基督教“无”说辨析，本文主要内容关键词为：基督教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“无”的哲学起源
在西方哲学史上，第一个明确地把“非存在”作为一个哲学范畴提出的是爱利亚学派的巴门尼德。巴门尼德借女神之口给人指出的认识真理的光明大道是：“一条是存在而不能不在，这是确信的途径，与真理同行；另一条是非存在而绝不是存在，我要告诉你，此路不通。非存在你不认识也说不出，因为这是不可能的，作为思想和作为存在是一回事情。”（注：苗力田主编：《古希腊哲学》，92页，北京，中国人民大学出版社，1989。）关于“非存在”，巴门尼德并没有给出明确的规定，但作为“存在”的对应范畴，它的所指应当是明了的。“存在”是不生不灭的、连续不可分的、不动的、完整的、可以用思想来认识和表述的。因此，“非存在”就是有生灭的、可分的、非连续的、运动着的东西，因而是不能用思想来认识和表述的东西。显然，这里指的绝不是绝对意义上的“不存在”或者“绝对的无”，而是变动不居的、只能用感官去感知的现象世界，因而只能是一种相对意义上的“无”。所以，汪子嵩等人认为：“‘非存在’就是说它不是存在。不是存在并不等于说它不存在。所以，将‘非存在’译为‘不存在’，甚至解释成为‘乌有’、‘虚无’，都是不妥当的。将‘非存在’译为中文的‘无’，容易引起误解。”（注：汪子嵩等：《古希腊哲学》，第1卷，598页，北京，人民出版社，1988。）
然而，巴门尼德的“非存在”虽然不是绝对的“无”，但他的“存在”却是绝对的“有”。巴门尼德把作为相对的“无”的“非存在”与作为绝对的“有”的“存在”对立起来，却隐含着将“非存在”绝对“无”化的倾向。所以汪子嵩等人在另一处地方说“爱利亚学派认为‘非存在’是绝对的‘无’，是根本不存在的”，考虑到爱利亚学派后来的发展以及一些智者从中引出的怀疑论结论，也是有道理的。巴门尼德的这种矛盾引起了柏拉图的注意。在其晚期对话《智者篇》中，柏拉图借爱利亚来的客人之口，在反复诘难之后承认：“我们发现在为自己辩护时，必须对我们的父亲巴门尼德的论断提出质疑，并且用主要的力量去建立这样的命题：不存在的东西在某些方面具有存在，反过来也一样，存在的东西以某种方式是不存在的。”（注：王晓朝译：《柏拉图全集》，第3卷，39页，北京，人民出版社，2003。）柏拉图对“非存在”的这种解释，对后世哲学和基督教神学影响极大。
另一位探讨“非存在”或“无”的哲学家是原子论者德谟克利特。据亚里士多德记载，“留基波和他的追随者德谟克利特说元素是充实和虚空，这意思就是一个是存在而另一个是非存在，在这里那个充实的坚固的就是存在，那个虚空的疏松的就是非存在。（因此他们说，存在比非存在并不更多存在，因为物体并不比虚空更多存在。）这两者作为质料成为存在着的事物的原因”（注：苗力田主编：《亚里士多德全集》，第7卷，38页，北京，中国人民大学出版社，1993。）。但在德谟克利特这里，“非存在”似乎并不是“存在”的对立面，因而与本文的话题无关。
值得注意的是，柏拉图和新柏拉图主义哲学家普罗提诺都曾把质料视为“非存在”或“无”。（注：参见［德］ R.艾斯勒编：《哲学概念词典》，词目“无”，柏林，1929。）柏拉图在《蒂迈欧篇》中，力图区分出三类存在：“第一，生成者，处于生成过程中的东西；第二，接受者，生成过程发生于其中的东西；第三，被模仿者，被生成的事物天然地模仿的东西。我们可以恰当地把接受者比做母亲，把被模仿者比做父亲，把生成者比做子女。”（注：王晓朝译：《柏拉图全集》，第3卷，302页。）显然，生成者是现象世界的万事万物，被模仿者则是理念，而接受者则是后来在亚里士多德那里成为重要哲学范畴的质料。质料作为接受者“是一种不可见的、无形状的存在，它接受一切事物，以某种神秘的方式分有理智，是最难以理解的”（注：王晓朝译：《柏拉图全集》，第3卷，302～303页。）。柏拉图的这种三分法为亚里士多德所继承。亚里士多德在《形而上学》中提出三种“本体”，即质料、形式和具体事物。其中质料是没有任何形式、亦即没有任何性质的基底。在这样的意义上，质料当然也是“非存在”，是“无”。
