先秦文学主流言说方式的生成，本文主要内容关键词为：先秦论文,主流论文,方式论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
先秦的“文坛”隐含于神坛和政坛的混融性建构，在将礼乐政治形态的价值取向、言说场合和言说主体、言说对象及其构成的言说关系与“文学”的价值取向、言说场合和言说主体、言说对象及其构成的言说关系融为一体时，也将礼乐政治形态的言说原则和“文学”的言说原则结构为一体。于是，礼乐政治形态言说的伦理原则也就顺理成章地成为了“文学”言说原则，同时将礼乐政治形态言说的习惯、程序带入了“文学”的言说之中，适应着礼乐政治形态言说的“和而不同”的伦理原则而产生的言说方式也自然成为“文学”的言说方式。确定了这一点，便找到了解析先秦文学言说方式发生的最佳视点。
一 先秦文学的主流言说方式
先秦文学不管是诗歌还是历史散文、诸子散文，风格各不相同，然就其主要言说方式而言，则同出于“六诗”之风、赋、比、兴、雅、颂。“六诗”除颂外，其他的言说方式都可归结为“讽”。诸如所谓孔子《春秋》的“春秋笔法”、庄子的寓言等，都是“讽”这种言说方式的不同表现与发展。
“六诗”的概念，首见于《周礼·大师》：“(大师)教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”①《毛诗序》将其表述为“六义”，说：“诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”②古今学者大都将“六诗”和“六义”视为同一概念，但对何为“六诗”、“六义”，却有众多不同解读。
古今学者都认为赋、比、兴是诗的表现方式；而对风、雅、颂的解读，却存在着质的差异。《毛诗序》与郑玄基本将其视之为诗的言说方式，而孔颖达《毛诗注疏》卷一“疏”曰：“风、雅、颂者，诗篇之异体；赋比兴者，诗文之异辞耳。”③明确将风、雅、颂看作是诗之体。
将“六诗”和“六义”区分为诗之体和诗之用，显然不符合历史。《周礼》和《毛诗序》对“六诗”和“六义”记述顺序都为风、赋、比、兴、雅、颂，并没有将赋、比、兴和风、雅、颂分为两类。应该说，这一排序不是随意的。先秦有“六艺”、“六气”、“六合”、“六律”、“六府”、“六德”等概念，从没有将其分为几类的例子。所以严虞惇《读诗质疑》卷首六对孔说质疑道：“孔氏谓风、雅、颂皆以赋、比、兴为之，非也。大序之六义，即《周官》之六诗，如孔氏说是风雅颂三诗之中有赋比兴之三义耳，何名六义、六诗哉？”④王昆吾认为：“六诗”是西周乐教的六个项目，是“六种传述诗的方式”，服务于仪式上的唱诵和乐舞⑤。这解释与众不同，却也恐非事实。
在先秦，诗作为在“寺”即中央政治机构的法度之言，一开始就是作为一种政治的言说形式而面世⑥。如《国语·晋语六》载范文子说：“吾闻古之王者……使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市……”韦昭注曰：“献诗以风也，列士，上士也。”结合孔子及其他先秦典籍对于诗的功用的论述，可肯定诗在先秦是一种礼乐政治言说形式。故解读“六诗”和“六义”，也必须以先秦诗的这一属性为视角。
在先秦，作为礼乐政治形态的言说，《诗》的功用主要有三个方面：一是臣下作诗对政治进行美刺。二是赋诗言志。即从《诗经》的作品“断章取义”，来委婉地表达自己的意愿。三是以诗教化。先秦诗的这三种功用都用于政治，但其存在、传播形态却不一样。对政治进行美刺讽喻为第一存在形态，赋诗言志和用于礼乐仪式而进行教化为第二存在形态。从《国语》所载“使公卿至于列士献诗”、“在列者献诗使勿兜”来看，诗的政治功能主要产生于君臣和同僚之间美刺讽谏的第一传播形态，而非用之于“赋诗言志”和礼乐仪式的第二传播形态。明确这一点，知王昆吾从乐教这一角度诠释“六诗”的结论难以令人信服。
