吴凤玲[1]2001年在《辽东满族的仪式与象征研究》文中提出象征是世界各民族中普遍存在的文化现象，它随着文化的产生而产生，并随着文化的发展而变迁。象征具有明显的族群性，各族群的象征表现形式均有所不同。文化象征是人类学、民族学研究的重要内容。 满族文化与所有民族文化一样，象征形式和象征行为十分普遍，它们表现在社会生活的各个方面。然而，学术界对于满族的研究大多是从历史和宗教的角度进行的，从象征的角度进行的研究则为数不多。 本文根据作者的调查资料和历史文献资料，运用象征人类学、群体的历史记忆及文化涵化理论，对辽东地区岫岩满族自治县的仪式象征作较为系统的分析和探讨。 本文首先对象征的概念和象征人类学的研究内容及研究情况作了简单的阐述，对自己的调查情况作了说明。 其次，文章对满族人生礼仪和岁时礼仪中的象征表现形式作了较为详细的介绍和分析，说明各种象征形式和行为所表现的意义与观念，分析了满族仪式中的象征形式与汉族相同或相似的原因，认为它是文化涵化的结果。涵化的方式是顺涵化，而不是逆涵化；是有意识的涵化，而不是无意识的涵化。 第叁，文章就仪式象征的分类及其特点作了探讨，指出满族的仪式象征可分为实物象征、行为象征、言语象征、颜色象征和方位象征五类，并认为满族的象征与其他民族的象征一样，具有多义性、变异性和族群性等特征。 第四，文章从结构的角度，对满族的象征形式和象征行为作了分析，认为能指(指示者)和所指(被指示者)是象征的基本结构：实物象征、行为象征、言语象征、颜色象征和方位象征等象征物和行为是象征的表层结构，满族的人生观、婚姻家庭观、伦理道德观、宗教观、族群认同观等是象征的深层结构。
吴凤玲[2]2007年在《辽东满族的仪式与象征研究》文中认为引言一研究目的象征是世界各民族中普遍存在的文化现象,它随着文化的产生而产生,并随着文化的发展而变迁。象征具有明显的族群性(1),各族群的象征表现形式均有所不同。文化象征是人类学、民族学研究的重要内容。满族是中国55个少数民族中一个较为特殊的民族。首先,他是在历史上统治过全中国的两个少数民族(满族和蒙古族)之一。第二,满族自入主中原以来,汉化的情形很明显,丧失了包括语言、文字、信仰、服饰以及生计方式等我们用来衡量
王琨[3]2014年在《族群叙事中婚姻的“言说”》文中提出本文选取辽东满族民间婚姻故事作为研究对象，力图通过对这类故事的深入分析挖掘出故事背后的隐性叙事与社会生活图景，从而探寻辽东满族的族群叙事中蕴含的族群文化特质。·全文以辽东满族民间婚姻故事为切入点，由具体文本来引入对其族群叙事及相关性别叙事的探究，结合民俗学、人类学、民族学等理论进行多学科、多视角研究，从民间故事蕴含的道德伦理、社会“生境”①等方面阐释辽东满族对于自身族群文化身份的模塑，展现出其自身文化认知与历史记忆的沿革与建构。本文正文四章，首为绪论，尾为结语，共六部分:绪论部分，简要介绍本文的选题意义、国内外研究现状、本研究的基本理论和主要研究方法、论文的创新和不足之处。第一章是对本文研究主体的介绍和概述，分为两部分，一是辽东满族的概述，包括辽东地区的自然地理状况、族群分布、民族构成与生计方式，同时也通过对生态、历史背景的介绍反映出辽东地区满族概况；二是对辽东满族叙事传统的概述，特别是当地民间故事的讲述传统，对其流传的故事类型与播衍方式进行大致描述。第二章的第一部分采用民间文学主题学与类型学的研究方法对辽东满族婚姻故事中的“婚姻”主题进行梳理，找出其共同的“婚姻”主题；第二部分力求从结构主义符号学、心理学、后现代主义史学等视角对辽东满族民间婚姻故事进行多维度审视，从而展现出故事背后的族群叙事与性别叙事。第叁章对辽东满族民间婚姻故事进行文本分析。本文选取了四类较典型的婚姻故事，分别从不同的角度进行文本的解读。并试图通过对这四类婚姻故事的解读挖掘出故事的隐性文化特质与文化意蕴，从而进一步揭示出故事背后辽东满族民众的心路历程和族群文化，从而为下面对其族群的叙事特征及文化内蕴的分析做铺垫。