古希腊哲学所说的“非存在”，从翻译的角度看，似乎译为“非是”或者“不是”要更为恰当。（注：关于这个词应当译为“存在”还是“是”或者“有”，学界已有不少的争论。其实，这种植根于两种语言传统和哲学传统的歧义，本身就是一个永远解不开的结。）在巴门尼德那里，现象世界的万事万物之所以“不是”，乃是因为它们就像赫拉克利特的那条河一样，永远变动不定，不具有永恒的本质，永远不能用一个固定的谓词来表述它们。无论说它们“是”什么，都不具有永恒性，亦即不具有真理性。既然不能说“是”，当然也就不能被思想所把握。至于质料，则由于不具有任何形式、任何性质，就更不能说它“是”什么了。因此，巴门尼德、柏拉图意义上的“非存在”都不是绝对的“虚无”，其本身仍然是一种“实在”。
基督教诞生之初，实质上仅仅是一种宗教运动，是一种实践，而不是一种理论，不是哲学，甚至对哲学抱有一种天然的敌意。但是，在种种情势的交互作用下，基督教不得不接受了哲学的词句，说起了哲学的话语。“无”这个范畴亦在其中。不过，基督教对哲学的利用同时也是一种改造乃至丰富。“无”在基督教的神学体系中，获得了远远超过古希腊哲学的内涵。
二、创造论的“无”
“无”这个范畴最早被基督教利用，是在“无中创有”(creatio ex nihilo)的教义中。
无中不能生有，是古希腊哲学的一个坚定信念。因此，即便世界上的万事万物都是有生有灭的，但世界本身却是永恒的，最起码，构成世界的材料必须是永恒的。即便是极力贬斥现象世界的柏拉图，虽然主张惟有理念是永恒的，万事万物都是因为模仿了理念才产生出来的。但为了回答“是什么在模仿理念”的问题，他也不得不寻找一种“接受者”，使其作为“母亲”与作为“父亲”的“被模仿者”一起来生育作为“子女”的万事万物。这也可以说就是亚里士多德的“形式质料说”的雏形。但是，基督教作为一种宗教，信仰的是上帝创造世界。据《创世记》所说，太初时候，上帝用六天时间创造了天地、日月星辰、花草树木、鸟兽虫鱼等万物，并在最后照着自己的形象创造了人。基督徒对此笃信不疑。然而，当基督教进入罗马世界，与古希腊罗马哲学遭遇的时候，却马上遇到了这样一个问题：上帝是用什么创造这个世界的？
无论对这个“什么”作出什么样的肯定回答，都必然使基督教陷入窘境。如果答案是上帝用某种东西创造了世界，那么势必产生一个追问，即这“某种东西”是不是上帝的造物？如果回答说“不是”，就会出现不是由上帝创造、与上帝同样永恒的东西，这东西就会限制上帝的无限性、绝对性，与基督教关于上帝的惟一性和全能的教义发生冲突，从中产生二元论的结论。如果回答说“是”，问题仍然没有得到解决，人们还会问：上帝是用什么创造这“某种东西”的？
面对这个刁钻的问题，已经掌握了哲学武器的基督教护教士们提出了“无中创有”的教义。在历史上，最早提出“无中创有”说的是公元2世纪末的护教士安提阿的提阿非罗，但给予它系统阐述的却是教父时代神哲学的集大成者奥古斯丁，而集中阐述这一思想的是奥古斯丁的名著《忏悔录》。
首先，奥古斯丁认为，上帝创造世界没有借助任何他之外、不是由他创造的工具或手段。“你也不是手中拿着什么工具来创造天地，因为这种不由你创造而你借以创造其他的工具又从哪里得来的呢？”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第5节。）按照《圣经》的说法，上帝是借着灵（圣灵）和话语（圣言、逻各斯、道）创造世界的。上帝创造天地时，“上帝的灵运行在水面上”（注：《创世记》，第1章第2节。）。至于话语，《圣经》中说：“上帝说，要有光，就有了光。”（注：《创世记》，第1章第3节。）以下的创造也都以“上帝说”为开端。这意味着上帝是借着他的话语进行创造的。所以奥古斯丁说：“因此你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第5节。）