替换中的失落——从文化转型看古文论转换的学理背景，本文主要内容关键词为：文论论文,学理论文,背景论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在当前的文化语境中，谈中国古代文论的现代转换有一种危险：容易将学术动机与情绪动机混而不分，并进而将情绪动机扩张为某种极端的民族主义情绪。现代新儒家、东方主义、后殖民主义、全球化与本土化、文明冲突论，如此等等的讨论实际上已为倡导古文论的现代转换罩上某种“浮在面上”的互文性语境——不管上述种种“主义”实际的真义是什么，横贯其上的基本情绪仍被不少人领会成一种田园牧歌式的返古情结或种族中心主义的现代表达。
关键是，在这种情绪性领会中，倡导古文论现代转换的学理根据是被淹没的。似乎经历了一个多世纪的中西古今之争以后，又来了一次复古主义的老调重弹。鉴于此，我们认为有必要于中国文化现代转型的深厚历史背景中重新审视古文论现代转换的学理根据，明确转换的学术目标，并确认在理论上所应持有的态度和分寸。当此20世纪行将结束、新世纪即将到来之际，我们认为，只有通过这样的讨论，才有希望摆脱盲目的民族主义情绪，切实开拓出中国现代诗学的独特言路。
一
古文论现代转换的理论主张植根于中国文化的现代转型。由于文论的转型是从属于整个文化转型的，因此得先从文化谈起。
关于肇始于“五四”前后、持续近百年的中国文化的现代转型，学界多有讨论。可能有很多种转型观。然而从学理上看，此次转型最重要的不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。宽泛地看，中国古代也有所谓文化转型，例如许多学者所提到的魏晋时代。但那种转型，只是思想观念、思维方式的变化，比如魏晋之从经学到玄学，从王道论到人生意义论，从儒学到佛学等等，而不是文化之整体知识系统和知识质态的全面切换。古代的文化转型（如有所谓转型的话），其转型前后的基本知识质态和知识系统的整体构架都并未发生根本性变化，因此本土传统知识能在转型之后沿其学理繁衍发展。但中国文化的现代转型与此大不相同。兹略述如下：
（一）知识质态的变化。如所周知，现代转型之后的知识是以西学为标准的现代知识形态（它直接就是现代西学的输入）。在此，知识的性质和知识合法性的信念已发生根本性变革。按科玄论战中胡适、丁文江等科学派人士的意见，按现代中国大、中、小学教育通行的各科系、各学科门类的知识内涵与知识标准，中国的传统知识几乎除清代的实学而外其实都不能算作是知识的，至少不是严格的知识（科学知识）。迄今为止，传统知识的许多研究者仍众口一词地称古代的知识（比如天文、历法、方技、心性学、王道论等等）为“前科学形态”，甚至连“前科学”也算不上。1923年，胡适为《科学与人生观》作序，提出一个以西方知识谱系来整体切换中国传统知识的“新人生观的轮廓”：“（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。（2 ）根据于地质学和古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。（3 ）根据于一切科学， 叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的……（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生活世界的生存竞争的浪费与惨酷……（5）根据于生物学，生理学，心理学的知识， 叫人知道人不过是动物的一种……（6）根据于生物的科学及人类学，人种学， 社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因……”（注：《科学与人生观·序》，上海亚东图书馆1923年版。）。胡适新人生观的大纲一共10条。胡适称，“这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”。实际上，从知识学上看，胡适的方向就是20世纪中国知识形态演变的历史方向。以种种具体的科学连络为新知识网，在此基础上形成关于自然、社会、精神等各领域各门类的系统“科学”，并最终汇拢而为体系性的“人生观”和中国现代文化之整体建构。这并不是胡适等人的梦想，而是中国近百年文化转型所演化成型的事实。Science作为“五四”新文化运动的首要主题表明这一点， 中国整个教育体系的全盘西式教育表明这一点，现今各文化领域通行的“知识”乃至日常语言中的“知识”也都表明这一点。在此，最重要的是关于知识合法性的信念。按胡适等人的意见，一切可靠的东西都要从科学而来。“要求是非真伪，除去科学还有什么办法？”（注：丁文江：《玄学与科学》，《努力周报》第48期。）科学上升为检验一切合法性的权威。事实上科学上升为真理，上升为绝对可靠的合法性和权威性的代名词，也不是仅胡适、丁文江几个人的信念，而是为20世纪的中国新文化所培养起来的、包括学界、政界、商界乃至市民大众在内的基本信念。这种信念是如此之强大，以至“科学”已走向它自身的反面，常常由理性精神变成科学崇拜。在许多明显不能由科学提供合法性论证的领域，比如在政治、道德、法律等领域，人们均不惜假科学之名以为支撑。而一旦宣布科学为唯一合法的知识， 同时就宣布了中国传统知识的无效。因为Science的知识是这样一种知识：它以理性为人性基础， 以逻辑实证为论证手段，以精确的分析性概念为知识内涵，并以逻各斯座架下的论域划分为谱系背景。它与中国传统知识具有根本不同的知识质态。