对“六诗”“六义”产生歧义的关键原因，是古今研究者将“六诗”、“六义”所谓风、雅、颂与《诗经》中具有文体意义的风、雅、颂视为同一概念。其实，“六诗”、“六义”所谓风、雅、颂与《诗经》的风、雅、颂不能混为一谈。《诗经》的编辑有一个漫长过程，《左传》襄公二十九年载季札观乐，谈到《诗经》的风、雅、颂，而《诗经》中最晚的作品不管是《陈风·株林》还是《曹风·下泉》都没有超过公元前600年，可见风、雅、颂成为《诗经》之体亦不会太早。而诗用之于礼乐政治却是在《诗经》还没有成集之前。周代的礼乐制度在西周就已形成，教国子以“六诗”当然不会是在《诗经》成集之后。
从“六诗”、“六义”的风、雅、颂到《诗经》作为诗之体的风、雅、颂和赋这种文体的形成一样，有着一个发展过程。“六诗”、“六义”的风、雅、颂的概念当产生于诗之体的风、雅、颂之前，最早作为礼乐政治形态的言说方式而存在。
风，最早大概是歌唱他事以表达思想情感的形式，不同于雅、颂的是它为一种大众言说方式。《左传》成公九年载楚伶人钟仪在晋人面前以琴演奏南音为“乐操土风”。襄公十八年载：“歌北风，又歌南风。南风不竞。”《庄子·山木》：“歌猋氏之风。”这里所谓的“风”无疑都指乐歌，具有“体”的意义。但这些典籍都出自战国，将其称之为“风”，当是受《诗经》以各地乐歌称之为风的影响，而非“北风”、“南风”、“猋氏之风”的“风”产生时就已有地方乐歌的文体意义。
考《诗经》、《尚书》、《逸周书》及《周易》等，“风”最主要的涵义有：1.自然之风。2.风动，如《尚书·大禹谟》：“四方风动。”3.风俗，如《尚书·伊训》：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”但最值得注意的是《诗经·北山》“或出入风议，或靡事不为”中的“风议”和《诗经·崧高》“吉甫作诵，其诗孔硕；其风肆好，以赠申伯”的“其风”之“风”。对“风议”之“风”，《毛诗正义》卷二○郑笺云：“风，犹放也。”孔疏释“风议”为“放恣议量时政”，后来注家多释“风”为“讽”。《北山》为讽刺“役使不均”，作者采用对比的手法来言说心中的不满：一边是“燕燕居息”、“息偃在床”，一些人则是“尽瘁事国”、“不已于行”。根据“风议”后一句“或靡事不为”看，“出入风议”大意是朝内朝外之事都只动嘴皮之意。郑笺孔疏及后来注家的大体意思都没有错；而“放恣议量时政”也可以说是“讽”。考虑到孔子曾说五谏之中有“风谏”，宋戴侗《六书故》卷一一亦谓：讽，“缓诵也，古通作风。微辞几谏谓之风谏。《诗》云：或出入风议”⑦。故释“风议”之“风”为“微辞几谏”这样一种言说方式是符合原诗意义的。
对《崧高》“其风肆好”之“风”，郑笺云：“吉甫为此诵也，言其诗之意甚美大，风切申伯。”郑笺所谓“风切”，其实就是“讽切”之意，故孔疏曰：“言吉甫作诗自述，云甚美者，欲使前人听受其言，故美大以入之。令以为乐者，令使申伯常歌乐此诗以自规戒也。”⑧朱鹤龄《诗经通义》卷一○解此句云：“形诸咏歌足以感人则为风。或谓此雅诗而有风体，非也。”⑨宋段昌武《毛诗集解》卷二五引王曰：“此雅也，而谓之风，则以辞不迫切而能感动人之善心，故谓之风也。”⑩显然，《崧高》“其风肆好”之“风”，是指借咏歌以感动他人的一种言说方式，说明“雅”体的诗中也采用了“风”，“风”原本非诗之体。