但这里的道绝不是靠物质的振动发出声音的说话。“如果你创造天地，是用一响即逝的言语说话，如果你真的如此创造了天地，那么在天地之前，已存在物质的受造物，这受造物暂时振动，暂时传播了这些话。可是在天地之前，并没有任何物体，即使有，也不是用飞驰的声音创造的，而是利用它来传播飞驰的声音，借以创造天地。形成声音的物体，不论是怎样，如果不是你创造，也决不存在。”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第6节。）“这‘道’是‘和你天主同在’的天主。”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第7节。）据此，上帝是借着他自己创造世界的。
其次，上帝创造世界没有使用任何材料。古希腊哲学始终未能彻底摆脱二元论的思维模式。无论是柏拉图的创世说，还是亚里士多德的形式质料说，都必须给一种原初的质料留下位置。而在奥古斯丁看来，上帝“只能从空无所有之中创造天地”。《创世记》所谓“起初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗”（注：《创世记》，第1章第2节。），指的就是“未赋形，还近乎空虚，不过已经具备接受形相的条件”的物质，即质料。它是上帝最初的造物。上帝“从空虚中创造了近乎空虚的、未具形相的物质，又用这物质创造了世界，创造了我们人的子孙们所赞叹的千奇万妙”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第12章第8节。）。至于上帝所赋予物质的形相，即形式，则是永恒地存在于上帝里面的“理念”，其总和就是与上帝同在的逻各斯，即圣言、道。奥古斯丁尤其强调，上帝创造世界也不是在时间与空间中进行的。因为时间与空间都是上帝的创造物，在上帝创造之前，根本没有时间与空间的存在。就空间而言，上帝“创造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因为这些都在六合之中”。上帝“也不在宇宙之中创造宇宙，因为在造成宇宙之前，还没有创造宇宙的场所”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第5节。）。就时间而言，面对异教徒“上帝在创世之前做些什么”的提问，奥古斯丁提出，上帝“是一切时间的创造者”，上帝“在一切时间之前，而不是在某一时间没有时间”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第13节。）。因此不是创造发生在时间之内，而是时间存在于创造之内。
最后，上帝也不是从自己的本体，而是完全从虚无创造世界的。“你创造天地，并非从你本体中产生天地，因为如果生自你的本体，则和你的‘独子’相等；反之，凡不是来自你的本体的，也绝不能和你相等。但除了你三位一体、一体三位的天主外，没有一物可以供你创造天地。因此，你只能从空无所有之中创造天地，一大一小的天地；由于你的全能和全善，你创造了一切美好：庞大的天和渺小的地。”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第12章第7节。）
奥古斯丁的这种“无中创有”说，被基督教正统神学所接受，成为基督教创世说的主流思想。“无中创有”说的提出，第一次明确地把绝对的“无”上升为重要的神哲学范畴。这里的“无”已不是古希腊哲学中的“非存在”（“不是”），而是“不存在”、亦即绝对的虚无。绝对的“无”衬托出上帝绝对的“有”，从而在本体论上消除了绝对的、无限的上帝的一个对立面，真正地确立了神哲学上的“一元论”。此外，借助于绝对的“无”这个概念，在善恶论上也清除了早期严重威胁基督教神学的诺斯替主义善恶二元论的影响。物质世界是上帝创造的，因而在本质上也是好（善）的。当上帝创造它的时候，上帝看着它是好的，而且是甚好的。上帝的存在也同时保证了物质世界的存在。当然，古希腊哲学对存在的理解依然在一定程度上影响着基督教神哲学。物质的好（善）、存在与上帝的至善和纯粹现实相比，只能说是相对的好、相对的存在，甚至是不好、不存在。“因此，是你，主，创造了天地；你是美，因为它们是美丽的；你是善，因为它们是好的；你实在，因为它们存在，但它们的美、善、存在，并不和创造者一样；相形之下，它们并不美，并不善，并不存在。”（注：［古罗马］奥古斯丁：《忏悔录》，第11章第4节。）
