心论体系》之结论，同《纲领》佚名作者共享着一个基本理念：理性的神话就是神话逻各斯。神话逻各斯的使命是兼容理性与感性，嫁接哲学与艺术，涵濡科学与诗歌，意在反抗道术为天下裂，抵制社会分崩离析，催生一个开明而讲礼仪、自由而有机的整体社会。神话逻各斯，同时也是浪漫诗风的灵犀，浪漫派的志业便是以“吾人自我绝对的自由”为基础，将社会政制塑造成“总体艺术作品”。用谢林的话说，浪漫派的志业，是“一如既往地创造一个种族，表现一个普世的诗人”。[7]谢林思辨的幅度更广，他还追问：一个新神话体系出现是何以可能呢？而要解决这个难题，唯有瞩望世界的未来命运以及历史的更远行程。 二 感性的宗教 “理性的神话”不是一个抽象的玄设，而是一种具体的实践，必须着落在“感性的宗教”(sinnliche Religion)中。按照《纲领》的缔造者，18世纪的俗众与哲人一样都对这种“感性的宗教”趋之若鹜。感性的宗教，指向了“理性与心灵之一神教，想象与艺术之多神教”(Monotheismus der Vernunft und des Herzens,Polytheismus der Einbildungskraft und der Kunst)。 这种“感性的宗教”如灵感的火星，散播在18、19世纪之交的观念论和浪漫派的灵思之中。1792年至1798年间，荷尔德林的诗化教养小说《许佩里翁》整个就可以读作这种感性宗教的演绎：“圣美之长子是艺术，圣美之娇女是宗教，而宗教乃是对美的挚爱。”在荷尔德林看来，给诸神以诗意的命名，就废黜了康德在宗教的“理性普遍精神”与“历史殊异要素”之间的区分，预示着尼采狄奥尼索斯精神之崛起，以及一神教与多神教的和解。神话的记忆，不仅比批判的综合具有更为巨大的涵濡力量，而且比想象力的游戏更加激荡人心。淑女导师狄奥提玛训示许佩里翁说：只要有这种感性宗教的涵濡力量，“你就是一个民族的导师，教化全体俗众”。[8](P.76)《纲领》称诗为“人类的女导师”(Lehrerin der Menschheit)，从而赋予了诗以崇高的尊严，这种想法或许就直接来自于荷尔德林。希腊人的艺术与宗教包罗万象，形态丰富多彩，就是“永恒的美”和“完美的人性”之真正骄子，也就是个体绝对自由的永恒象征，以及感性宗教的典范。荷尔德林最后让神圣的女导师狄奥提玛选择在火中飘逝而离开大地，则将一种灵性升华在尊贵的诗兴中。诺瓦利斯则将这种“感性的宗教”化身在少女索菲身上，让悲情汇入深不可测的新天新地，在少女的目光里驻留永恒。以淑女为中介建立一种感性的宗教，同样也是F.施莱格尔的教养小说《卢琴德》的核心诉求。闲散无聊而渴望无限的男主人公在众多淑女的引领下一步一步地提升精神，磨砺意志，由情欲而至情爱，由情爱而至圣爱，便是“感性宗教”以诗学方式展开的戏剧，且不乏“绝对悲剧”色彩。因为其放肆的色情描写和张狂的颓废渲染，《卢琴德》的惊艳引发了俗众的惊骇，招来指摘与谴责无数。柏林传教士和宗教思想家施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)却从“感性宗教”的角度为它辩护，不是因为这小说的技巧多么卓绝超群，而是因为它刻画宗教感情入木三分。施莱尔马赫为之辩护的根据，则表达在他《论宗教》的讲演中：每个人的内心皆属神圣，每个人都与宇宙普遍感通，每个人都和神圣的生命同契合道。所以，宇宙在心灵，神圣在生命，人性在不断的塑造之中，一切发现都带有“圣洁的羞涩”，以及“心甘情愿的袒露”。[9](P.138)所以，《卢琴德》的一切色情描写，都只不过是感性宗教的象征性表达，或者感性宗教的伟大布道，是对人的属灵生命的肯定，以及对“绝对自由存在”的赞颂。甚至我们还可以说，《卢琴德》乃是诗学方式呈现的“新神话”。化名为“路多维科”，F.施莱格尔在《谈诗》之中对“新神话”做了这么一种表述：“新神话”乃是造自精神深处的“最高级的美与秩序”，是期待着“爱”来触摸的“混沌之美与秩序”。