庄子与康德的审美无功利论之比较，本文主要内容关键词为：康德论文,庄子论文,功利论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B08文献标识码：A文章编号：ISSN 1000-5218 （1999）-06-0023-0028
在中国美学史上，庄子第一个在素朴的形态下提出了审美的无功利性思想。他指出受制于外物的功利的满足是卑微渺小的，而超出了功利的精神愉快才是最可宝贵的。人要摆脱“物累”，达到象“天地”那样一种自然无为的绝对自由的境界，就不能把物当作满足功利欲望、可以占有的对象去看待，而是“与物为春”（《庄子·德充符》），“物物而不物于物”（《庄子·山木》），“乘物以游心”（《庄子·人间世》）。尽管他不是在纯粹美学的意义上明确地加以探讨，但这一认识和思想作为一种人生态度渗透到后世人们的思想意识之中，对于中华民族审美意识的形成和发展、艺术创造的提高以及美学体系的建构都起了不可磨灭的作用。
而在西方，第一个明确提出审美无功利的命题，并将之提到审美鉴赏“第一契机”高度的是18世纪德国的康德。他说：“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。”（注：康德著《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，中译本，第47页。）这里的“鉴赏”就是指审美。只有当人自觉到能以一种无功利的态度去看待一个对象时，他所得到的愉快才是审美的愉快。这种愉快与主体任何经过考虑的功利感无关，因此主体在感到愉快时，感到自己是自由的。康德的这一命题对西方后世美学产生了深远的影响。现代西方美学以各种理论重复或引申审美无功利这一概念。例如，叔本华就把美定义为审美静观的对象，而布洛的“心理距离说”更是具体发挥这一命题的典型理论。有的美学家甚至认为，近代和现代美学之所以有别于传统美学，就是因为它围绕着“审美无功利性”这一思想在转动。既然审美无功利论在中西美学史上占有如此重要的位置，那末对这一理论的中西源头进行比较是十分有意义的。从表面上看，庄子和康德的思想似乎并无二致，然而从理论出发点、主客体意识和思维方式角度来看，二者却存在着明显差异。
“心斋”与“先验心理功能”
庄子、康德对审美的分析都是从审美经验入手的，都着眼于对审美主体的心理分析。庄子哲学作为一种生命哲学其核心就是要探究人生意义与价值的终极所在，而他认为这个终极在于个体精神的自由。这就使庄子把注意力自然地集中于人的内心世界。从这个意义上说，庄子堪称我国古代一位伟大的心理学家。而在康德哲学中，最值得我们批判地继承的思想就是集中体现在三大批判中的主体性思想。三大批判研究的不是客观世界，而是人这个主体的先验的心理功能。康德认为先验心理功能是人的理论认识、实践活动、审美活动的先决条件，没有先验的心理功能提供概念、范畴、先验原理，即使有感性经验也无法获得知识。知识来源于先验的形式赋予经验材料之上而构成的先天综合判断。尽管康德强调他对美的分析与心理学的经验解释不同，但实际上他还是主要对审美主体的心理做了分析。
共同视角使庄子、康德无法回避功利性还是非功利性这一审美心理特征问题。二人的共识在于：审美是无功利的。那么，他们重视并反复论述的心理问题有哪些呢？笔者认为主要包括两个方面，一是审美态度问题，二是审美情感问题。而庄子、康德也正是主要从这两个方面论述审美的无功利性的。
虚静恬淡与鉴赏判断
西方审美态度理论是从十八世纪开始的，它直接来源于康德关于审美无功利性的观点。而当代西方美学家斯托尔尼兹也曾给审美态度下过这样的定义：“以一种无利害关系的（即没有隐藏在背后的目的）和同情的注意力去对任何一种对象所进行的静观，这种静观仅仅由于对象本身的缘故而不涉及其它。”（注：转引自朱狄著《当代西方美学》，人民出版社，1984年第1版，第270—271页。）由此可见，审美态度一直与审美无功利性紧密相关，涉及审美态度就必然会谈到审美无功利性，反之亦然。西方当代美学如此，近代美学也如此。而在二千三百年前的中国古代，庄子的人生哲学中就已朦胧地提到了审美态度问题，并且已经认识到审美态度就是无功利的态度。
庄子哲学解决的一个关键问题就是人生态度问题，而其坚持的人生态度恰是一种审美态度。综观庄子的著述，可以说关于审美态度的思想是贯穿始终的。庄子认为人生要达到自由的境界就必须做到“虚静恬淡、寂寞无为”，（《庄子·天道》）也就是要以超功利的、无所欲求的态度静观万物。只有这样周围的万物才能成为审美观照的对象，人才能进入审美的境界。用他自己的话说就是，“素朴而天下莫能与之争美”（《庄子·天道》）、“澹然无极而众美从之。”（《庄子·刻意》）庄子在《人间世》中用“栎社树”的寓言形象、生动、直观地解释了审美态度的无功利特征。寓言中涉及三个人，即“匠人”、“弟子”、“观者”。对于“匠人”来说，任何一棵树要引起他的兴趣就必须能满足其“取材”的欲望。