这才是“三千年来未有之大变局”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第2页。）。 过去的文化转型是新观念加入或改造旧观念，而20世纪的转型是新知识取代旧知识。旧知识之被取代而不是被加入或修改，是因为这种知识质态不行了，它在知识质量和形态上就不是科学。不行的不是旧知识中某些观念过时，而是这样的知识本身。由于科学关乎民族的存亡，新知识的提倡者可以用严厉的科学尺度将固守某种传统精神的人宣布为“选学妖孽”和“桐城谬种”，可以将认为科学不能证明价值、证明人生观的人宣布为“玄学鬼”。也是在这种新信念背景下，中国具有悠久历史的评点式文论才被切换为“文艺学”，
切换为照搬西方文艺学定义的“
Scienceof literature”，才会有中国20 世纪文艺研究的整个科学化（西化）历程和“科学的文艺”乃至“科学的汉语”（汉语现代化运动）的呼声与实践。顺便说一句，现人新儒家所谓“传统文化在五四之后的断流”，也应当是指知识谱系的切换而言。如果要说传统文化内在的精神、气质、观念等等，并不是那么容易“断流”的。即使到了20世纪末中国已经非常西化了的今天，大部分中国人的行事心思仍然是中国人。
（二）知识谱系背景的切换。知识质态的变化是具体知识内涵、形态的变化，而谱系背景的切换则是整体知识体系背景的转型。看旧学关于经史子集的划分，看《四库提要》关于中国传统文献的系统分类，乃至看《太平御览》关于传统知识的子目部类的排列，我们看不到今天大学文、理、工各科系学科分类的影子。现代科学各领域细密的学科划分乃是基于西方整个逻各斯座架下学科分类的严密的逻辑分划背景：它在将一切现象均视为科学研究对象的前提下把人类知识域先行分划、确认为社会科学、自然科学、精神科学等逻辑理念域，而后各门学科在各自的逻辑理念域纯化概念，形成规范，并累进性演化知识。这样的知识谱系背景注定整个近代西学知识具有先天的逻辑分划图式，因而也注定了在此分划背景下的所有所谓“科学知识”只能是分析性的。分析性确保科学知识的精确性，而谱系系统的逻辑划分为保证具体知识之分析性品质的形上根据（它为知识之逻辑内涵划界）。诚然，“任何一门科学作为研究都以对一种限定的对象区域的筹划为根据，因而必然是具体科学。但任何一门具体科学都必然在筹划之展开过程中通过它们的方法而专门化为特定的探究领域”（注：海德格尔：《世界图像的时代》，孙周兴编选《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第893页。）。 表面上，各门学科知识之为“特定的探究领域”，其知识都是非常具体而精确的，实际上各学科之所以能具体而精确，乃是因为它在背景上“以对一种限定性的对象区域”的逻辑划分为前提。而这种划分的逻辑图式以及这种图式在总体上如何看待物，如何“研究”对象以至在此研究中会得出何种质态的结论（知识性质）已预先决定好了：它背靠着整个西方的形而上学传统。
今天，西学学科划分背景的整体性输入已是不争的事实。它实际上已成为我们谈论绝大部分知识的逻辑背景。即使在日常语言中，我们谈到物理的、化学的、政治的、经济的乃至历史的、心理的所谓“知识”，也是在西方学科分类的逻辑背景中谈论。正是由于有这种逻辑背景的系统性输入，我们才能说中国文化的现代转型是知识谱系的切换，并且也正是因为整个知识系统的背景变了，我们今天谈绝大部分事物，包括谈文学，只要是知识性谈论，就只能以西学方式来谈。
二
知识谱系的切换使20世纪的中国文论进入理念知识时代。对文艺学而言，这是全方位的变化，包括从学科信念到知识形态，从研究文学史、文学批评到文学理论乃至到对传统文论的研究。由于文学理论居于演变的关键部位，在此重点谈文学理论。