无不能生有，上帝从无中创造了万有，这意味着，上帝是一切存在的根据和保障，因而上帝是绝对的有、绝对的存在。然而，在神学思维的进一步发展中，居然也出现了“上帝是无”的理论，而且，这种理论同样被正统神学所接受，甚至一度成为正统神学的权威。
三、上帝论的“无”
在古希腊哲学中，事物的存在（是）依赖于其本质，而惟有本质才是思想所把握的；反过来也一样，惟有思想才能把握本质。所以巴门尼德说“作为思想和作为存在是一回事情”。古希腊哲学家们似乎并没有更多地注意（人的）思想的有限性。而在基督教神学内部，却一开始就存在着有限的人言与无限的上帝之间这对难以解决的矛盾。一方面，上帝是无限的、绝对的，而人言却是有限的、相对的，因而不足以言说上帝，上帝是不可言说的；但另一方面，神学之所以为神学（注：“神学”(theologia)一词本来就是由“神”(theos)和“言说”(logos)这两个词根组成的，故神学本来就是“言说神”。），却又必须言说上帝，否则神学就不成其为神学，基督宗教也就失去了它的根本。对于如何解决这对矛盾，在基督教的历史上，神哲学家们曾经提出过各种各样的方案。其中，以公元5世纪末一位托名狄奥尼修斯(Pseudodionysius)（注：在欧洲中世纪，基督教会中广泛流传着一些署名狄奥尼修斯的著作，人们相信作者就是由使徒保罗使其皈依的雅典大法官亚略巴古的狄奥尼修斯，而作者本人也竭尽全力唤起这一印象。这些著作在传入西方后，被教皇马丁一世于649年钦定为正统神学著作。由于亚略巴古的狄奥尼修斯的独特身份，中世纪几乎像对待《圣经》一般崇拜他的著作。后世经过考证，确认这些著作产生自公元5世纪末或者公元6世纪初，作者似乎生活在叙利亚的隐修士圈子里，但对其生平和名字却一无所知，故称之为 “伪狄奥尼修斯”或“托名狄奥尼修斯”(Pseudodionysius)。）的修士在《论神秘神学》一著中提出的理论最为著名。
在《论神秘神学》中，托名狄奥尼修斯一共提出了三种认识上帝的方式，即肯定神学、否定神学和象征神学的途径。其中肯定神学与否定神学的对比最为清楚地表现出上帝是“无”的思想。“当我们肯定时，我们从最先的事物开始，通过居中事物向下移动，直到我们到达最后的事物。但是当我们从最未了的事物攀向最先的事物时，我们否定万物以便毫无隐蔽地认识那不知者——他自己对存在者之中一切拥有知识的人都是隐秘不见的，以便在存在之上观照那黑暗——他隐藏于存在者之中的所有光线之外。”（注：托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，2。）
因此，所谓肯定神学，托名狄奥尼修斯指的是一种从上帝自身出发的神学，它对上帝作出肯定性的描述，或者说，对上帝神圣的属性作出肯定。例如，关于上帝我们可以断言，他是惟一的，又是三重的；我们可以使用圣父、圣子和圣灵的名称。我们称上帝为至善、至美、全知、全能、存在等。然而，这些概念实际上却是我们从感性事物获得、并借助一种超越的方式运用于上帝的。例如，我们之所以称上帝为至善，乃是因为我们在感性事物中发现了善。但感性事物之中的善都是相对的善，于是我们以超越的方式称上帝为至善、绝对的善。在这种意义上，我们越是由于运用从感性事物获得的概念而离开上帝，或者说，我们言说上帝所使用的概念越具体，肯定的陈述就越是显得不合用。（注：参见托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，3。）