“栎社树”尽管如此巨大、“如此其美”，但因其不能满足“匠人”的“取材”欲望，所以“匠人”“不肯视，行不辍。”弟子之所以“厌观之”，是因为他经验不足，不晓得“栎社树”不能满足自己的“取材”目的，仍然以“好材料”的眼光观之。可见，“弟子”和“匠人”对“栎社树”的态度都是既包含功利目的又包含探究对象“是什么”和“应是什么”的认识目的。正象黑格尔所说的：“在这种消极的关系中，欲望所需要的不仅是外在事物的外形，而是它们本身的感性的具体存在。欲望所要利用的木材或是所要吃的动物如果仅是画出来的，对欲望就不会有用”。（注：黑格尔著《美学》第一卷，商务印书馆1979年第2版，第46页。）所以，二者的举动都不是审美的。只有“观者”的态度是审美的。因为“观者”既不带有主观的欲求，也不关心“栎社树”“是什么”、“应是什么”的认识目的，而纯粹是“栎社树”的“大”引起其心理的愉快。
庄子关于审美态度的思想是极其丰富的，也是非常深刻的。而其深刻性集中体现在他的“心斋”、“坐忘”概念上。他说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。……夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”（《庄子·人间世》）“心斋”就是以非功利的、自然无为的虚静态度观照外物。如果说这一概念还仅是从主体对物的态度角度对审美无功利性的一般性说明的话，那么“坐忘”的概念就使庄子将对审美的无功利态度的描述推向了极端。而正是这种“极端”使其审美态度思想达到了西方美学家难以企及的理论高度。他说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通（道），此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）“堕肢体”、“离形”就是忘掉自己的存在，“黜聪明”、“去知”就是去掉功利欲念和认识目的。“同于大通（道）”就是达到绝对自由的境界，即审美的境界。
在审美态度问题上，康德与庄子的观点是基本一致的。康德把审美判断也叫做鉴赏判断，他说：“若果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心理从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在。每个人必须承认，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。”（注：康德著《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，中译本，第41页。）康德认为，从质上看美，是主观的，它不取决于对象的感性存在，只与对象的感性形式相关；审美是无功利的静观，这就是主体的态度。他还从“第三个契机”即关系上对审美态度的无功利特征展开了详细论证。审美判断不涉及对象的目的，与标明“事物应成为什么”、“对象的可能性”的概念，如“有用性”、“完满性”无关，所以是无客观的目的的。同时，审美判断也不以主观的功利观念作为判定美的对象的根据，因为如果以主观的功利观念作为判定美的对象的根据，那就不是审美判断，而是道德判断了。所以，审美判断也是没有主观的目的的。但是，审美判断又必须有一种合目的性，这种合目的性是对象的形式（表象）符合主体的心意功能，即想象力与知性的和谐自由运动。就其只涉及对象的形式来说，叫做“形式合目的性”，就其适合想象力和知性的和谐自由运动唤起主观情感愉快来说，又叫做“主观合目的性”。总起来说，“美是没有目的合目的性的形式。”例如，看见一朵花，如果人们不去了解诸如组织结构，功能等涉及花的内容的东西，也不抱有功利观念，而只因花的形式符合自己的心理功能而产生情感上的愉快，这就是审美的。
“法天贵真，不拘于俗”和“完全无利害观念的快感”
审美总是有愉快伴随其后的，这就是审美情感。愉快的体验对人是有好处的，好处即利益。但这绝不意味着谈审美的愉快，即审美情感就与审美无功利论相冲突。因为审美无功利论是指审美的心理过程是非关功利的，而不是指审美活动的效果是非关功利的。庄子、康德的理论也是如此。所以二者都不回避审美情感问题。
庄子主张自然无为，在情感问题上反对违背“性命之本真”的虚伪的、做作的、刻意的、扭曲的喜、怒、悲、惧、好、恶等世俗的情感。他说：“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。”（《庄子·刻意》）又说：“真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”（《庄子·渔父》）世俗的情感是功利性的，它们或者出于物欲，或者出于道德，总之是非审美的情感。庄子崇尚出于人性之本真的自然情感，崇尚“不思虑、不豫谋、光矣而不耀，信矣而不期”（《庄子·刻意》）的，自由自在的逍遥之乐。