与传统谈文学不同，20世纪谈文学有一个重要特征：凡是要谈文学，要申张某种文学观或系统谈论关于文学的知识，首要的不是体会文学、阅读文本，而是先推导出一个关于文学的理念（ideal）， 即所谓文学的本质。以文学本质论为直接逻辑支点，先在理论上论证文学是什么或应该是什么，然后以本质内涵之“什么”为根据依次推导到文学与社会、文学创作、文学欣赏和批评、文学的内容和形式等等。理论的系统展开实质为文学理念的逻辑演绎，由于先行理念的逻辑定位以及演绎逻辑的规范和清洗，其所推演出的系列概念，比如形象、典型、情感、形式、内容、审美乃至灵感、体验等等，所包涵的内容只能是演绎性的，由此，其知识性质态呈现出典型的分析性质态，并且有严密逻辑的内在贯通和理论牵引。这种先有文学理念的突破、然后推演文论系统的言述方式从王国维即已开始，中经“五四”文学革命论的强化，而后演化出林林总总的革命文学观、阶级论文学观、反映论文学观、实践派美学乃至80年代的“主义”泛滥，一直到90年代的后现代主义。不管那种文学观或文学理论，逻辑上先言文学理念然后演绎文论知识系统的言述方式和知识形态都一以贯之。对这种以理念演绎为理论创构的知识形态我们无以名之，它实际上是逻各斯中心主义背景下近代西学的典型形态（科学？），为了与以经验体悟（experience）为重心的中国传统文论的知识形态相区别，姑暂名之曰“理念知识形态”。
关于本世纪中国文论理念知识形态的基本特征，可一言以蔽之：理念先行。
作为直接从西学移植而来的理念，它先行于本土的生活世界。由此发生文学理论内涵和言述方式与本土生活世界的疏离。1917年，刘半农写《我之文学改良观》， 直接引西文“The
class
of
writingsdistinguished for beauty of style,as poetry,essays,history,fictions,or belles-lettres”为literature的定义。刘称， “夫文学为美术之一，固已为世界文人所公认”，“欲定文学之界说，当取法于西法。”（注：《新青年》第3卷第3号。）取法于西文界定文学然后推演文学理论，在“五四”时代已有章炳麟、刘师培、梁启超、王国维等人在先，只不过章、刘、梁、王尚能容忍某些古文论观念的残留，而“五四”诸人则取激进移植的态度，将传统文论彻底排除在“科学的文艺观”之外。从此中国文论的发展步入一浪高过一浪的移植浪潮，在先行于本土生活世界这一点上，文论的移植经常是整个社会思潮移植的急先锋。
作为对文学创作实践的关切，理论理念先行于具体的文学创作实践。由此发生比照理念造文学和20世纪的“主义”文学现象。当移植的理论从移植或逻辑推导中举新文学理念大旗的时候，新的文学理念并没有现实的文学经验可供支撑。不管是“五四”时期平民的、科学的白话文学，还是其后的革命文学、国防文学、工农兵文学乃至后来的两结合文学、寻根文学、主旋律文学，大都是先在理论上有一个理想的文学理念，而后比照理念进行文学创作。因为理念是从移植而来或预先经过背景性逻辑推导所纯化，所以理念的实质已是“理想”（理念与理想在英文中是一个词），它之于中国当下的现实和传统是新东西，新设想，这就决定了新理念的倡导者不得不“尝试”创作合乎理想的新文学。实际上，整个新文学史都是在不断更新的文学理念引导之下创作文学的，甚至整个20世纪中国文学的重要流派、重要时期都有一种文学理念或“主义”观念的先行引导。此即是本世纪文学运动的“主义”文学现象。
作为理论知识系统和文学批评展开的逻辑根据，理论理念先行于具体理论、批评的展开。由此发生理论的视野锁闭、单向演进和批评的理论化。确定一种文学本质观就是确定一个固定的逻辑视域，在此所谓的文学本质，就是在这视角中所能看到的“文学”。按艾布拉姆斯所排列的文学理论视点图（注：参见艾布拉姆斯《镜与灯》（1953年）第一章。），无论从社会、作者、读者还是从作品本身看文学，你看的角度本身就已经决定了你能“看到”的东西。因此，一旦你取定某种文学理念，它就已预先确定了理论、批评的立场、观点和视野。在此种知识形态中，一种理论、批评所能看到的总是它的文学理念所确认和规定的。一如革命文学观所看到的都是革命和不革命的文学，现实主义看到的总是现实和非现实，浪漫主义看到的总是表现和非表现，反映论看到的总是真实或不真实……由于从文学理念所推导出的概念系统已预先为立场和视角所纯化并确定了逻辑指向，因而它的整个理论展开为单向的逻辑演进并必然走向视野锁闭：如果某种文学现象或文学质态并没有被先在的文学理念所确认，那么由此所演化出来的理论就“看不到”，或即使触目，仍将它曲解、化归为先在理念所确认的或正或负的内涵。在此我们可以理解，文学的审美性为何在反映论的文学理论中无法得到正当的描述，浪漫主义文学的特征为何在现实主义文论中成为盲区，而古典文学为何与鸳鸯蝴蝶派、阿狗阿猫文学一起被“革命文学”观粗暴地斥为反动文学、没落文学。在理论与批评的关系上，由于文学理念已预先确认了何者为正当的文学本质，因而批评的展开实质为理念内涵的确证，具体文学现象的特殊性经由理论化批评的环节转化为对文学理念之所谓“一般本质”的例证。