其实，“风”是西周时期一种常用的言说方式。《尚书·毕命》载康王令毕公“以周公之事”“旌别淑慝，表厥宅里。彰善瘅恶，树之风声”。《尚书正义》卷一九孔传云：“言当识别顽民之善恶，表异其居里，明其为善，病其为恶，立其善风，扬其善声。”(11)《左传》文公六年载：“古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声。”(12)从《左传》“树之风声”之后的“分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极”都是一种行为方式看，“树之风声”也当是一种行为方式。故郑玄说“风言圣贤治道之遗化”是有根据的。古来将歌颂后妃和召伯之德的《周南》、《召南》视之为“正风”，正说明“风”的最早涵义为以圣贤之德以教化他人。
西周的典籍中“风”没有作为诗之体的涵义，《诗经》的编辑者将“风”作为诗之体，是《诗经》的编辑者认为诗或言圣贤治道，或以讽刺，而各诸侯国之诗又原本以“乐语”的形式出现，如《毛传》所说“吟咏情性，以风其上”，故其将各地的乐歌编为一体，谓之“风”
“雅”，据《说文》原义指楚地之鸟，于秦曰雅。雅、夏相通。夏为周王朝直辖地区，故谓其地之声为雅。此说多为学者认可。但可能并非夏为周王朝直辖地区，故谓其地之声为雅；风、雅、颂之“雅”也非以其产生于秦地而有其名。
“雅”在战国楚竹书《孔子诗论》皆写作“
”，如“《大》，盛德也。”《性情论》将“韶夏”写作“邵”。“马承源谓‘大’即‘大夏’”；“古字、雅通用”；“《少
》即今本《小雅》”，“、夏古同。《鄂君启节》夏字亦从页从”(13)。季旭升谓：“甲骨文的‘夏’字都当人名用，但它的本意可能是指热天气，所以从日下页会意。《伯夏父簋》页形下部的人形加‘止’。叔尸钟‘止’形移到左旁‘日’下，这就变成了战国‘夏’字的标准结构，至其变化则省‘日’，或省‘止’，或加‘虫’，止形或加繁为‘正’。”(14)从季旭升对于“夏”字的演变过程的解释看，“夏”原本写作“”。按古“雅”又写作“疋”。徐铉增释《说文解字》卷二下谓：“疋，足也，上象腓肠，下从止。《弟子职》曰：‘问疋何止。’古文以为诗《大疋》字亦以为足字。”《说文》：“疋，足也，上象腓肠，下从止。”《字汇补》以“疋”为“正”的古字。知雅、夏的本字为“”。
确定雅、夏的本字为“”便明白了为何雅有“正”的涵义。季旭升说：“”的“本意可能是指热天气，所以从日下页会意”。这是以季节的“夏”的意义来揣测“”的原始义，而没有注意到“”这一古字的“页”旁所包含的意义。从字形构造看，“”是一会意字。“”左边为“日止”，右边为“页”。“”从“页”，故“页”对于“”原始涵义的构成具有不容忽视的重要意义。《说文》曰：页者，“头也，从百，从儿。古文
首如此”。明赵
谦《六书本义》卷六说：“页，头也；上象发髻，下象面形。”“页”为“头”，实际上包括脸部。故《说文》释凡有“页”部的字大都与人的形貌有关，无有例外，故“”的原始义不当为“热天气”。
远古时代，人们就有着对日(太阳)的崇拜。进入阶级社会，这种对日的崇拜依然不减，如《礼记·祭法》说：“日月星辰，民所瞻仰也。”《礼记·玉藻》载天子立春要“玄端而朝日于东门之外”。而人们拜日，一是因为它化育万物，二是因为它公平正直，为世界之法则。如《礼记·孔子闲居》说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”《管子·枢言》载管子曰：“道之在天者，日也。”故人们亦以“日”象征帝王。因而，“止”于“日”下，意即效日而动，公正直行。徐铉增释《说文解字》卷二下：“正，是也；从止，一以止。”释“是”时又说：“是，直也；从日正。”可见，疋、正、是都从“”讹变而来。所以，毛、郑皆训“雅”为“正”。
《周礼·地官·司徒》载周设有保氏这一官职，“掌谏王恶”，除教国子六艺外，还要教之六仪：“一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”(15)《礼记·玉藻》亦曰：