[10](P.191)观念论和浪漫派便沉湎于这么一种混沌之美与秩序，而同清楚而明白的理念及其世俗的政治观念相对立。 “感性的宗教”当然不只是浪漫诗文之中遗留的吉光片羽，而是后启蒙时代思想家的一种运思取向和思辩诉求。经过启蒙的荡涤，传统的宗教及其教义，已经显得刻板、冷酷、苍白，于人毫无亲切感，更无维系世道人心的力量。如何维持宗教的权威，并以这种权威来维系世道人心？那么，将神话与教义互相打通，以感性的宗教实现一神论与多神论的和解，就不失为一种稳妥且合法的提案。所以，作为“理性的神话”的现实载体，“感性的宗教”笼罩着《纲领》的缔造者及其时代。而“感性的宗教”，在谢林的体系之中第一次被赋予了人类教育的使命。在《关于独断主义与批判主义的书简》中，谢林以一种高瞻远瞩和指点江山的修辞断定，人类自由的使命，乃是将人类的伟业带向终极完善。要实现这种使命，就必须仰赖“感性的宗教”，来调和“神与世界”的分裂，在有限之中仰望无限的神。[11]谢林和荷尔德林的朋友黑格尔在波恩滞留期间也深深地沉湎于感性宗教研究。黑格尔的感性宗教，是想象与心灵的宗教，又是道德与理智的宗教，以及通过新神话而展开的国民教育。显然，黑格尔的这一思考反映在“理智与心灵之一神教，想象与艺术之多神教”这一公式之中。在《启蒙——以理智造就业绩》一文中，黑格尔断定，对国民教育而言，最为重要的是不能对想象与心灵的呼吁不闻不问，而必须以伟美而纯洁的形象来充实想象，以更为良善的情感来重新唤醒心灵。在黑格尔那里，“感性的宗教”是一道亮剑，锋芒直指教牧等级制度，以及一切刻板僵化、恪守原始基督教义的国家。在他看来，教牧等级制度摧毁了自由感，而机械国家随即也会风雨飘摇。像荷尔德林、施莱格尔一样，黑格尔在发展“理性的神话”和寻觅“感性的宗教”过程之中也把目光投向了古希腊。他发现，古希腊多神教审美主义就是感性的宗教，在国民教育之中占有一个不可摇夺的位置。[12](PP.38－39) 《纲领》断言，这种“感性的宗教”乃是一个时代的俗众与哲人的必需。这个时代不仅经受了启蒙的荡涤，而且正在经受文化身份分裂的煎熬。在一个文化紧迫而思想危机深重的时代，观念论与浪漫派的崛起恰恰就是布洛赫所说的“青春、转折和创造时代”的征兆。身姿向前驱动，目光瞥向“尚未”(noch-nicht)之境，此乃浪漫主义的基本姿态。可是，浪漫主义强有力地超越启蒙和狂飙突进，而执著地抒写“对于失去的过去的悲情”。“浪漫主义的创造不仅与冲动、本能水乳交融，而且与隔代遗传的预见能力和深渊的窃窃私语水乳交融……显得悖谬的是，在浪漫主义者那里特别富于创造性，恰恰充满某种期待的特征，而这种创造性和期待感仅仅在古代图像中，在过去中，在远古的东西中，在神话中聚精会神，沉思冥想。”[13](P.147)一句话，浪漫主义在还乡途中远游，在幽深莫测的岁月之井中发掘出新神话，复活感性的宗教，从而以审美的方式救赎一个物质化的俗世。我们现在必须追问，这种从幽深莫测的岁月之井中发掘出来的新神话、感性宗教，究竟同远古的哪种东西遥遥契合？ 一条影影绰绰的线索，一脉隐秘难显的传统，将《纲领》的缔造者以及观念论哲人、浪漫派诗人同晚古“神话逻各斯”或“教义神话”联系起来。据陶伯斯(Jakob Taubes)考证，从早期浪漫派、观念论到黑格尔到马克思，有一条隐秘的传统剪不断理还乱，那就是“灵知主义－终末论”(Gnostischen Eschatologie)传统。理性的神话，感性的宗教，一神教与多神教的和解，审美救赎的可能，以及经天纬地、贯古通今的辩证法，都扎根在晚古到中古一以贯之的“终末论”中，而一切否定物质俗世及其政治构想的乌托邦观念，都能在启示文献和灵知主义之中找到源头。黑格尔的历史辩证法，经过施瓦本虔诚宗教，同13世纪基督教思想家约阿希姆(Joachim of Floria)的第三圣约国的预言相连。