自然的情感表现为“法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》）的“真悲”、“真怒”、“真亲”（《庄子·渔父》），它们是“虚无恬淡”（《庄子·天道》）、“无物累”（《庄子·渔父》）的，即无功利的。所以是真正的审美情感。“庖丁解牛”寓言中，庖丁通过解牛达到“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之善”（《庄子·养生主》）的自由境界之后的“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”（《庄子·养生主》）就是庄子对审美情感的生动描述。因为庖丁去掉了一切技术的、功名的考虑，追求的是真纯不羁、率性而行的无限自由，所以他能够获得审美的愉快。在世俗的和审美的两类情感的比较中，庄子明确指出：无功利性是审美情感区别于关系道德的善的愉快和关系欲求的感官的快适的本质所在。
与庄子相同，康德对美的分析也是重主体情感的，而且他也是通过审美愉快与感官的快适、善的愉快的比较，强调无功利性是审美愉快成其为审美愉快的本质特征的。康德认为审美的愉快即审美情感，不同于感官的快适，也不同于关系道德的善的愉快。因为感官的快适是受感性刺激引起的愉快，是对象适于感官感觉而令人满意，是与生理欲求有关系的。审美的愉快只能出现在审美判断之后，否则就只能是感官的快适，因为它不具有普遍有效性，而只具有个人有效性。康德说：“只有在需要满足后，人才能在许多人里分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力。”（注：康德著《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，中译本，第47页。）真正的审美判断只有在人的各种本能需要之外才能找到。善的愉快是纯粹实践的愉快，与对象的存在有关，是对象适合主体理性的要求并通过概念而令人满意。马克思曾说：“囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。……忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”（注：《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979年9月第1版，第42卷，第126页。）康德在审美情感方面的认识与马克思的观点是一致的。
康德还进一步指出，在三种快感中，只有审美的愉快才是自由的。也只有人才有审美的愉快。人之所以是理性的动物，不仅因为他能扬弃动物性的欲望，而且能扬弃占有的欲望而成为审美的人。他说：“在这三种愉快里只有对于美的欣 赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；因为既没有官能方面的利害感，也没有理性方面的利害感来强迫我们去赞许。”（注：康德著《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，中译本，第46页。）
人生哲学与“批判哲学”
通过以上分析我们可以发现，庄子和康德审美无功利论的内涵是基本相同的，论证的角度也是基本一致的。但这两位美学史上的先人毕竟生活在迥异的时代，处于不同的思想文化背景下，其理论必然存在着不同之处，我认为，二者之差异首先表现在理论出发点上。
我们知道，庄子没有给后人留下专门论美的著作。今天，我们谈庄子美学，只是对其关于人生、关于哲学的著述中的一些观点加以改造，赋予它们以新的理解而已。庄子的人生哲学是把个体的精神自由作为最高追求的。他就是要为人在绝对自由的精神世界中寻找一个安身立命的栖息之所。他认为现实世界中的人所以遭受着无尽的苦难或烦恼，是因为他们“以物易其性”（《庄子·骈拇》）、“丧己于物”（《庄子·缮性》）、“危生弃身以殉物”（《庄子·寓言》）。而要摆脱苦难和烦恼，就要“去累”，放弃欲念，做到“胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）、“与物有宜而莫知其极”（《庄子·大宗师》）、“乘物以游心”（《庄子·人间世》）。庄子在《逍遥游》中指出“至人无己、神人无功、圣人无名”。这几种得道之人忘我，不计利害、不计功名，所以能达到“乘天地之正，而御六气之辩，以遨无穷者”（《庄子·逍遥游》）的无限自由的愉悦境界。他接着描绘了这种境界：“藐姑射之山，有神仙居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”用今天的眼光看，这种境界正是审美的境界。庄子无意于谈美学，却不自觉地通向了美学；他无意于探讨审美有无功利性，却自然地通向了审美无功利论。