君子之容舒迟，见所尊者齐遫，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄。(16)
可知周礼极为重视人的容貌的端庄，而且在不同的言说场合，有不同的容止要求。按“”左“日止”原始义为正，“页”包括所谓目容、头容、色容，故“”原义应为脸部表情端正庄敬。故“雅”实是“”、“夏”、“疋”的假借字，“”意即《逸周书·官人》所谓“其貌直而不止，其言正而不私”。
在先秦，不仅是礼乐政治伦理要求臣子在君父面前应庄敬恭顺，而且臣下对于政治的言说也心存一种近乎崇拜的心理，如《论语》载“孔子沐浴而朝”。故先秦礼乐政治形态君臣父子的言说都必须庄敬恭顺，也就是所谓“雅”。君臣的关系加上政治的言说既为政事，君臣也就不能随便。所谓“雅言”也就是庄严正儿八经地说，是一种礼乐政治形态的言说方式。因此，先秦有“豳雅”和“韶雅”之说(《性情论》将“韶夏”写作“邵”)。因于诗用于乐教的第二传播形态多是仪式的言说，而仪式具有神圣和庄严性，于是，这种用于仪式的歌乐也就被称之为“雅乐”，所歌之诗也就被称之为“雅”，从而具有了文体的内涵。
颂，学者多认为通“诵”。徐铉增释《说文解字》卷九上：“颂，皃也，从页，公声。”结合凡从页的字多与面部颜色有关看，“颂”最初当与言说时的容貌有关。上海博物馆藏战国楚竹书《性情论》有“至颂
，所以
，节也”之语。陈霖庆等注谓：“即‘致容貌，所以文，节也’。裘锡圭先生《郭注释》第182页注14读‘至’为‘致’，谓‘致力’；读颂为‘容貌’。廖名春先生《试论》第141页：‘《礼记·表记》：礼以节之，信以结之，容貌以文之……’‘容貌以文之’与‘至容貌，所以文，节也’义近。这是说非常注意修饰容貌，是用礼仪制度来规范之。”(17)《庄子·在宥》说：“颂论形躯，合乎大同。”“颂”与“雅”当原都与言说容止有关。《说文》貌部云：“貌，颂仪也。”知“颂”时当有特别的神情。故毛序说：“颂者，美盛德之形容。”《周礼注疏》卷二三郑注谓：“颂之言诵也，容也，诵今之德广以美之。”是“颂”原本为礼乐政治形态的言说方式，即以某种容止歌颂神灵功德。后因其主要用于郊庙祭祀，故才具备文体的意义。
因此，风、雅、颂最初当为言说的方式，在后来诗的传播形态才具有文体的内涵。宋李樗、黄櫄《毛诗集解》卷一引程氏曰：
诗之六体，随篇求之，有兼备者，有偏得其一二者。风之为言，使有感动之意；雅者正言其事，颂者称美之词。……风也，雅也，颂也，皆分在于三百篇之中。(18)
程氏不以《诗经》的风、雅、颂之体去解释“六诗”，所言是极有道理的。既然一诗之中有风、有雅亦有颂，那么在《诗经》之体风、雅、颂之外还存在着作为言说方式而存在的风、雅、颂。也就是说，“六诗”所谓的风、雅、颂并非《诗经》之体的风、雅、颂。
《周礼·大司乐》载：大师“以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语”。郑注曰：“兴者，以善物喻善事；道读曰导，导者，言古以刺今也；倍文曰讽；以声节之曰诵；发端曰言；答述曰语。”(19)“倍文”即背文，实即引他人文章进行言说。诵实即《韩非子·难言三》所谓：“时称诗书，道法往古，则见以为诵。”“六诗”、“六义”虽没有谓之为“乐语”，但从学者对乐语的解释看，教国子以乐语和教国子以“六诗”的目的都是相同的，即在培养国子礼乐意识的同时，培养他们的政治言说能力。而在诗用于君臣和同僚之间美刺和讽谏的第一传播形态，风、雅、颂作为诗之体而存在是没有任何意义的。不管是君臣言说还是同僚关系的言说，诗的不同的体裁既不关涉礼乐政治形态诗言说的美刺和讽谏目的，也不涉及礼乐政治形态言说礼乐政治伦理的原则。礼乐政治形态君臣、同僚的言说，不管是内容还是言说方式都旨在达到美刺和讽喻的目的同时，维护政治伦理原则和君臣、同僚之间关系的和谐。即使在其第二传播形态，风雅颂作为诗之体，也同样没有任何意义。因为教化的根本在诗的内容，而不在诗有什么体。故不管是诗在第一传播形态还是第二传播形态，“六诗”所谓风、雅、颂都不可能为所谓“体”。