在此至关重要的是文艺学学科背景的西学式确立。如前已述，在西学知识谱系的移植中，最重要的是植入各门学科作为特定探究领域的逻辑划分背景，它是确定各学科核心理念的逻辑根据，并进而从根本上制约该学科知识的逻辑走向和理论视野。今天，从本世纪初到80年代的各种文学本质观可能都已经过时，或已被新的文学理论所吸纳和超越，但是，将文学作为一个特定探究领域之“何所定位”的划分背景和基本信念并没有变。具体的文学观和文学现象可以流变不已、生生灭灭，但文学属于何种社会现象和文艺学属于哪门学科的西学意识已深深植入20世纪中国文化的新传统。背景的深部植入，决定了现当代中国文论在知识质态上是西学的，而不是传统的。
中国传统文论没有西方式的本体意义上的文学概念，只有诗、文、词、曲、赋等文类概念。这表明古代的文学研究在学科分类的背景上缺乏西方式的严密系统的逻辑划分，而没有此种背景划分进而决定了传统文论难以产生强有力的文学理念，并在理念的逻辑引导和系统理论的演绎下产生出西学质态的文学理论。将王国维与前此的文论相比较，我们不难对静安先生以西学理念演绎文论所产生的逻辑力度、理论系统性和思想深刻度留下强烈印象。
诚如有学者指出，本世纪中国文论学科分类的逻辑背景呈现为相互纠缠、摩擦的两大论域（注：参见余虹：《革命、审美、解构──20世纪中国文论的三大叙述》，《思想文综》第 2 辑， 暨南大学出版社，1996年版。）：1）承接西方传统的知、情、意划分， 将文学归结为艺术，进而归结为审美。“艺术进入了美学的视界内。这就是说，艺术成了体验的对象。艺术因此被视为人类生命的表达”（注：海德格尔：《世界图像的时代》，孙周兴编选《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第885页。）。将文学归为“美术之一种”， 是从清末即已开始的20世纪中国文论的普遍分类学观念，它开始了中国文论从文学到艺术到审美到关注生命意义的纵深论域。这一领域从王国维引入叔本华的生命哲学便开始得到有力表达，然后经早期阶段（鲁迅等对尼采、柏格森的引入）、中期阶段（朱光潜、宗白华对西方美学史的系统译介）、晚期阶段（李泽厚等人对康德、《手稿》的研究），演成50年代、80年代席卷全国的美学热。由于在逻辑背景上是从审美看艺术的，这一论域的文学观始终强调：文学艺术在不同性质的人类活动中是区别于认识活动、实践活动而以生命体验为目的特殊领域（审美），用康德的话说，即所谓无目的的合目的性。该论域沿审美背景划分将文学定位于“以语言为媒介的审美创造”，因而它合乎逻辑地在文论上展开对文学审美性的研究：文学的审美本质（它的情感性、诗意性与形式性），文学的审美创造（灵感、直觉与艺术思维），文学的审美欣赏（体验性、移情性）等等。这是审美主义文论的背景划分、理念定位及逻辑展开。2 ）承接马克思主义的认识论和意识形态理论，将文学定位于“以语言为媒介的对社会生活的形象反映”。这一论域的分类学背景我们是如此熟悉，以至每一个受过传统文论系统训练的人对其展开的逻辑层次都能记诵如流：文学是意识，区别于物质，文学是上层建筑，区别于经济基础，文学是艺术，区别于社会科学，文学是语言艺术，区别于其它艺术。由于在背景上将文学定位于意识形态和对社会生活的形象反映，该论域极为有力地强调了文学与社会生活、与现实政治的深刻联系，对外部规律的研究有广泛而纵深的展开，而对内部规律则合乎逻辑地聚焦于对文学作为认识的特殊性研究：形象性、典型性、形象思维等等。由于意识形态的定位背景，反映论的文学观成为天然的革命时代的文学观，从30年代的革命文学观、阶级论文学观到对前苏联文论的系统输入，该论域在相当长的时间内实际上主宰了中国文艺的命运。
有一点值得注意，无论是反映论的文学观还是审美主义的文学观，在对文学活动的基本性质（即它在人类精神活动的类型划分中究竟何所属）的关节点上，都一致认定：文学是艺术之一种，而艺术活动较之于其它精神活动领域具有特殊性。反映论并非不承认审美，但它认为审美在将人类活动总体划分为精神与物质、认识与实践的二元分划的广阔背景上，只能属于精神或认识之维，因此它是一种特殊的认识（注：参见蔡仪：《探讨集》，人民文学出版社，1981年版。）。而审美主义文论则不承认审美可归为认识，“它有认识的因素”（注：李泽厚：《李泽厚哲学美学文集》，湖南人民出版社，1985年版，第340页。）， 但它在根本性质上以生命体验为目标（“情感”）。正是在将文学定位于审美或认识以及对审美与认识之关系的研讨上，反映论和审美论各自偷偷偏离了自己的逻辑航向，扩张自身逻辑理念域的涵盖面，进而企图在认识论的逻辑根基上包容审美，或在审美论的逻辑根基上包容认识、包容文学活动的功利性与社会性。所谓实践论美学就是典型的企图在审美论背景上纳入功利性和社会性论域的美学。如此违反自身理念定位之逻辑指向的非学理性的“包容”、跳跃与扩张，不仅造成了在诸如认识与情感、理性与直觉、审美性与功利性、艺术性与社会性等一系列问题上双方极为复杂的理论纠缠与论争，而且造成了两种“主义”在自身理论内部的逻辑裂缝与论域错位。概言之，反映论与审美论双方论争的根源不在于具体观点的分歧和“文学为艺术之一种”的共同认定，而是审美在人类活动中究竟何所属的逻辑分划背景的分歧。