第四章是本文的重点篇章，分为叁节。首先对婚姻故事中蕴含的叙事内涵与区域文化进行分析阐释；其次通过族群的婚姻叙事揭示出民俗时空中辽东满族的族群心理与道德伦理；最后通过其文化认同与历史记忆的建构描摹出辽东满族的历史沿革与文化发展轨迹。结语部分，梳理本文的叙事观点与叙事脉络，由此引发对婚姻故事中的女性角色及民众的日常生活的种种思索，试图探究民间故事与族群心理及心性的关联性与感知性。而婚姻故事拥有贴近民众生活世界的角度并且具有真实的“活态”价值，由此便可勾勒出辽东满族的历史发展和心灵嬗变的轨迹，并期待由此入手书写辽东满族“族群心灵史”的可能。
林炳僖[4]2011年在《韩国神话历史》文中研究指明仅凭借事物的一面不能看到完整的世界。事物之间都是相联系着的。神话与历史也同样是具有联系的领域。神话与历史在根本层面上不能被截然分离。这就像阴和阳共存于一体的太极,神话与历史一起共存。有时候神话转变为历史;有时候历史转变为神话。并且神话不断地重复分化与回归的过程。韩国神话也遵循这样的道理。韩国神话与韩国人的历史认识处于同一轴线之上。韩民族建立的国家最初是古朝鲜,古朝鲜的建国神话檀君神话产生了韩民族的单一民族神话。有人认为关于檀君的叙事是历史;有人认为檀君叙事是神话。这是因为檀君神话里同时存在神话与历史的因素。檀君神话又连接扶余和高句丽的神话。扶余与高句丽的建国神话又在《东明王篇》上被集中表现。与高句丽、百济构成韩国叁国时代的国家是新罗。新罗的代表神话是赫居世神话、脱解神话、阏智神话。并且与新罗同时代存在的伽耶留传有首露神话。新罗与伽耶神话展示文化的交流和多样性。集团的迁移引起文化的交流,文化的交流引起新文化的产生。所以新罗与伽耶的神话里有多样文化集团的象征和思维体系。有时候,神话承担政治的宣传作用。在几个集团与范式共存的社会上,神话成为阐明自己集团正统性和传播的重要中心。这样,神话与政治之间也有密切的关系。所以随着社会范式的变化,神话又不断发生变形和重复。但是神话所叙述的都是事件的重演。表现神话的工具不仅是语言,还有许多方式。这些最基本的表现方法包括行为、动作、工艺、绘画、建筑等,神话通过多样的媒介体被表现。新罗的金冠和曲玉显示了新罗人的象征体系;岩刻画表现了当时的人对世界的认识和思维体系;高句丽的古墓壁画呈现出来世观、现世观、宇宙观。物质文化是神话的另外表现物。宗教与神话拥有同一个领域。韩国传统宗教是巫。广义上,巫在萨满教的领域。韩国巫的精华是巫仪式。巫仪式是包括音乐、舞蹈、文学、服装、神话等的整体。在仪式中,巫师唱巫歌,这巫歌就是神话。巫歌的种类很多,其中“创世歌”、“天地王本解释”、“甑词”是创世神话,Bali公主神话解释巫祖的来历。本论文由6个部分构成。在导论中,说明神话与历史的关系、神话的分化与回归的过程、韩国人的历史认识等。第一章的主要内容是韩国创世神话解释,尤其是关于创世神话中表现的宇宙观。第二章的主要内容是檀君神话,通过檀君神话试图探究民族与神话的关系。第叁章分析高句丽、新罗神话,探求神话与政治的关系。第四章的主题是神话与物质。最终在第五章说明韩国巫和萨满教、仪式与神话、韩国巫神话与中国东北少数民族神话之间的关系。
李技文[5]2011年在《祖先之荫庇》文中研究表明仪式具有象征性,对仪式象征意义的阐释是国内外学术界共同关注的焦点问题之一。民族学、人类学对仪式象征有其独特的研究视角,在西方一大批学者们的共同努力下,仪式象征研究取得了丰硕成果,形成了主导象征、仪式过程、象征结构、象征符号、文化阐释等重要的学术理论。亻革家人是我国尚待识别的少数民族群体,主要聚居在贵州省黔东南州重安江两岸。“哈戎”仪式系亻革家人大型的祭祖仪式,2005年被列入贵州省首批非物质文化遗产名录,是集中展现亻革家历史、文化和生活的重要载体。