在先秦，诗本从属于乐，且乐语的兴、道、讽、诵、言、语与“六诗”的风、赋、比、兴、雅、颂在其涵义方面是相通的。乐语与“六诗”皆有“兴”；“讽”与“风”、“诵”与“颂”本相通；“道”的“陈古以刺幽王、厉王之辈皆是”亦可理解为“雅”的“正言之”。而作为言说方式，不管是“六诗”的风、赋、比、兴、雅、颂，还是“乐语”的兴、道、讽、诵、言、语，都与礼乐政治形态言说伦理原则是相对应的。
《周礼注疏》卷二三郑玄笺曰：
风言贤圣治道之遗化也；赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之；雅，正也，言今之正者以为后世法；颂之言诵也，容也，诵今之德广以美之。(20)
郑玄从礼乐政治的第一传播形态来解释“六诗”，应该说是历史的解释。不过“赋”虽是铺陈事实来迸行言说，但并非就是直言之。赋本为祭祀仪式上向神灵贡献祭祀物品和祭祀主持人铺陈祭祀物品的言说形态，原义只有铺陈的涵义(21)。《荀子·赋篇》可以说比较全面地继承了原始宗教言说的赋的这一涵义，但却都是以比喻象征向君主进行言说。赋原本也应该是一种铺陈连类他事或他物的一种言说方式。
因而，所谓“六诗”实际上就是言说时或比方于物，或托物于事，或以圣贤之事之语劝说，或以他人话语对比君主行事之误，或赞美以倡导道德，或铺陈连类以示强调，或“时称诗书，道法往古”。而这些都可归结为“讽喻”。
战国诸子腾说，且礼乐意识普遍衰落。但因《诗经》崇高的地位和礼乐制度“乐教”的作用，“六诗”的言说方式却已经沉淀在政治和文学的言说形态之中，依然是这一时期文学言说的主流方式，如章学诚《文史通义·内篇一·诗教上》说：
战国之文，既源于六艺，又谓多出于《诗》教，何谓也？曰：战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古者行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已……是则比兴之旨，讽喻之义，固行人之所肄也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。(22)
认为战国文学源于六艺，多出于诗教，言说方式整体保持了《诗经》言而微婉、善讽的言说原则，是符合历史的。
从楚辞看，其主要作品也采用了“讽喻”这一言说方式。有学者认为，屈原是一个不顾个人安危，敢于直谏的人。其实，这是一种误解。从《离骚》看，屈原虽对楚国君主颇有怨忿，但他却严格遵守着礼乐的伦理原则。虽然他也指责过“党人”“竞进以贪婪”，“凭不厌乎求索”，“各兴心而嫉妒”，但却从不曾直接对楚国的君主表示过批评，而是或采用象征的手法，说楚王没有遵守对自己许下的诺言，或陈述尧、舜、禹、汤、文王之法和羿、浇、桀、纣之失，批评楚国君臣“偭规矩”、“背绳墨”。所以，《史记·屈原贾生列传》载刘安说屈原之作“其辞微”，又说“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称，然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏”(23)。所谓“其辞微”、“从容辞令”，正是就屈原作品的“讽喻”方式而言。而这一点，也说明屈原的一些作品虽不是政坛的言说，但依然没能超越先秦的礼乐伦理原则。