康德则不同，他是在严格的美学意义上论述审美的无功利性的。前面已经提到，康德哲学的合理内核是其主体性思想。他着眼于主体的先验的形式，把人的心理功能分为认识、情感、意志三个方面。而他的《纯粹理性批判》、《判断力批判》、《实践理性批判》是分别研究这三个方面的认识论、美学和目的论、伦理学。因为情感凭判断力可以作为沟通认识和意志，知性和理性的桥梁，而《判断力批判》恰好探求了这一桥梁，所以《判断力批判》成为联系《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的中介，从而完成了康德的哲学体系，即“批判哲学”。康德的美学思想作为其整个哲学体系的一个不可分割的部分必然是服务于其哲学体系的。所以他在美的分析中，自然地着眼于审美的愉快（即美感）与认识活动中的官能快感、道德活动中的善的愉快（即道德感）的关系。三者首先是密切相联、不可分割的，然后才是互相区别的。而区别就在于美感是无功利性的，其它两种愉快是包含功利的。可见，康德的审美无功利论是从其“批判哲学”出发，在对审美进行具体分析中得出的结论。而其“批判哲学”与庄子的人生哲学是截然不同的。
“物我同一”与“主客分立”
主客意识是与审美无功利论密切关联的一个重要问题。庄子、康德在这一点上是有区别的，也正是这种区别导致了他们的审美无功利论有彻底和不彻底之不同。庄子美学的主体（人）、客体（物与自然）是不分明的，主体没入客体，客体融入主体，难分彼此，达到了“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的浑化境界。庄子肯定物我能够统一，不把物我看成是互不相容的。其根据有二：一是“物我两忘”。“忘物”就是忘掉观照的对象，包括其内容，也包括其形式。即以超功利的态度对待外物。“忘我”就是“坐忘”，即忘掉自身的存在。“故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心。”（《庄子·让王》）二是人是自然的一部分，是社会的一部分。庄子说：“与天和者，谓之天乐”、“与人和者，谓之人乐”。（《庄子·天道》）庄周梦蝶的寓言最生动地描绘了“身与物化”的审美境界：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分也。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）“必有分也”说明庄子承认人（主体）与物（客体）是有别的，但在审美中，由于不涉及任何功利，人与物完全可以浑然一体，不分彼此。
庄子这种基于其人生哲学的“物我同一”、“万物齐一”的主客意识决定了他的无功利论是彻底的。在他眼里，不论是自由自在的牛马、鸟、野兽、蝴蝶，还是“扶摇而上九万里”的“大鹏”（《庄子·逍遥游》）、“蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”的“栎社树”（《庄子·人间世》）、“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深”的东海（《庄子·秋水》）都是美的，西施、毛嫱丽姬以及“肌肤若冰雪，绰约如处子”的“藐姑射之山”的神人（《庄子·逍遥游》）更不例外。就连害癞疮的“历”（《庄子·齐物论》）、“以恶害天下”的“哀骀它”（《庄子·德充符》）、“闉跂支离无赈”、“瓮
大瘿”（《庄子·齐物论》）都可以成为审美的对象。庄子认为自然界的万物，甚至无限的宇宙，不管其是否对人有用，是否对人构成危胁，只要人以无功利的态度对待之，它们都会成为审美观照的对象。
全面考察康德的美学思想，我们发现他的审美主体与审美客体始终是界限分明的。他在对美的分析中经常使用“对象”、“主体”、“客体”、“主观”等概念，这一方面与西方美学注重理性自身的逻辑形式，善于使用概念、判断、推理等论证手段的传统有关。另一方面也说明在康德的意识里，审美主体与客体是彼此分立，互不相容的。对象的形式（客体的表象）符合想象力和知性的和谐自由运动（主体的先验形式）而产生愉快，这就是审美。康德的主客分立意识决定了他不可能把全部的注意力都集中在审美主体上而完全忽视对审美客体的分析。在对事物的观察和体验中，他发现美的对象不完全是一样的，人对它们进行鉴赏时的实际情形也是不完全相同的。于是他划分出了两种美：一种是“自由美”（“纯粹美”）；一种是“附庸美”（“依存美”）。“自由美”是符合其“美的分析”的四个“契机”的，如花、鸟、海贝、“像框或壁纸上的簇叶饰”、“无标题的幻想曲”等，它们都是非功利的、无概念的、没有目的的纯形式美。而“附庸美”如一个人、一匹马、一座建筑的美，都是具有功利的、道德的客观内容，以一个目的概念为前提的。因为它们的美受着概念的制约，审美判断受着理性判断的制约，所以就不再是自由的和纯粹的判断了。事实上康德把部分自然美和艺术美都归入了附庸美。他的这种分类看上去似乎更具科学分析之精神，也似乎更符合实际情形。但也正是这种不得已而做的划分使其美学思想在逻辑上有自由矛盾之嫌，也充分暴露了他的审美无功利论的不彻底性。
收稿日期：1999-08-15