更值得注意的是，在文艺学与美学何所属（学科归位）的问题上，两种文艺观都共同认定：文艺学是科学（the science of literature），是一门特殊的或尚未成熟的社会科学（李泽厚：“前科学”）（注：李泽厚：《李泽厚哲学美学文集》，湖南人民出版社，1985年版，第199页。）。和其它科学一样， 它将文学现象作为对象在学科分类的特定区域背景下进行观察、分析、归纳、综合，最终得出客观的科学结论。于是作为科学，文艺学一如其它社会科学乃至自然科学，最重要的是“发现客观规律”。这种信念作为强大的学科信念，曾诱使不止一代的研究者花费巨大的精力于研究文学的本质、文学发展的规律、创作的规律、欣赏的规律乃至形象思维的规律等等。由此确定于文学理论与文学创作的关系是：理论研究规律而后用于指导创作。但是事实是，从这种理念出发的研究者们发现的“规律”，能否真正“指导创作”则很成问题。
三
如果说理念知识是典型的西学现代知识形态，那么西方人文学界近百年的反省主流则是如何矫正或走出这种知识形态的霸权统治。作为人文学，这种知识背靠着逻各斯中心主义的强大背景，但作为现代知识形态，它的直接来源是自然科学的知识原则向人文学的扩张性横移。某种意义上，为西方思想界聚讼不已的“现代性危机”，正是这种知识形态在现代社会上升为合法性霸权垄断所产生的系列危机。核心的问题是：此种知识形态是否真的能适应于人文学？为这种知识形态所信奉的经验理性或曰工具理性是否真的能承担起对于正义、价值、生活意义乃至历史的合理理解和合法性论证？
“现代社会的现实状况在不断向社会理论抛出新的理论麻烦，种种危机发现和危机呼吁几乎已使理论界和公共论域习以为常”。在此种情况下，“危机已成了常态”（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第57页。）。由危机意识的牵引，人们着力于挖掘人文学知识的特殊性。或强调人文学的精神性与价值性（文德尔斑、李凯尔特），或强调人文内在于历史的历史性（阐释学），或强调客观知识的界限及其与价值的分野（逻辑实证主义），或强调人文学知识的历史性（福科、利奥塔），或强调工具理性与价值理性之别（马克斯·韦伯），或强调人文学为另类知识（“本质──教养型”知识，舍勒），或强调科学与人文学统属于更高的知识背景（现象学），或强调人文学知识的诗性形上根据（海德格尔），或强调在科学智慧之外还有另类知识型智慧，即所谓“诗性智慧”（维柯、克罗齐），或干脆强调所谓普遍知识原本就不存在，因而在理念的自在之域摧毁元知识信念（德里达、保罗·德曼），等等。
由于近20年国内对西学的译介主要着力于现代人文思潮的输入，因而西人的反省性视野已植入本土思想的肢体，并成为我们反省当代中国人文学和社会危机直接的资源凭借。20世纪国内人文学的几次反思恰好对应当代中国诗学作为人文学三个层面的危机。30年代的科玄论战和现代新儒家触及理念知识形态与生活世界的关系危机；前两年人文精神的讨论触及当代人文学由于精神性、价值性的缺如而引发的思想危机和与之交互共振的社会危机；90年代文论失语症的讨论触及移植理论对本土生活世界的表达危机。本文前述“理念先行”的陈述应该可以表明：为90年代中国文论界所痛彻感到的失语症、理论叙述与生活世界的疏离、思想性和价值精神的失落、有效知识积累的缺乏等等，都不是出于某个具体观点的失误，而是这种知识形态整体在中国的移植演化所必有的危机。今天，不管人们对西学的领会和人文学危机的讨论在学理上看还是如何地“仅仅触其皮毛”，中国诗学作为人文学的一个重要领域已不可能单纯沿理念知识的传统信念裹足不前。今天，中国诗学的确已到了要在整体上反省其知识形态并寻找出路的时候了！
按利奥塔的说法，一个根本的失误在于：人们把科学知识（理念知识）当成了唯一有效的知识。“人们把科学知识的积累当成是不言而喻的事情，人们至多是探讨这种积累的形式，一些人认为它是经常性的、持续的、同一的，另一些人则认为是周期的、间断的、对抗的”。但是，“这些明显的事实是骗人的假象”。“首先，科学知识并不是知识的全部，它曾经是多余的，它总是处在与另一种知识的竞争和冲突中”（注：《后现代状态》，车槿山译，三联书店，1997年版，第12页。）。利奥塔提供了另一种知识类型：叙述型知识。“一般地说，知识并不限于科学，甚至不限于认识。认识是全部指示或描写物体的陈述，不包括其它陈述，属于认识的陈述可以用真或假判断。”“但人们使用知识的一词时根本不是仅指全部指示性陈述，这个词还掺杂着做事能力、处世能力、倾听能力等意义。