先秦历史散文中，孔子所修《春秋》可谓遵循“六诗”言说方式的典范。《左传》成公十四年载君子曰：
《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？(24)
杜预《左氏传序》认为，知“微而显”，即“文见于此而起义在彼”；“志而晦”，即“约言示制，推以知例”，通过一定的体例来显示所要表达的意念；“婉而成章”，即“曲从义训，以示大顺”，“有所辟讳”；“尽而不污”，即“直言其事，尽其事实，无所污曲”(25)。可知所谓“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污”，皆是就《春秋》言说方式而言。而这些言说方式，集中到一点，就是委婉其说，借曲笔以掩君恶。
《春秋》的这一叙事方法，被《公羊传》和《穀梁传》解说为“微言大义”，后被称之为“春秋笔法”，即在记述历史时，不直接表现对人物和事件的看法，而是通过书写体例、修辞手法或用语，于行文中委婉而微妙地表达作者的褒贬。这一言说方式受到后来学者的普遍推崇。如《史通·内篇·六家第一》说：“仲尼之修《春秋》也……微婉其说，志晦其文；为不刊之言，著将来之法，故能弥历千载，而其书独行。”
战国诸子，尽管表达方式有一定的差异，但“六诗”的言说方式却在诸子散文中得到了普遍运用。诸如说理散文代表的《庄子》，大量运用的寓言、重言其实都是由“六诗”发展而来。《庄子·寓言》云庄子：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。(26)
王先谦《庄子集解》卷七谓：寓言，“宣云：‘寄寓之言，十居其九。’案：意在此而言寄于彼”(27)。《庄子集释》卷九上成疏谓：“鸿蒙、云将、肩吾、连叔之类，皆寓言耳。”“重言，长老乡闾尊重者也。”《庄子集解》卷七谓姚云：“其托为神农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类，言足为世重者。”由此观之，所谓“寓言”、“重言”即或以他事、或借用他人话语来阐述自己所要说明问题的话语方式。
《庄子》寓言和重言，可以说是“六诗”言说方式的糅合。有人说，寓言是比喻的高级形态。寓言确有着很大的比喻因素，但从古今学者对寓言的解释看，比喻却并非寓言的核心。寓言和重言的核心是假托他事和他人话语来进行言说，即“六诗”之“风”；其中的那些
诡之辞，则又可以看到与《毛诗序》所谓的“谲谏”有着直接的渊源。而对至人、圣人、神人诸如许由让天下、藐姑射之山神人的赞美则又与“六诗”之“颂”与“兴”有着极大的相似。
诸子之中，固有直言不讳者，如孟子直问齐宣王：“四境之内不治，则如之何？”故人们说《孟子》言辞犀利。但我们注意到，战国诸子不仅喜爱称引《诗》、《书》，而且大都喜爱用历史事实来进行言说。就是孟子，对他非常反对的事却很少有直接的指责，而且非常注意以他事来说事。如他回答梁惠王“贤者亦乐此乎”借文王经营灵台作答；回答梁惠王尽心为国而民不加多时先以战喻，接以陈述自己的治国主张；回答齐宣王问齐桓晋文之事时，层层设喻，加以诱导。《韩非子·说林》和内、外《储说》中载有大量的历史故事，为储备的言说材料。而以历史事实进行言说其实也就是“六诗”所谓比方于物和托物于事。
二 先秦文学的言说方式与礼乐政治言说
先秦实行的是严格的礼乐制度。礼制主要通过规定人们的生产与生活资料来规定人伦秩序，但这人伦秩序的实践和维护并不是通过生产与生活资料的分配就能完全实现的。人伦秩序的实现离不开不同等级之间的人际交往，而人际交往又离不开话语的言说。由于言说主体和对象之间因伦理秩序的原有设定而具有身份的差异，故礼乐政治形态的言说也必须符合礼所规定的伦理原则，规定话语的言说是礼制整体建构的一个重要有机组成部分。