所谓否定神学，与肯定神学走的是完全相反的道路，它不是从上到下，并且使我们关于上帝的概念越来越不合用，而是从最低级的受造物开始，否认上帝具有那些决定这些事物的有限性的东西，并且逐级上升，最终确定上帝以其超验性超越了一切事物，隐身在最浓重的黑暗之中。（注：参见托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，2。）这种关于上帝的否定性规定离具体事物越远，就越具有真理性。这样，关于上帝的否定性认识最终就是：上帝既不是本质也不是生命，既不是理智也不是理性，既不是物体也没有处所，没有形象，没有质，没有感觉，不蒙受任何变迁。（注：参见托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，4。）此外：他既不是秩序也不是大小，既不是知识也不是真理，也不是善，也不是精神；他既不是存在着的某种东西，也不是不存在着的某种东西；他既不是黑暗也不是光；既不是错误也不是真理。因为关于他不存在任何普遍的命题。如果我们关于他肯定或者否定什么东西，则我们既没有设定他也没有否定他，因为他超越了一切设定，是一切事物的完善而又独一无二的原因，超越了任何否定。（注：参见托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，5。）
在托名狄奥尼修斯看来，关于上帝的肯定认识和否定认识距离上帝最近，并且最具有价值，而在它们二者中间，关于上帝的否定认识又具有优越性。肯定的上帝认识从黑暗出来，它越是接近尘世的东西和人间的东西，就越是能够用众所周知的语词表达它们；所以它的词汇越来越丰富，但却由于人言的有限性而离上帝越来越远。而如果我们从下上升到上帝，并且依次从上帝祛除一切，则语言就会变得越来越贫弱，越来越简短。最终，当它完全与上帝同在，黑暗包围着我们时，它就完全默不作声了。“我们飞升的越高，我们的词语越局限于我们所能形成的观念；所以当我们进入到超出理智的黑暗之中时，我们将发现自己不仅词语不够用，而且实际上是无言与不知。……现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登得越高，语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默，因为它将最终与那不可描状者合为一体。”（注：托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，3。）
在这样的意义上，上帝就是“绝对的幽暗”，是“无”。这里的“无”与古希腊哲学的“非存在”一样，也是在“不是”的意义上说的。但古希腊哲学的“不是”乃是因为事物没有恒定的本质，因而不能用恒定的概念来表达，而托名狄奥尼修斯的“不是”则因上帝是一切，因而没有任何有限的概念足以表达上帝，只能用同样无限的“不是”来表达他。可以看得出来，托名狄奥尼修斯的思想与古希腊哲学的“非存在”相比，要更为深刻得多。
四、与上帝合一的“无”
有限的人言不足以表达无限的上帝，这在实际上意味着封闭了人通过思想来达到绝对者的道路。在古希腊哲学中，理性是人认识真理的利器，是人与动物的分别所在。但现在托名狄奥尼修斯告诉人们，理性不足以使人达到真理。因此，“我对你寻求观照那神秘的事物时的忠告乃是：丢掉一切感知到的和理解到的东西，丢掉一切可以知觉的和可以理解的事物及一切存在物与非存在物；把你的理解力也放在一边；然后，尽你的一切力量向上努力，争取与那超出一切存在和知识者合一。通过对你自身和万物的全部彻底的抛弃：扔掉一切并从一切之中解放出来，你将被提升到那在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中”（注：托名狄奥尼修斯：《论神秘神学》，1。）。上帝是“无”，因而把握上帝的途径也只能是“无”。托名狄奥尼修斯的这种神秘神学为整个中世纪基督教神秘主义神哲学定下了基调，尤其在德国神秘主义者艾克哈特那里得到了充分的体现。