……按照这种理解，所谓知识就是那个能让人说出‘好的’指示性陈述的东西，但它也能让人说出‘好的’规定性陈述、‘好的’评价性陈述……”利奥塔确定了可确定何为知识的效用标准：正义、真理、美、效率等。在人类的实际使用中，只要被习俗认可，凡合乎上述指标的陈述都可以是知识。因而科学只是知识之一种，它是一种特殊的叙述形式。“科学则是认识的子集，它本身也由指示性陈述构成”（注：《后现代状态》，车槿山译，三联书店，1997年版，第40页。）。而可以成为知识的叙述形式有许多种：指示性陈述、道义性陈述、疑问性陈述、评价性陈述等。考虑到康德对人类知识三大精神基础的区分，海德格尔区分的存在之思和在者之思，胡塞尔区分的经验知识与先验知识，舍勒区分的三大知识类型（注：这三大类型是：一、统治──事功型知识；二、本质──教养型知识；三、获救型知识。参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》（上海三联，1998）第3章第6节。），考虑到人类知识域所面对的极端复杂性和多样性，我们认为，应采用利奥塔式的开放性知识信念，引人对诗学知识特性的反省，并重新审理理念知识在人文学、在诗学中的位置。
而这样做，首先必须在更根本处破除以理念知识为标准知识乃至元知识形态的意识屏障，从而确认理念知识的界限或局限性。用后现代主义者常用的话说，理念知识是典型的本质主义和独断论的知识。以文学本质论为例，当我们说文学的本质是什么或应该是什么的时候，逻辑形式是“S是P”，在此，无论是S等于P还是S属于P，被言述对象S 都是被全部断定了的。因此，以一个本质性理念为起点分析性推演理论系统，其所有关于S的言说都不可能超出P所规定的逻辑意义域，P的规定为言谈S的绝对界限，由此它一定是在一个固定的视角和视域层面上谈。由于S已被全部断定并且其展开只能在一个确定的逻辑意义域，决定了在这种知识形态中无论哪种“主义”都必然发生视野锁闭和逻辑裂缝（不完备性），“主义”的纷争和交错并行实际上是由于理念可以有不同的逻辑定位。但既然理念可以有不同的逻辑定位，可见本质性陈述作为全称判断本身就是“自我反叛”的：可以有不同的逻辑定位，表明任何逻辑定位都只是定位之一种，因而都不可冒用绝对陈述。任何本质性陈述都不可能是真正本质性的。说本质主义同时是独断论，意思是：它将一种实际上的有限陈述在逻辑上假冒为绝对陈述，并进而由此封杀了其它陈述的可能。由此引出的深意是，理念知识和关于理念知识信念之间的矛盾。理念知识的逻辑悖谬使人们有理由怀疑：一种绝对的本质性陈述是否可能。如果本质性陈述在逻辑上不可能，那么我们就必须修改传统知识观：任何理念知识都只是某种有限知识的逻辑表达。
按德里达的理解，破除本质主义、独断论，同时就是走出或超越传统知识状态。理念知识一直是在非此即彼的一系列二元对立的逻辑分设中确定理念的意义域：声音／文字／、在场／缺席、存在／表现、能指／所指、认识／情感、精神／物质、审美／功利等等。但是，“‘药’既非补药，也非毒药，既非善也非恶，既非内也非外……；‘书写物’既非能指也非所指，既非符号也非事物，既非在场也非缺席，既非肯定也非否定，等等；‘间隔’既非空间也非时间；‘切入’既非一个开端或一个简单插入的有裂口的整体，也非简单地从属。既非／又非同时也是／或是；记号也是边缘的界限、边界，等等”（注：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，包亚明校，上海人民出版社，1997年版，第90页。）。因此，关于理念定位的逻辑背景，不仅在二元分划背景下的任何定位都是有限的，而且能够定位本身也属有限，“既非又非同时也是是／或者”表明：确有些行之有效的知识在明确的逻辑定位之外。要保证知识系统的开放性和活力，就必须有多重定位的书写（“双重书写”、“翻转”），必须写后而又抹去，必须在一些关键符号上打“×”，必须改符号的概念为“踪迹”（trace）或“灰烬”（cinder）， 乃至必须开放文本的边界，打破哲学和文学的界限，打破能指和所指的对位与区分……。关键在于，理念知识系统的分析性知识质态奠基于一种形而上学的意义观，在这种意义观的诱导下对语言的纯工具性应用和向着逻辑意义而对自然语言的人工化改造，已使语言发生“意义板结”，并已积重难返。这种意义观认为，作为知识基础的语言的意义是普遍的、确定不变的（如结构主义的意义观、胡塞尔的“逻辑内容”），它由能指通向所指，由所指通向在场或存在。存在作为“终极所指”保证意义的普遍性和客观性。而实际上，意义始终是流动的、变化的，它具有不确定性和开放性。真实的意义不仅依赖语境、文本互涉，而且每一语符的意义追踪都牵涉另一串能指并在无穷的指涉链中游动撒播。没有一个“先验所指”或“终极在场”来保证意义的绝对性、普遍性，因而具有绝对意义内涵的知识不存在。福科的“知识谱系学”更从知识与历史力量的互动关系揭示知识内在的历史性和相对性。这一切“揭示”的目的，都是为了以“开放”的方式克服理念知识的缺陷，使人文学以更灵活、更真实的方式进入历史。“解构首先与系统有关。这并不意味着解构击垮了系统，而是它敞开了排列或集合的可能性，如果你喜欢也可以说成是凝聚起来的可能性……，这是对系统的一种反应，也就是对系统的关闭和开放的一种反应。”（注：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，包亚明校，上海人民出版社，1997年版，第19页。）