在礼乐政治形态言说中，为表现这种伦理关系，礼规定不同的身份具有不同的称谓、言容乃至于同一性质的事情的不同表述。如称谓，同为人妇，天子之妃称后，诸侯之妻称夫人，大夫之妻称孺人，士之妻称妇人，庶人之妻称妻(28)。自称也是一样，《礼记·玉藻》载，凡自称：天子曰予一人，诸侯之于天子曰某土之守臣某，小国之君曰孤，上大夫曰下臣，下大夫自名，士曰传遽之臣(29)。
同一性质的事情，因身份和言说场合不一样，表述话语不同，礼也有明确规定。《礼记·曲礼下》载：“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”同为死，身份不同表述话语也不同。同为回答他人问儿子长幼：“问国君之子长幼，长则曰能从社稷之事矣，幼则曰能御未能御。问大夫之子长幼，长则曰能从乐人之事矣，幼则曰能正于乐人、未能正于乐人？问士之子长幼，长则曰能耕矣，幼则曰能负薪、未能负薪？”(30)
但是，礼乐政治形态言说的伦理原则不只是言说时有特殊的称谓和避讳等。《乐记》说：“乐极和，礼极顺。”礼制的核心是要确立君、父、长、上的尊严和权威。要确保他们的尊严和权威，关键的是作为臣、子、幼、下的对他们恭顺。这恭顺既表现于行为，也表现于他们之间的言说。所以，在礼乐政治形态，言说话语必然受礼乐的终极价值制约。这也就是说，言说的话语必须体现言说主体和言说对象之间的伦理关系，即言说主体和言说对象之间关系的言说体现君臣之义、贵贱之分和长幼之序的等级意义。
《礼记·冠义》说：
礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼，君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。(31)
“顺辞令”不仅是“礼义之始”，而且是“礼义备”的必要因素，故“正君臣，亲父子，和长幼”则必“顺辞令”，符合礼乐伦理道德原则，体现君臣父子之间的君父威严和臣子恭顺。这言说的伦理等级恭顺原则主要表现在两方面：
一是言容。《礼记·乐记》说：“中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。”所谓“庄敬恭顺”为“礼之制”，即是说“庄敬恭顺”为礼的容貌显现。“礼之质”和“礼之容”结构为礼，故礼不仅强调内在的道德，同时也非常注重外在仪表行为。因为礼容和礼义一样，是礼乐建构的重要组成部分。言既“为身之文”，故礼乐言说中，“言容”也是不能随便的，必须是冠衣穿戴、容貌行为举止合于礼，即“容体正，颜色齐”。就君臣言说关系而言，君主对臣下有令，臣下则必拜而稽首，如《礼记·曲礼下》载：“大夫士见于国君，君若劳之，则还辟再拜稽首。君若迎拜，则还辟不敢答拜。”就长幼关系而言，“长者问，不辞让而对，非礼也”。集中到一点，就是《少仪》所说：“言语之美，穆穆皇皇。”“穆穆皇皇”意即恭敬温和而合于礼。
二是言说方式。应该说，话语的内容在表现言说主体和言说对象之间的关系方面起主导作用，但言说的内容和言说方式不是截然分离的。在君臣父子的言说中，若言说的方式不当，不仅言说内容难以得到充分的表现，而且会带来“犯上”效果。故要维护君、父的权威和利益，不仅要容貌恭顺，而且不能使君父陷于罪恶和不义。如子对父的言说，《论语·里仁》载孔子说：“事父母几谏。”《礼记·内则》说：“父母有过，下气怡色柔声以谏；谏若不入，起敬起孝。”《礼记·祭义》谓：“父母有过，谏而不逆。”所谓“几谏”亦即《孔子闲居》所说的“微谏”，实质包括“言容”的恭顺和言说的委婉。可见，于礼而言，父母有不当行为，儿女直言不讳，言语尖刻，就会有违孝道。