目前,学术界对亻革家人的研究多限于族源、历史、语言、文化、工艺美术等方面的概括性描述,这些研究成果不能全面反映出亻革家文化的深层含义。本文在田野调查资料的基础上,选取亻革家人“哈戎”仪式为研究个案,从象征人类学的视域,运用仪式象征理论解读其“哈戎”仪式背后的深层意义,藉此反思仪式的象征理论。全文除了导言和结语共分为四章。第一章从民族志的角度对亻革家“哈戎”仪式的操演过程进行了描述;第二章以“祖鼓”这一特殊符号为重点,运用主导象征理论,阐释了“祖鼓”是亻革家人“哈戎”仪式中的主导象征。在这种主导象征架构下,“祖鼓”既是亻革家人的“祖先”的概括性象征,也是表达其“平安吉祥与生命之本、祖先记忆与家族认同”的阐发性象征;第叁章运用仪式过程理论分析了“哈戎”仪式在阈限阶段的象征意义。“哈戎”仪式的过程就是“通过阈限”,在阈限期交融状态下,亻革家人表达了丰富的文化象征意义,这些意义是以反结构的特征所呈现出来的。然而,在“哈戎”仪式的阈限期,亻革家人也具有“结构”的特征,由此形成了一种“特殊结构”——“反结构”套“结构”的一种新的“结构模式”,我将之称为“原结构”。在“原结构”模式的作用下,“哈戎”仪式象征含义通过“另类交融”得以表达;第四章解读了“哈戎”仪式场域中的象征结构与象征符号。“哈戎”仪式的象征结构主要有“二元、叁元、五元”叁种基本类型,这些结构都是一种深层次的“无意识”结构。支配性象征符号和工具性象征符号是“哈戎”仪式场域中两种主要的象征符号类型,这些象征符号具有“浓缩”和“多意”的结构属性,是仪式象征意义的“介质”和“载体”,承载着纷繁复杂的深层的文化意义。总体来看,全文是在对亻革家人“哈戎”仪式操演的民族志叙述的基础上,从“主导象征—过程象征—象征结构—象征符号”四个方面建构起了“哈戎”仪式的象征网络系统,通过对这一特殊的象征网络系统的研究,我们阐释出了亻革家人在“哈戎”仪式中所蕴含的象征意义。
周佳宁[6]2017年在《辽东满族民间故事的符号伦理意义》文中研究表明皮尔斯认为符号是由再现体、指示对象和解释项共同构建的表意系统。文学文本由于自身表意性的特征具有符号象征意义。随着符号的解释项意义不断完善和扩大,更加注重符号所承载的人类精神与内部心理的诠释,尤其是符号伦理学的兴起,列维纳斯构建出“他者”与“存在者”的交流模式,符号伦理是符号活动的一种综合视野,让作为文本的符号系统的表意更加完整。辽东满族民间故事作为具有特定意义的符号象征系统,本文以其中最为关涉共同体内部经验与品质的民间信仰符号为例,通过分析民间故事文本符号背后的解释项意义,探究辽东满族民间故事的符号伦理意义。辽东满族民间故事通过民间信仰符号所形成的对话模式,将世代满族从精神个体到信仰整体,都与自然界建立起对话交流的模式,传达和传承了满族族群的精神内核——生态伦理观念。辽东满族民间故事所反映的符号伦理意义从本质上来说是人与自然所建立的和谐共生关系,更在于自然以人格化的形式存在于满族民众的日常生活当中,自然以自然崇拜符号、动植物崇拜符号和祖先崇拜符号存在于故事文本中,而文本通过表意性反映了满族民众的日常生活与精神世界。本论文分为五个部分。绪论部分介绍论文选题的研究价值、研究意义以及研究方法,梳理国内外的相关研究成果,提出文章的创新与不足之处。第一章主要介绍符号学理论与文学文本研究的关系。同时将符号个体进行解构,文本符号通过“立象尽意”的思维模式将再现体、指示对象和解释项构建起来。第二章是从解释项意义上对辽东满族民间故事中民间信仰符号进行分析,分为对群体的集体认同、对自然的双重认知和自然界的人格化诠释叁个部分,这一部分是将符号学的分析理论应用在文本研究,也是探究文本所承载伦理意义的开始。第叁章是在符号释义功能的基础上,通过符号伦理学解读辽东满族民间故事的伦理意义。在辽东满族民间故事中挖掘生态环境的局限性和创造性,探究文本背后自然他者与神灵他者的构建,伴随产生的是萨满与神明、族群与生存环境、自我与他者之间的对话交流,自然界作为满族民众的守护者与审视者,也是满族民众自我意识不断构建的产物。结论部分从整体上提炼出本文的主要观点,辽东满族民间故事通过符号表意所表达出的与自然的伦理关系,以及叙事文本中深刻的哲学意蕴。