而第三圣约，即圣父之约、圣子之约之后必将降临的圣灵之约，这种基督教终末论带有浓烈的灵知主义和启示录意味。沿着黑格尔、谢林、施瓦本神学上溯即可发现，一条灵知主义终末论传统从狄奥尼修斯的神秘主义出发，经由波墨和埃克哈特塑造了德意志神秘主义，进而汇入了18世纪末观念论和浪漫派的思想中。 灵知主义(Gnosticism，旧译“诺斯替主义”)涌动于公元二世纪到五世纪的地中海，乃是动荡不安的晚古时代的产物。灵知主义是早期基督教打压的对象，但基督教又必须参照它进行自我定义，靠压制它进行自我伸张。灵知主义教派繁多，教义复杂，但其基本教理突出了两点：第一，人生在世宛如流亡异乡，与物质世界疏远，而思念天上家园；第二，创世之神与拯救之神、恶与善、黑暗与光明，二元逻辑主导着宇宙历史的论说。偶像禁令表明，基督教面对神话无比恐惧，因而千方百计地控制神话，将神话收编到教义之中。古代多神教就被强行压缩到一神教的体系中，禁止一切僭越，惟独允许一个信仰，神话与教义的分裂由此发端，而信仰的危机也在此酝酿。灵知主义的教义神话就是对基督教教义形成过程的强力干预，并致力于修复教义与神话之间的裂痕，缓和神话世界和启示世界之间的冲突，重建人与神的关系，再度定位人在宇宙间的位置。让神话与教义在人的绝对自由之中相遇，这就是灵知主义神话教义的绝望诉求。陶伯斯将灵知主义教义称为“教义秘索斯”(dogmatischen Muthos)，意思是说那是教义与神话的和解，神话借着教义的自我伸张。[14](PP.83－98)用布鲁门伯格的话说：“教义并没有用它所蕴含的哲学来吞噬神话；相反，教义本身已经是某种东西的再度神话化：在柏拉图式的神话与逻各斯相关的意义上，它一方面承受着最低限度的神话，另一方面又当做一种穿透基本关系的洞察力而被创造出来。”[2](P.291) 不难看出，这也是德意志观念论与浪漫派协调一神教－多神教、感性－宗教、理性－神话的基本诉求。在创世之神与救世之神、此岸与彼岸、内在与超越、世间邪恶与上天美善之间敞开深渊的地方，观念论的主体激情涌动，浪漫派的浪子乡愁蒸腾。《纲领》的“感性宗教”提案，就是一个变形的灵知教义神话，一个变形的神话逻各斯。它描述了灵魂穿越世界之紊乱、邪恶与罪孽，而通往永恒最后成功地获得拯救的道路。这是荷尔德林的希腊隐士许佩里翁走过的道路，是诺瓦利斯的“蓝花少年”所期待的至境，是黑格尔“绝对之灵”的最后皈依之地。这个至境，乃是永恒与世界未分裂之前的那种统一境界。与这个至境相比，个体在世界上的流浪，以及历史的兴衰浮沉，只不过是那个“超越之灵”的命运而已。 三 崇高的“灵” 《纲领》残篇之中，这个遥契古代灵知主义的“超越之灵”，就是“自天而降的崇高之灵”(
Geist vom Himmmel)。它是理性神话的硬核，感性宗教的根基，以及人类“最后的伟业丰功”(das lezte,
Werk der Menschheit)。 《纲领》的第一段即已暗示，观念论与浪漫派对这个“灵”殷殷顾盼。而《纲领》的最后一段则表明，观念论与浪漫派对这个“灵”顶礼膜拜。依据《纲领》一气呵成的文气，这个“灵”驾驭了自然科学与伦理学，而与机械的国家对立，最后同“美的理念”息息相通。首先，这个“灵”无中生有，创造了整个世界。其次，因为这个“灵”的存在，整个世界都为一个道德本质而造就。第三，这个“灵”为长期在实验之中艰苦迈进的物理学“再次插上翅膀”，因而它再次成为“创造之灵”。第四，这个“灵”直接对立于机械的国家，而终将颠覆一切迷信，审察一切理性，预示一个道德世界、神性和不朽的理念，在自身之外寻求神性或者不朽，寻求一切“慧灵的绝对自由”。最后，这个“灵”就是柏拉图意义上的原型或共相，统摄一切理念行为，而通达于审美行为，让真与善在美中永结同心。于是，《纲领》便赋予“灵”以经天纬地、贯通“天地人神”的力量。