不管对德里达我们作何评价，他的努力仍值得深受理念知识困扰的中国文论界借鉴。世纪初，为实现中国文论的现代化，的确需要移植理念知识，世纪末，当“理念先行”积累而为一系列的危机的时候，如何超越理念知识同样为时代所急需。按福科、德里达、利奥塔、保罗·德曼诸人的理解，只有摧毁理念知识的形而上学状态，人文学才能真实、有力地进入历史。换言之，传统的理念知识如未加改造，它对处理历史、人文的意义将十分有限。
四
德里达在理念知识内超越理念知识，因而是企图以逻各斯的方式走出逻各斯。但是，中国传统知识是与理念知识异质的知识，它生于另一个文化母体，其知识系统无所谓逻各斯中心主义这回事。无论在理解和阐发上有多少分歧，传统知识在性质上的非理念性、非逻各斯中心都可以断定。
由于中西知识谱系的整体切换，本世纪传统知识的研究主流是在西学之分科切域的目光下的肢解性研究，重心是用西学的逻辑视域、知识点和分析方法对传统知识作分析、甄别、确认、评价，实质是将传统知识“翻译”为分析质成的西学知识内涵。由于整个知识的背景根基是西学的，传统知识只有在被“翻译”为西学式分析性内涵的时候似乎才可以理解。但事实是：传统知识的特质常常没法“翻译”。我们曾用形式／内容、表现／再现、认识／情感、个别／一般、思想性／艺术性、审美性／功利等范畴去分析古代文论和文学作品。语言学转向之后，又用能指／所指、直陈／隐喻、逻辑意义／情感意义、单义／复义、表层意义／深层意义等二元分析模式去辨析古文论的知识内涵。但“风骨”既非形式，又非内容，既非表现，也非再现；“味”既非逻辑意义，又非情感意义，既非隐喻，也非直陈；“兴”既非审美性，又非功利性，既非表层，也非深层；“韵外之致”，既非第一涵义系统，又非第二涵义系统，既非张力（tension），也非反讽（irony）；“虚实相生”，既非无，也非有，既非模糊，也非含混；“气韵生动”，既非情感性，又非形象性，既非个别，亦非普遍。随手一拈，难以“翻译”的传统诗学知识点就是一大串：气、骨、风、神、形、韵、格、势、景、象、界、味、心、物、道、术、言外、动静、妙语、神韵、余蕴、曲味、隐秀、含蓄、逸气、冲淡、气象、境界、意象、神会、味外之旨、象外之象、笔墨意趣乃至意中之静、静中之远、无声与有声、大境与小境、大象无形、大音稀声，等等。问题在于，本世纪的汉语诗学研究几乎全是这么做的，从港台、海外汉学界的“阐发研究”到大陆新时期的“范畴比较研究”，用背景错置（displacement）的西方诗学范畴阐发中国传统诗学是普遍现象。而在这样的研究中，传统诗学的特质内涵大大被消解。不是不可以作这种研究，而是这种研究在总体上化归和消散了传统诗学内涵的特殊含蕴。比如“味”，钟嵘说好诗使“味之者无极，闻之者动心，是诗之至也”（注：《诗品·序》）；司空图说“辨于味，而后可以言诗也”，好诗“近而不浮，远而不尽”，有“味外之旨”、“韵外之致”（注：《与李生论诗书》。）；赵翼说杜甫诗“细意熨贴，一唱三叹，意味悠长”（注：《瓯北诗话》卷二。）。关于“味”，有所谓滋味、韵味、曲味、余味、意味、至味之说。“味”作为传统诗言意义论的独特内涵在上述文字中已隐然可见。但是，当我们用“形象性”理论将“味”诠释为“形象生动，感情真挚”，或用结构主义诗学的意义层次论将“味”诠释为“内涵意义”、“隐喻意义”的时候，要么是其“一唱三叹”的悠长意味消失，要么是“细意熨贴”、闻者动心的感情穿透力和目击而怦然心动的内在亲历性荡然无存。曲意用西方诗学诠释传统诗学曾闹出很多笑话。有些笑话并非仅仅是知识性的问题，而是知识质态和文论话语的问题。以至象“风骨”之类究竟是讲形式还是内容、讲结构力量还是情感状态迄今仍众说纷纷，争执不休。