李巍[7]2010年在《移民社会的文化记忆——辽宁民间社火研究》文中研究指明社火是中国传统节日文化中的重大娱乐活动之一,它是春节期间汉民族传统的娱神娱人的民间文艺活动,源自于对古老的土地与火的崇拜。作为一个古老的文化现象,社火以一种动态的方式记载、传承农耕文化,成为农耕文化中最隆重的规模盛大、内容繁复的仪式活动和民间娱乐活动,具有悠久的展演传统,目前,民间社火已经被列入国家级非物质文化遗产保护名录。本研究以辽宁的朝阳社火、义县社火、本溪社火为例,把民间社火置放在东北移民文化生态语境中,将其作为一个表征文化意义的象征符号来考察,从文化变迁、社会记忆与文化认同的角度阐述了作为国家级非物质文化遗产的辽宁民间社火的价值与意义。辽宁的朝阳社火、义县社火、本溪社火的生成、流变、发展,保留和体现了移民文化历史发展的痕迹,是研究东北移民社会文化记忆的重要个案。另外,本研究也可为文化生态薄弱地区的非物质文化遗产保护提供一个有意义的参照。对于长期以来一直居于边缘的辽宁文化来说,文化生态相对薄弱,非物质文化遗产项目不多,作为移民社会和文化变迁的一个鲜活文本,社火这种承载移民文化生态变迁的典型个案,在被表述为非物质文化遗产的过程中,其组织形式、仪式过程、意义功能和传承方式等发生了哪些流变,背后涉及哪些社会文化动力因素,对于了解移民文化生态中非物质文化传承和保护,积累保护经验、丰富保护手段、提高保护水准,促进非物质文化遗产保护的实践和思考,有着重要的参照作用。全文包括绪论、正文与结论叁大部分,其中正文由四章内容构成。绪论部分主要介绍文章选题缘由及研究价值,相关研究综述梳理,介绍论文的研究方法与理论以及资料来源。第一章主要从时间和空间地域角度,努力提供特定文化时空中较完整的社火形态。运用地方志民俗资料,梳理社火发展的历史脉络、历史渊源,探讨社火共时性中的多样性和变异性,对目前全国各地的活态社火活动内容和表现形态进行基本分类和介绍,以及在现代化和全球化的过程中,作为传统节日文化重要组成部分的社火仪式,承载着深厚的民族情感和文化心理,成为中华民族文化身份的标识,从民间底层草根文化演变为国家文化符号的过程。第二章重点介绍辽宁民间社火的仪式展演形态。本章主要依据田野调查资料,从自然生态和人文生态方面阐述辽宁朝阳社火、义县社火和本溪社火的文化生境,呈现朝阳、义县、本溪社火的区域、活动类型,本体结构和展演形态,探寻辽宁社火鲜活存续的实际面貌。第叁章为文化变迁：移民社会的文化记忆。运用史料详细梳理东北移民历史脚步,从移民社会的文化记忆角度,解读移民在基于地缘关系的文化认同心理下保存的多重叙事交错的民间文化记忆,审视辽宁民间社火的价值与功能,探寻社火仪式展演体现的多种象征意义。第四章的研究目标定位在社火作为非物质文化遗产的现代适应,将社火置于动态的文化建构过程中,分析辽宁社火在现当代中国社会中的文化表述情况、传承状况、存在的主要问题及未来的发展方向。结论与讨论部分主要对文章中所提及的主要问题进行简要梳理回答,强调社火是中原移民在东北地区留存的文化记忆,通过社火在东北移民文化生态区的保护个案,引发关于非物质文化遗产保护问题的思考。
李技文[8]2010年在《中国仪式象征研究综论》文中指出仪式象征是学术界研究的重要课题之一,多年来中国人类学、民族学和宗教学等诸多学科对之进行了深入研究,取得了大量成果。本文从仪式象征的宏观研究、仪式象征的微观考察、仪式过程与象征结构的阐释、仪式象征符号的解读等四个方面对中国仪式象征研究做了较为全面系统的论述,藉此从"积极"和"消极"两方面对其研究特点进行了总结,同时就中国仪式象征今后的研究趋势做了展望。