“灵的哲学是一种审美哲学”，这是一个将观念论与浪漫派贯通起来的断制。 直接断定观念论与浪漫派之“灵”就是灵知之“灵”，如果不是攀龙附凤，那也是郢书燕说。不过，在《纲领》论述“人工造物”的一段中，留下了强烈的暗示，诱惑人们将观念论和浪漫派之“灵”同灵知之“灵”联系起来。这段论述几乎完全否定了“人工造物”，观念论哲人与浪漫派诗人就有理由将此世的一切感受为“异乡”，而把他们的真正家园——最真实最珍贵者——都设置在超越的彼岸。彻底摧毁一切关于国家和文化的观念，无中生有地建构一部人类历史，揭露虚伪狡诈的社会，颠覆一切强制的宗教迷信，围剿那些拿腔作调而内在虚空的教牧人员——所有这一切，都是以“绝对自由的慧灵”之名义，向世俗物质世界发出的“歼恶令”。同样，也是以“绝对自由的慧灵”之名义，观念论哲人与浪漫派诗人向高处举目，向超越自身之外的彼岸寻求神圣与不朽。否定一切“人工造物”，即表明《纲领》的缔造者们同世界的绝对疏离。这种绝对疏离，乃是灵知主义世界观的基本特征。灵知主义之所以绝对疏离于此世，因为他们深信：这个世界的创造者，乃是一位脾气乖戾、专横独断的地方神，而这个世界的拯救者，却是一位温情脉脉、无限慈悲的普世神。构想两个神祇而将世界决裂为善恶的永恒对峙，灵知主义摧毁了古代宇宙的秩序。奥古斯丁建构宏大的象征体系，对灵知主义展开了第一度征服，但以失败告终。灵知主义在中世纪晚期又以唯名论借尸还魂，再次动摇了基督教的普世秩序，于是开始了对灵知主义的第二度征服。这对于灵知主义的第二度征服，乃是布鲁门伯格所说的“现代性”之起源④。德意志观念论与浪漫主义，则可视为灵知主义在文艺复兴、宗教改革、启蒙运动轮番征服之后火山爆发一般的复活。所以，观念论与浪漫派剑气如虹，机锋所指的对象，就是整个近代累积起来的“人工造物”，尤其是将个体视为“机械零件”的国家观念。在这个意义上，观念论与浪漫派所膜拜的“灵”同灵知主义借以超越世界而寻求不朽神性的“灵”，存在着血脉传承关系。 灵知之“灵”(gnosis,pneuma)，源自希腊语，表示认识、知识，但不是一般格物而获致的“知识”，而是一种默观冥证所得到的“灵知”。而灵知主义的激进性，恰恰就表现在摒弃一切外在世界的知识，而主张遭遇世界的黑暗，在黑暗之中祈求光明，在紊乱之中求取秩序，在苦难之中寻觅救赎的可能。所以，“灵知”(gnosis)将“灵”(pneuma)的生成描述为一场苦难，把生命的苦难史昭示为一幕悲剧，一位遥远的救赎之神、一位陌生的尚未来到的弥赛亚的悲剧。在多种异教涌流而动荡不安的晚古，“灵知”之“灵”蒙上了一层神秘的色彩，是指那种通过秘传、启示而获得的神秘知识，而非格物、习得的自然知识。灵知乃是拯救所必需的知识，以及能够改造认知者的知识。“这种知识是对绝对开端的认识，是促使这一开端深入混乱的条件。”[14](P.91)这种灵知总是有待象征，有待化虚为实的叙述，有待使情成体的诗歌，预言上天力量的降临，呈现永恒的流溢与世界的生成。古代中国、埃及、印度、巴比伦，以及东方世界的其他地方也能找到“灵知”的依稀踪迹。但只有在德意志观念论与浪漫派那里，这种为救赎所必须而且改变了认知者的“灵知”才获得了一种彻底的内在性。 诺瓦利斯、荷尔德林、施莱格尔兄弟，甚至还包括歌德和席勒，都不约而同地呼吁返回到黑暗，直面黑暗而获取灵知。摒弃公共性，而退回到秘密的神圣黑暗中，成为观念论和浪漫派的一种渴望，一份慕悦，一道内在律令。这秘密的神圣黑暗就构成了德意志的独特品格，即所谓绝对的内在性(Innerlichheit)。“绝对内在性”赋予了观念论者和浪漫诗哲以温文尔雅、内心深沉、清高乖戾、慕悦情爱以及崇尚道德境界的精神品格。“内在性”是音乐之“灵”、纯诗之“灵”、乌托邦之“灵”，也是暴力之“灵”、极权之“灵”、金色怪兽之“灵”。整个德意志民族近代历史，几乎就是善与恶、光明与黑暗、苦难与救赎、圣灵与邪灵之“二元论辩证戏剧”的展开，既是绝对的悲剧，又是极端的闹剧。