与托名狄奥尼修斯一样，艾克哈特也把至上的上帝称之为“无”。艾克哈特的上帝是一种绝对的存在，这种存在不依赖于任何关系，甚至也不依赖于同自身的关系，他是不可认识、不可表述的。因为认识和语言都建立了一种关系，而这样一种关系在上帝里面是从根本上被否认的。因此，“他是没有名称的，他是对一切名称的否定，他从未得到过一个名称”（注：《艾克哈特德文著作集》，第1卷，490页，斯图加特，1937。）。或者，“上帝是无名的，他没有名称，他是说不出来的”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，229～230页。）。对于上帝来说，惟一适当的方式就是沉默。惟一言说上帝的可能性在于，否认上帝具有任何被创造的、受限制的存在的属性。仅仅以否定的表述来谈论它，否认它有任何属性标志，有任何能够归属于造物的“谓词”。也就是说，我们只能使用否定神学的方式，仅仅以否定的表述来谈论上帝。
一方面，人通过理性与思想不能达到上帝；另一方面，作为按照上帝的形象创造出来的造物的人又要力求返回自己的原型，返回上帝。作为造物但却分有了上帝的本性的人，在创造中被置入现象世界的多样性之中，置在一个最远离其原初的统一性的点上。因此，对于人来说，其生活的本质就在于从多样性退出，返回到统一性，摆脱一切被创造的东西，返回自身，聚精会神，力图在自身中，在内心的最深处，达到自己的原型。艾克哈特称灵魂的这种状态为“隐遁”。灵魂的这种隐遁是以上帝的隐遁为根据的。在《论隐遁》一文中，艾克哈特说道：“空无造物就是充满上帝，而充满造物就是空无上帝。现在你应该知道，上帝向来就处在而且如今仍处在这种不动心的隐遁中；你还应该知道，当上帝创造天和地的时候，这和他的不动心的隐遁无关，就好像他从未创造过一个造物似的。此外我还要说，人在尘世所能作出的所有祈祷和好事，都很少能打动上帝的隐遁，就好像在尘世从未有人作出过祈祷和好事似的。因此，上帝对人永远也不会更仁慈，更同情，就好像人从未作过祈祷和好事时那样。此外我还要说，当圣子要在神性中成为人并且成了人并忍受痛苦时，这也很少能打动他的隐遁，就像他从未成为人一样。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，413～414页。）因此，所谓隐遁，并不是世俗生活的隐遁，而是心灵的隐遁，是灵魂不为尘世的景象万千所引诱。
按照艾克哈特的阐述，隐遁具有以下的特征：
首先，隐遁是彻底的遗忘，无论对象是造物还是它们在精神中引起的印象。“如果灵魂要观瞻上帝，它就不可盯住时间中的事物；因为只要灵魂自觉到时间、或者空间、或者此类事物的任何一种表象，它就绝不能认识上帝。如果眼睛要认识颜色，它就必须除去一切颜色。如果灵魂要认识上帝，它就不可与无有任何共同点。谁认识上帝，他就认识到，所有的造物都是无。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，325页。）由于造物与上帝根本不相同，所以它们根本不能提供认识上帝的途径：“在造物结束的地方，正是上帝开始的地方。除了你按照自己造物的存在方式从自身走出、让上帝成为在你里面的上帝之外，上帝对你别无所求。在你里面形成的微不足道的造物形象也和上帝一样大。为什么呢？因为它整个地妨碍你认识上帝。在这种形象进入的地方，上帝及其全部神性必然退让。但在这种形象走出的地方，上帝就进入了。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，180页。）