刘天怡[9]2011年在《满族关姓家族萨满祭祀仪式音乐研究》文中指出满族自古信奉萨满教,建立过清王朝,活跃在中国历史舞台上长达200余年之久,原始的渔猎经济早已被农业文明所替代,清朝以来,受中原汉文化的影响,满族的精神文化变化极大,但却始终固守着具有萨满色彩的家族祭祀。如今满族萨满教只存在于东北的一些满族文化中心区域。黑龙江省宁安市依兰岗附近世代居住的“瓜勒佳”(汉姓“关”)氏族,由于他们地处偏远,居住集中,形成了稳定的萨满家族祭祀传统,因而满族的萨满信仰得以较好的保留。本文的研究对象是黑龙江省宁安市依兰岗满族关姓家族萨满祭祀仪式音乐,论文从多层次、多角度出发,历时研究与共时比较相结合,在严谨、翔实的田野工作基础上,将音声／音乐形态分析放在文化背景中进行探讨。论述主要建构在“信仰——仪式行为——仪式中的音声”叁角理论模式之上,分析依兰岗满族村关姓家族萨满祭祀仪式音乐的整体结构框架,研究其仪式中的音声行为特征,探讨萨满仪式音乐活动中体现的精神理念、审美情趣。全文共分五章,绪论部分阐述了论文的研究对象、现状、意义,以及研究的理论和方法；第一章介绍满族萨满教的生存空间及历史沿革；第二章是对依兰岗满族村关姓家族的田野调查及萨满祭祀的仪式实录,以期展现出一组活态的仪式实景；第叁章对仪式中响器节奏、节拍的使用特点,萨满神歌的音乐形态特征及仪式过程与音声的关系进行分析总结；第四章对仪式中所使用的神器在形制、象征意义及演奏方法等方面做详细介绍；第五章关姓家族萨满祭祀仪式音乐的社会功能,分别在宗教功能与象征性,审美与娱乐功能,强化群体、保存文化等方面加以论述。
鲍明[10]2004年在《满族文化模式》文中研究表明文化模式是一个民族的社会观念体系，是民族学研究中的一个重要课题。满族文化模式是一种复杂的社会观念体系，研究属于满学研究的一个新领域。传统的文化模式研究范式主要是与原始民族文化模式相适应的。满族是一个不同于原始民族的复杂民族，研究其文化模式，必须改进和发展传统的文化模式研究范式。只有将传统的社区观察法、个人访谈法、文化比较法、历史文献研究法、思想史研究方法相结合，才能从宏观上全面地阐述满族文化模式，把满族的思维方式、行为心理、价值观念和思想理论融为一个整体。 《满族文化模式》(manju uksura i (?)u wen i muru)共分八章，其中包含的主要观点如下： 满族家庭的住宅结构、房间配置和环境的特点，对满族人的行为方式、心理意识、价值观念有很大影响，在这样的环境中，满族形成了重视群体的意识、内外有别意识、卫生意识、社会开放心理、公共监督意识、包容与吸纳心理。满族家庭属于父系制家庭，在对家庭成员的资格认同上，主要强调血缘的共同性，但也不排除共同生活的“场”，在父母在世时，嫁出去的女儿的家庭成员身份没有完全丧失。在满族家庭中，妻子常常居于主导地位，父母重长更重少，重男不轻女，儿子或儿媳也会成为父子联合家庭里的一家之长。满族尊敬老人，注重孝道，但父母之爱并非对子女全程服务，子女孝行与父母之爱相挂钩。清代满族人将忠孝结合，忠高于孝，守法爱民即为孝，愚孝不为孝。儿子成家即分出单过，谁养老谁继承遗产。满族人通过婚嫁的方式解决青春期问题，满族的政府积极帮助国人成家立业，宣布婚姻自由原则。满族注重保护孕妇和婴儿，对幼儿养育有强制束缚的一面。他们认为儿童不同于成人，有待于成熟，到了该管教的年龄才可管教。满族教养儿童注重德育；强调亲属集团的重要性，但也鼓励孩子静处和自我控制；依据儿童的不同性格来教管儿童；采取“习得式”和“参与式”来实现儿童的社会化。满族创世神话对人类起源的看法，不回避性，但采取了隐喻的形式表达生育，对性的表达比较含蓄。满族妇女有严重的性嫉妒心理。满族把性限制在婚姻和夜晚之内，性行为不应影响工作，夫妻行为不能妨碍别人的行动和观瞻。 