一个德意志，一颗日耳曼之星，灾异地裂变：一个音乐的、唯美的、形而上学的天堂，一座祭奠血液与土地且把灵魂出卖给魔鬼的邪灵庙宇。德意志观念论与浪漫派恰恰体现了这种悖谬的内在性。这种崇高之灵美轮美奂，灵动飘逸，而又阴沉粗暴，乖戾无常，整个就是“浪漫主义反讽”的原型。这种“内在性”源自马丁·路德，狂野而粗暴，愤怒如火山，恣肆如洪流，多愁善感而又神鬼神帝，情欲张狂又卑微猥琐。马丁·路德精神令人反感甚至厌恶，但对德意志内在性的形成影响甚巨，甚至可以说将德意志的现代性引向了荒芜之地。中世纪神秘的魔性通过宗教改革而复活在德意志民族灵魂中，诱拐着德意志人与魔鬼缔约，伸张权力意志，妄图统治世界。审问这种以“绝对内在性”为灵魂的“教义秘索斯”，布鲁门伯格追问“会不会用魔力从地底唤醒‘金色怪兽”’？[2](P.260)1943年，托马斯·曼戏仿浮士德传奇，创作《浮士德博士》，塑造一个患上梅毒的音乐家通过与魔鬼缔约而焕发艺术激情，创造出音乐杰作。颓废艺术家的成功之路，平行于德意志的地狱之旅，这就是“绝对内在性”的逻辑结局。我们或许可以认同托马斯·曼的看法，“德意志浪漫主义，是某种深沉的力量和虔诚的心灵”。[15](P.41)这种心灵是古朴的灵魂，与生命的本源更接近，与虚幻的神秘力量更接近，与残暴的邪灵更接近，与超越而又内在的神圣之物更接近。所以，德意志的悲剧乃是绝对的悲剧，映射在观念论与浪漫派灵魂中的悲剧也是绝对的悲剧，两种悲剧都是人类生存悲剧的缩影。 四 “人类最后的伟业丰功” 开始于“自我的绝对自由存在”，终结于“人类最后的伟业丰功”，《纲领》预示着一个宏大的“理性神话”，为思想史的叙述支起了一个辉煌的架构。自我消逝于“总体艺术作品”之中，这是一个关于悲剧绝对性的故事。然而，不无反讽意味的是，悲剧绝对性的故事之开篇，不是绝对悲剧的，而是绝对激扬文字的。“人类最后的伟业丰功”，便是德意志观念论与浪漫派缔造的一份共业。通观《纲领》，旁及作者星丛，我们不难看到，这份共业的立足点是绝对自由的自我，其障碍是一切人造物、尤其是机械化的国家和迷信的宗教制度，其基础是理性的神话，其样法是感性宗教，其至境是让真善永结同心的“美”。 人类最后的伟业丰功之存在，恰恰是人类具有无限可完善性潜能的表现。或许，这就是耶拿派“浪漫诗”的庄重承诺：浪漫诗是渐进的总汇诗，其使命是把支离破碎的经验整合起来，把一切被人为分割的文体再度统一起来，永远在生成变化，而永远不会完结。渐进走向总汇的浪漫诗风，指向了“总体艺术作品”，而象征着人类无限完善的可能性。这就是德意志观念论与浪漫派缔造的“纲领性神话”，而对于这个“纲领性神话”的理论思考本身也成为一个神话。18世纪的哲人和诗人不仅站在时间之外且在历史之中，观照这个神话并体验这个神话，摹仿这个神话最古老的原型，分享其最古老的属性。无论是诗人还是哲人，在这个时刻都成为神话学家，以其理性与心灵、想象与理智叙述着神话特有的历史。他们越是执著于这份“人类最后的伟业丰功”，也就越是沉入绝对内在性的黑暗，越是渴望获得一种经受过历史磨砺的技艺来补偿人类本质的匮乏。“绝对内在性”葆有“野蛮的惊骇”，令他们在黑暗中叹息、歌唱以及战栗。只要人类存在，就永远必须面对“实在的专制主义”，就摆脱不了一种非人的诡异力量，就总是处在本质的匮乏之中。所以，神话或者再造神话就是一份难拒亦难举的共业。关于这份共业，关于“人类最后的伟业丰功”，却是“一个无法证实的故事，一个没有见证的故事，但它蕴含着只有哲学家才能赋予的最崇高的品质——不可反驳，不可证伪”。[2](P.304)德意志观念论与浪漫派的新神话，指向了“主体自我自为责任的惟我独尊、排斥他者的状态”，即从费希特的“自我”转向黑格尔的“绝对精神”，在叔本华的“万物皆备于意志”的神话中臻于至境。