为了达到上帝那里，艾克哈特甚至毫不犹豫地要求必须超出耶稣的人性。因为如果人们停留在基督的人性中，就会在灵魂和上帝之间形成一堵墙，妨碍人达到上帝的本质。毫无疑问，耶稣基督是绝对的、不可缺少的道路，但却仅仅是道路，而不是目标。“有一些很好的、有属灵意向的人们，他们自己封死了走向真正的完善的道路，因为他们要求自己的精神执著于我们的主耶稣基督的人性的形象。还有一些好人，他们也封死了自己的道路，因为他们过于沉凝于异象，形象地观看自己精神中的事物，不管它们是天使，还是人，还是我们的主耶稣基督的人性。……耶稣自己对其门徒说，‘你们离开我是好的。’这里他指的不仅仅是他的门徒，而且还包括了所有后来想成为他的门徒并且仿效他追求高等的完善的人。他的人性是一种障碍，因为他们执著于这种人性。他们应该沿着所有的道路追随上帝；所以，他们不应该停留在为我们指出了神性之道路的人性之道路上，因为基督自己说：‘我是道路、真理和生命’”（注：Pfeiffer编：《十四世纪的德国神秘主义者》，第2卷，241页。）
其次，隐遁是最终放弃任何个人意志。艾克哈特把任何可能把人与上帝的意志分开的个人意志都视为恶的。人们应该完全虚心，只想上帝之所想。人们甚至也不应该期望不曾有罪，甚至要准备接受自己的诅咒：“圣保罗说过，他愿意为了上帝而缺少上帝，为的是增加上帝的荣耀。人们说，圣保罗是在时间中表述这一点的，此时他还不完善。人们还说，他指的是只想离开上帝一瞬间。而我说，一个完善的人离开上帝一个时辰和离开上帝一千年是同样不乐意的。但是，如果他缺少上帝是上帝的意志和上帝的荣耀，那么他会觉得一千年或者永远与一天、一个时辰是同样轻松的。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，122页。）
这也就意味着，人要想追随上帝，就必须放弃任何追求，哪怕是最高贵的追求。在一篇著名的布道中，艾克哈特把人的灵魂比作圣殿，把自私的关怀比作商人。他说：“无论人在从事什么样的工作，只要他追求某种上帝能够给予或者愿意给予的东西，他就和这些商人相同。你要想完全脱离这些交易，使上帝留在你的圣殿中，你就应该仅仅为了荣耀上帝而做你在自己的工作中所能做的一切，并且保持不受它们的拘束，就好像既不在此处又不在彼处的无从不受拘束一样。你应当根本不企求这些东西。如果你是这样工作的，那么你的作品就是属灵的、属神的，商人们就会全部从圣殿中被赶出去，里面就只留下了上帝；因为这样的人只想到上帝。请看，圣殿就是以这样的方式摆脱那些商人的；请看，除了上帝之外既不关注自己也不关注别的什么、只关注上帝的荣耀的人，确确实实是自由的，是在自己所有工作中摆脱了一切交易的，是不追求自己的私利的，就像上帝在自己的工作中是无拘无束的、自由的、不追求自己的私利的一样。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，154～155页。）艾克哈特所倡导的这种自我放弃甚至排除了祈祷。在《论隐遁》的结尾，他说道：“什么是隐遁的心灵的祈祷？对此我的回答如下：隐遁的纯洁不能祈祷，因为祈祷的人是企求从上帝那里得到某种自己想分享的东西，或者是企求上帝为他免除什么东西。隐遁的心灵一无所求，他也根本没有自己立意要摆脱的东西。因此，他不作任何祈祷，他的祈祷无非就是与上帝一致。这构成了他的全部祈祷。”（注：《艾克哈特德文著作集》，第5卷，545页。）
当艾克哈特把放弃个人意志这种观点贯彻到底的时候，他甚至得出了更为极端的结论：人就连力图自觉地履践上帝的意志也不可以，若不然，在他里面就还有一种特殊的意志，这种意志将妨碍他与上帝完全合一。他在一次布道中说：“如果有人问我，究竟什么是一个一无所求的虚心的人，我的回答是：只要人在自身中还有这种东西，即他自己的意志就是要履践上帝的意志，则这样一个人就还不具备我们所说的那种虚心；因为这个人还有一个意志，他想用这个意志来满足上帝的意志；这并不是真正的虚心。因为，如果人要真正具有虚心，他就应该完全摆脱自己被创造的意志，不管它是什么样的，就好像它不存在似的。因为我凭借永恒的真理告诉你们：只要你们还有履践上帝的意志的意志，有对永恒和上帝的追求，你们就不是真正虚心的。因为只有一无所要、一无所求的人才是一个虚心的人。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，304页。）