满族的家族制度以宗亲为中心，注重姻亲，具有一定的双系制亲属制度的特点，并对东北社会民间“亲族”制度产生重大影响。满族的父系家族亲属称谓有七个亲等(jalan)，对母系亲属的称谓有五个亲等，直系与旁系亲属称谓有明显的区别，无错位现象，没有抢婚和赘婿婚俗的痕迹，但姑舅亲、两姨亲称谓区分不严。史禄国(S.M.Shirokogoroff)在Social Organization of the Manchus——A Study of the Manchu Clan Organization中记录的许多满族亲属称谓是间接称谓，不是直接称谓。满族的宗族成员的身份是明确的，但又有时间和空间的限制，并非漫无边际。满族同宗个体家庭之间是平等的，宗族组织不发达，功能不全，人们主要祭拜近祖，因此宗族的凝聚性和团结心不强，关注组织生活超过缔结宗族集团，易于入乡随俗，牺牲本族文化。 女真-满族历史上最有影响的非亲属组织，是金代的猛安谋克、清代的八旗组织，对女真-满族人的行为和心理意识打上了深深的烙印，成为满族缔结社会团体的重要文化心理基础。女真-满族人缔结“猛安谋克”及“八旗牛录”遵循“亲属-邻里-契约-命令”原则，这种非亲属组织能融亲属集团与非亲属集团于一体。在发展社会经济过程中，满族人应充分利用传统的组织文化资源。 满族的民族认同意识体现为对满族的历史、传说、神话、民族始祖、民族习俗、八旗历史、民族象征、民族生活方式等方面的认同上。这种认同意识是有层次性的，有人认同满洲，有人认同旗人，有人认同女真。在乾隆皇帝整顿旗务以后，将旗人等同于满洲人的新的满洲观开始形成。讲北京话、东北话成为满族新的民族特征。满族人心直口快，性情刚烈，具有组织本位意识、级别意识和注重功绩的意识，重名声和面子，有尚武精神，喜好引进外族文化，长于民族联合和统一战线。在长期政治实践中，形成了大国意识和大中国观。 女真人的生计方式从渔猎转向农耕以后，吸收的碳水化合物增加了，但食物中脂肪、动物性蛋白质减少了。女真一满族人的食物观和政府的政策影响了女真-满族人摄入的动物脂肪和蛋白质的数量。通过引进和学习，他们发展了农业和生产技术，完善了纺织业和铁业:他们有官营企业和商业的传统，清末恢复了经济自由的原则。在工作和劳动观上，女真一满族人重视农业生产，但仍喜欢渔猎活动。明代女真人重视贸易，积极开拓国内国外两个市场，发展直接和间接的国际贸易。满族社会中以行商为主，以自由贸易为主要交易原则。清政府限制和取消满族行商和禁止满族经商，是造成八旗生计困难的重要原因。 满族关于教育目的、课程、教学、教育管理的思想比较丰富，认为对教育的需要性是人性之一，并据此提出自己的教育思想，制定国家教育政策，以推动满族社会成员和大清国民的发展。他们认为教育在本质上是一种政治工具、生活工具、社会化教育工具、塑造国家主人的工具。?
参考文献：
[1]. 辽东满族的仪式与象征研究[D]. 吴凤玲. 中国社会科学院研究生院. 2001
[2]. 辽东满族的仪式与象征研究[J]. 吴凤玲. 宗教信仰与民族文化. 2007
[3]. 族群叙事中婚姻的“言说”[D]. 王琨. 辽宁大学. 2014
[4]. 韩国神话历史[D]. 林炳僖. 中国社会科学院研究生院. 2011
[5]. 祖先之荫庇[D]. 李技文. 中南民族大学. 2011
[6]. 辽东满族民间故事的符号伦理意义[D]. 周佳宁. 辽宁大学. 2017
[7]. 移民社会的文化记忆——辽宁民间社火研究[D]. 李巍. 中央民族大学. 2010
[8]. 中国仪式象征研究综论[J]. 李技文. 社会科学论坛. 2010
[9]. 满族关姓家族萨满祭祀仪式音乐研究[D]. 刘天怡. 中央民族大学. 2011
[10]. 满族文化模式[D]. 鲍明. 中央民族大学. 2004
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