这就是“悲剧绝对性”走向“绝对悲剧性”的进程，亦即“把神话带向终结”的进程，同时也是观念论与浪漫派的宿命。 或许可以说，这份“人类最后的伟业丰功”，乃是观念论和浪漫派“新神话”的终结。作为一个只存在于理论假设之中的“限定性概念”，这份共业染上了浓烈的乌托邦色彩，甚至可以说是神话—逻各斯—教义三者互相涵濡彼此杂糅而成的幻象体系。乌托邦就是一个限定性概念，它要求将无形无影的东西以形象来显影定格，将虚灵缥缈的东西化作文字固定下来，从而进一步散播和滋生幻象，将一切被否定或者乌有的东西收纳在一个幻象体系之中。灵知主义的异乡神，布尔特曼的解神学，海德格尔的“基础存在论”，德里达的“不可解构的正义”以及南希的“无为共同体”，就是这么一些建构在虚空地平线上的“幻象体系”。 “人类最后的伟业丰功”，就是施莱尔马赫所谓的“将人类永远统一在绝对一致直观中的终极宗教形态”，就是施莱格尔所谓的“通过普遍可传达性……最美妙地展示出来的隐秘力量”，就是荷尔德林和诺瓦利斯所一咏三叹的“神圣之夜”，就是谢林所说的“众神所获取和填充的自然世界”。[16](PP.302－305)像这些激扬文字的言说一样，《纲领》对自己所构想的新神话及其未来充满了乐观的信仰。然而，《纲领》对当下进行无情的批判，认为当下乃是一个邪恶而且堕落的状态，黄金时代一去不返。这说明《纲领》的缔造者洞察了幽暗面而悲情涌动。将理性分裂为纯粹理性与实用理性，康德哲学早就展示了18世纪忧伤的心灵结构。理性分裂意味着某种东西正在毒害、侵蚀和扰乱“绝对”。是绝对的理性，还是绝对的自由？两种绝对好到无以复加，也坏到无以复加。“两种绝对所质疑的，不是绝对性本身，而是在绝对厥为两半之前就分裂了太一的猛然一击。而且，哲学与诗的分裂也再次唤醒了哲学与悲剧的古典之争。”[17]多层次的分裂预示着这份“人类最后的伟业丰功”只能是一个幻象体系，其外赫赫威仪，而其内不堪一击。 收稿日期：2014－03－20 注释： ①这份文献分别被收入黑格尔、谢林和荷尔德林的文集中，而比较权威的德文版见Christopher Jamme和Helmut Schneider(ed.),Mythologie der Vernunft:Hegels altestes Systemprogramme des deutschen Idealismus,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1984,8－14。这份文献广泛散播，英译本如：David Farrel Krell的英译，见氏著The Tragic Absolute:German Idealism and the Languishing of God,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2005,pp.22－25。本书作者随后加上了章句释读，以及细致的考辨，他的研究相当有学术价值。Haynes Horne etl.(ed.),The Theory as Practice:A Critical Anthology of Early German Romantic Writings,Minneapolis and London：University of Minnesta Press,1997,pp.72－73.该书编者将这个残篇放置在“德意志观念论之后的批判哲学”栏目之首，这部分导读中将早期浪漫主义既作为哲学潮流又作为审美实践的范式来研究，故而将《纲领》作为观念论与浪漫派之思想史和编年史的起点。表述在这个残篇中的许多思想回荡在往后许多哲学家和诗人的作品中。引用Azade Seyhan、Philippelacoue-Labarthe和Jean－Luc Nancy的两种说法，编者称《纲领》为“浪漫观念论的宣言”，“一个由断章而呈现给我们、约束着我们以及驱使我们蓄意地将完美意志奉献给它的不完美象征”(pp.47－48)。