再次，隐遁是放弃一切概念认识。艾克哈特认为，没有任何概念认识——无论是关于造物的，还是关于自己本身的，或是关于上帝的——能够把人引向与上帝的上帝契合，这种契合处在一个完全超概念的领域。“一个虚心的人，他对上帝的工作一无所知。如果一个人如此摆脱了知识和认识，那么这就是真正的虚心。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，307页。）灵魂要想达到上帝，甚至要完全失去自身。“灵魂要想认识上帝，它就必须也忘掉自己，必须也失去自己；因为灵魂只要还看到和认识自己，他就看不到和不认识上帝。但如果它为了上帝而失去自己，放弃一切事物，它就又在上帝里面找到了自己。当它认识上帝时，它就在上帝里面以完美的方式认识了自己和它所放弃的所有事物。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，325～326页。）
最后，人们还必须放弃上帝的任何特殊的表象，放弃上帝的任何概念。艾克哈特称之为“为上帝而清心”，或者称之为“失去上帝”。他说：“上帝的断然意志就是灵魂失去上帝。也就是说，只要灵魂还有一个上帝，还认识一个上帝，还有一个上帝的概念，它就离上帝还远着呢。因此，上帝的明确的意愿是在灵魂中毁掉自己，以便让灵魂失去自身。因为如果上帝被称之为上帝，这就是出自造物的意志。只有当灵魂成为一个造物时，它才会有一个上帝。如果它重新失去自己的造物性质，上帝才在自身中依然是其所是。灵魂向上帝表明的最大荣耀就是，它沉浸在自身之中，从上帝解脱。”（注：F.Jostes编：《艾克哈特大师及其学生》，93页，柏林，1972。）
这样，灵魂就达到了一种艾克哈特称之为真正的寂灭状态、一种绝对虚无的状态。这种寂灭，艾克哈特有时又称之为灵魂的死亡，它直接汇入了上帝的本质，灵魂从而也就达到了与上帝契合的境界。“人在多大程度上为了上帝而拒绝自己、与上帝统一，他也就在多大程度上更多的是上帝，而不是造物。”（注：Josef Quint编译：《艾克哈特大师：德语布道与论文集》，274页。）此时，在上帝和人的灵魂之间已经没有任何区别。人的灵魂与上帝的这种契合经历了两个阶段。首先，灵魂返回自身，在自身中达到自己的原型，这原型与圣子、圣言是一致的。但是，灵魂不能停留在这一步。耶稣基督是永恒的原型；因此，灵魂不可以停留在他那里，而是必须像他所说的那样越过他，由他而进入永恒的神性。只有在这里，灵魂才真正感到前所未有的愉悦，才与上帝真正地合而为一。“你们看，灵魂怎样才能够达到其最高的完满：当上帝来到灵魂中时，就在灵魂中涌流出上帝的爱泉，它使灵魂又回到上帝之中，使人仅仅从事那属灵的工作。啊，每当我一想到灵魂与上帝的这种结合，我就感到无比的惊奇。上帝使灵魂恬美愉悦地从他自身中流溢而出，使灵魂对所有叫得出名的事物都不再感到满足了。确实，灵魂甚至对它自己也不感到满足了。上帝的爱泉充满了灵魂，使灵魂从自身中超拔出来，进入其最初的本源，这本源只能是上帝。在上帝里面，灵魂达到了其最高的完满。”（注：［德］艾克哈特：《论灵魂的奇迹》，15页，斯图加特，1986。）以人心的“无”来适应上帝的“无”，人的精神最终达到了与上帝、与绝对、与无限合一的境地。这是古希腊哲学家所未曾特意关注的领域。
总而言之，基督教神学在与古希腊罗马哲学的相遇中，接过了古希腊哲学家们关于“非存在”／“无”的概念，并对其进行了改造和深化。基督教神哲学家的这些工作，也使得基督教的“无”说在世界各大哲学和宗教传统中独树一帜，在形而上学的思辨、成圣的追求等方面显示出独特的见解，成为我们今天反思宗教历史的一个重要角度。而实际上，基督教神哲学家们对“无”的反思，也的确是当今诸多宗教对比所瞩目的中心之一。
标签：古希腊哲学论文; 忏悔录论文; 柏拉图全集论文; 柏拉图主义论文; 基督教论文; 奥古斯丁论文; 创世记论文; 巴门尼德论文; 哲学家论文;