本世纪，为移植西学所培养、树立的知识交流的新传统是：只有分析性质态的言说才具普遍可传达性。用形式逻辑术语，它“外延清楚，内涵确定”，因而才能“说清楚”、“讲明白”，才被认为是知识。但是，再以“味”为例，当我们今天说某首诗“很有味儿”，说“余音绕梁，三日不绝”，说“此时无声胜有声”，说“一唱三叹”，说“味道长”的时候，含义是清楚明白的，人们并不认为是在说古文。而“味”是典型的非分析性概念。许多传统诗学语言，比如文气、韵味、气势、境界、神似、感悟乃至刚健、雄浑等等都是这样。关键在于，受形而上学知识观的影响，我们对传统诗学总是要先确定它是什么（硬性“翻译”为分析性语言的逻辑意义），而不是在经验领会状态中描述它怎么样（保持经验状态中意义的在场性和流动性）。我们不是在具体的批评实践中感悟领会、运用传统诗学，不是沿内在体悟所固有的意义指向将其唤入现代语言中使之凸现，而是在两种知识体系间外在实施单向逻辑意义的转换和对接。如今，对接已成为新传统，不对接的传统知识话语已丧失了合法性和有效性。当我们今天再用传统方式说诗、说文、说人事、说病（中医）的时候，可靠性常常显得很可疑。某种意义上，本世纪的中国知识界已失去了对传统知识的直接感受力和穿透力，一些固守传统知识的人由于无法介入现代生活显得怪异和难于理解。
重要的是反省进入传统的方式。对传统知识，我们既不是从现实经验的体悟中进入，内在地上溯传统，也不是沿传统学理（学统）领会性进入，而是以移植西学的方式进入。事实上当我们说要研究中国古代的美学或文艺学的时候，这“……学”已前提性确定了将要展开的是西学式研究。由于理念知识的增长和突破实质是理念自身逻辑域的突破，其根据不在研究之后，而在研究之初（“先行”），因而研究的结果往往并未为先在的知识系统增加什么，只是对传统知识材料实现了西学式的阐发和说明，最终证明的是据之以为出发点的先在知识本身。如果我们今天的文学理论没有关于形象性、关于典型、关于形象思维、关于灵感、关于意象的理论，我们将无以对传统文论的创作论、意象论、小说理论等作出富有现代知识含量的阐发和说明。但现代中国文论所以能大谈发根于本土诗学的所谓意境，并不是因为古人唯有对意境的论述多深刻，而是因为世纪初经由王国维的嫁接将它植入了在整体移植背景下的现代诗学系统。文艺学是这样，美学是这样，哲学、逻辑学、教育学——人文学的几乎所有学科都是这样。
并不象某些人所设想，我们可以以理念知识为工具、为背景去发掘传统知识的某些“异质内涵”，用之于弥补或矫正西学的弊端和缺陷，甚至希望世界知识霸权的轮转会因此而从西到东。传统知识是大有其“异质性”，但是正如前述，在理念知识系统中新知识内涵的产生依赖于核心理念的重新定位和视野转换。我们面临着“两难”的悖谬性逻辑处境：1）如果我们没有先行的异质内涵定位去研究传统知识， 我们就“看不到”研究对象的异质性，或即使触目，仍将它化归为曲折复杂的同质性。大部分研究是这种研究，这是误读的根源。如将传统哲学的基本范畴归为唯心／唯物、客体／主体，将古典文学归为再现／表现、现实主义／浪漫主义。2）如果我们有先行的异质内涵定位， 只要是在逻各斯中心主义的学科分划背景中以西学言路谈知识，则无论我们将核心理念定位于何种“异质内涵”，知识系统的逻辑演进都将沿分析性路数走完被先在理念所规定的逻辑意义域。而这样一来，又将是一个新的理念知识的子系统。许多所谓研究异质文化的创新就是这种创新：创新的是西学质态的观念增长，而不是质态的修订（掺入新质）和言路的开放。它提供了本学科理念知识的另一个视角，而没有为理念知识增加新质；它只是在原有的理念知识系统中增加了一个新说法，一种新“主义”。异质内涵的异质性同样面临被消释的危机。比如我们说诗的本质是意境，就必须析出何为“意”（情与理的统一），何为“境”（形与神的统一）、何为“意”、“境”之化合（情中有境、境中有情）（注：分析性析解“意境”，为自《人间词话》以来谈论意境的通例，从宗白华《美学散步》、李泽厚《意境杂谈》到各类文学理论教科书概莫能外。），最终落入表现／再现的渊薮。而在这样的“析出”与“落入”中，为王国维“著一‘闹’字而境界全出”所带出的轰然亮出、明澈呈境的境界说的真义已被淹没。这种淹没甚至已发生在王国维自己的陈述中。3）如果我们根本不以西学方式谈传统，又必然发生传统与现代之“视界融合”的危机。由于现代中国的整个知识谱系背景是西学的，不以西学的方式谈，传统就无法进入现代生活。而怎样通过中西诗学的异质性对话，来达到重建中国文论话语的途径，是我们亟需解决的课题。
显然，必须确认中国诗学为另一种知识，必须以中国智慧的特质与西方对话，而不是以化归的方式向西学认同。由于移植的知识在本土缺乏直接的感性生活背景，我们应该比德里达、海德格尔诸人更加强烈地感到人文学与生活世界相疏离的强大危机。我们生活在与西方人不同的“世界”，这个世界的诗性显现为汉语的诗学传统，于此，我们有希望忠于自己的生命体验，在深处发生内在于历史的诗学之悟和诗学言路。而所谓“古文论的现代转换”，不过是强调要以中国诗学特有的知识形态和言路说话。由于移植西学的知识谱系已构成20世纪中国文化的新传统，有效的说话也只能是“渗入”式的。没有人能够以传统文论的方式取代现代文论，但是我们的确可以“镶入”传统知识的“异质方式”言诗。
关于中国诗学作为知识形态的异质性当另文详述。
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