J.M.Bernstein(ed.),Classic and Romantic German Aesthetics,Cambridge:Cambridge University Press,pp.185－186.本书编者在注释里指出，这份文献的标题是罗森茨威格加上的，出自黑格尔的手笔，而思想接近于谢林和荷尔德林，尤其是受到荷尔德林《论宗教》一文的影响。编者说，我们完全可以认为这份文献乃是三个朋友交流的产物，成文的时间在1796年6月至8月之间。 ②时至今日，关于这份文献的作者问题，依然是一桩未决的悬案。依据水迹测定、笔具研究、字迹比较以及墨迹研究，波鸿黑格尔档案馆的编者于1984年坚定不移地宣称，这份文献出自黑格尔的手笔，落墨时间大约为1797年初。是时，黑格尔刚刚从波恩到法兰克福，而诗人荷尔德林在那里受雇于刚塔德之家(Jacob and Susette)，当家庭教师。哲人和诗人保持着经常的接触，议论所及，尽是康德哲学、法国革命、古希腊城邦政治以及古典世界和谐之美。然而，将这份手稿归在黑格尔名下，既无确定无疑的证据，又无严格学理的支持。从这份文献之淋漓元气和青春畅想来看，1796年前后的德意志哲学界只有一个人写得出如此高瞻远瞩、情动于形的文字，那就是年仅21岁的德意志观念论的“神童”，以及图宾根三巨头的信使——谢林。可是不然！文献学家发现，手稿中关于国家、希腊之美、感性宗教以及新神话的思想显然打上了席勒的烙印，而直接体现席勒影响的不是别人，正是诗人荷尔德林。他领受席勒的神韵，而对希腊和谐之美与古典世界的完整性满怀感伤的乡愁，同时还在撰写柏拉图对话《菲德若斯》的评注，酝酿翻译古希腊悲剧的计划，呼唤酒神再临人间，与耶稣基督一起拯救世界。“新的王国在前方守候，美为这个王国的王后”，荷尔德林的诗化小说《许佩里翁》开篇之词，就铭刻在手稿的第二部分，成为这份文献的灵魂。这么说来，这份文献的作者，乃是一个古典而又浪漫的诗哲共同体，他们具有同样的历史洞察力，肩负同等历史使命。有人戏称，在这份文献的诞生过程中，荷尔德林是原创者，谢林是传递福音的报童，而黑格尔呢，就只能是文抄公了。甚至还有更加离奇的说法：从文献的诡异之思视之，尼采也是其备选的作者之一；从文献的反机械论国家概念论之，马克思也不失其作者候选人的资格(参见David Farrel Krell,The Tragic Absolute:German Idealism and the Languishing of God,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press,2005,pp.19－22)。不管怎么说，这份珍贵文献无处不在，黑格尔、谢林、荷尔德林的门徒都忙着把它编进自己先师的文集中。 ③赫尔德的游记和席勒的信，见布鲁门伯格《神话研究》(上)，胡继华译，上海世纪出版集团，2012年，第297页注释[1]。 ④Hans Blumenberg,Die
der Neuzeit,Frankfurt an Main:Suhrkamp,1979,149：“对于中世纪来说，奥古斯丁从灵知派合乎逻辑地转向人的自由挽救了这个［古代］秩序……这种挽救宇宙所付出的代价，不仅是人自己应该把亏欠归咎于如何发现了世界，而且也是那种让人为世界状态承负责任的断念……自我断言的虚无并没有被克服，而只是‘改写’了灵知主义的遗产。”
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神话理性：对德国概念体系的起源方案与浪漫主义“新神话”的解读_神话论文
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