一般场合下，辞令之顺的言说方式是大量使用谦辞，诸如“敢不”、“命”、“不腆”、“辱”、“弊”、“赐”等。这谦语使用，主要表示言说主体对言说对象的尊敬和恭顺。但使用谦辞并不是“顺辞令”唯一的方式。一些仪式，因少涉及政治或外交内容的言说，谦语足以承载相应的言说内容。但一些仪式涉及政治或外交内容的言说时，言说主体和言说对象的身份并不总是对等，而有些内容的言说很难用谦语表现言说过程中的这种不对等的言说关系之顺，如君、父有错，臣子要对君父提出批评。按礼，下不得违上，也不能对君、父不尊，若直接指责君、父，便是违背了礼的伦理原则。但君、父有过，又不能听之任之。因而，怎样使言说主体和言说对象“和而不同”，既能接受因“不同”而产生的批评，而又能使言说的双方“和”，也是礼乐政治的一个重要命题。所以，礼乐言说多采用《周礼·大司乐》所载“乐语”的言说方式，包括兴、道、讽、诵、言、语等，来保证言说主体对言说对象的尊敬和恭顺，用“以彼而言此”的方式化解由直接批评而带来的言说对象的激烈反应。
强调礼乐等级差异关系的言说必须注意言说方式，并不是说一般人们之间言说的言说方式就能随意。礼还有着培养人们等级制度之下的亲和意识的目的。礼既要别异，但也特别注意上下和亲。《论语·学而》载孔子说：“礼之用，和为贵。”《礼记·燕义》也特别强调“上下和亲而不相怨”，说“和宁”为“礼之用”，为“君臣上下之大义”。要实现这些人际关系的和睦，其言说自然也要特别注意言说方式。
《礼记·檀弓上》说：“事君有犯而无隐。”而且，战国时期滋生了士阶层超越礼乐所强化的传统君臣关系而平揖君主的观念，如《孟子·万章上》载《语》云：“盛德之士，君不得而臣，父不得而子。”但由于礼所规定的等级原则被认为是天地法则，礼所确定的君主的权威也就具有绝对神圣而不可侵犯的意义。所以，法家虽否定礼乐，但对君主的权威却有着进一步的强化。因而，战国时期士的这一诉求并没能颠覆礼乐制度确立的伦理原则。荀子虽认为在国家重要关头，君主有过，群臣可以“抗君之命，窃君之重，反君之事”，但他同样以为，臣下是“事人”者。事奉君主即便是有功、忠敬而且做事敏捷，但若“不顺”，便是“无德”，事君当以顺君为基本原则(32)。
礼所确立的君臣、父子关系言说的这一根本原则，主要表现为两方面，一是作为言说主体的臣下不言君恶，二是言说要委婉。《荀子·臣道》曾引《书》曰：“从命而不拂，微谏而不倦，为上则明，为下则逊。”(33)说明这一原则在西周时就已确立。《晏子春秋·外篇》载时人曰：“废置不周于君前，谓之专；出言不讳于君前，谓之易。专易之行存，则君臣之道废矣。”(34)《礼记·少仪》谓：“为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾。”讪，即道说君之过恶及谤毁。孔子曾总结君臣关系的言说方式说：“忠臣之谏君，有五义焉。一曰谲谏，二曰戆谏，三曰降谏，四曰直谏，五曰风谏。”其中，谲谏、讽谏就是不直言君主之恶，较为典型地体现着礼乐政治君臣伦理之义，体现着礼乐规定的君臣伦理秩序以及由此而产生的君臣关系言说中言说主体和言说对象的双向诉求，故受到普遍认可。如孔子说：“唯度主而行之，吾从其风谏乎！”(35)《战国策·赵策二》亦谓臣下当“事主之行，竭意尽力，微谏而不哗，应对而不怨，不逆上以自伐，不立私以为名。子道顺而不拂，臣行让而不争”(36)。荀子将君主分为“圣君”、“中君”、“暴君”三类，但不管是哪类君主，臣下都应“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短”(37)。可见，礼乐形态政治形态的君臣关系言说和家庭形态的父子关系言说的原则完全一致。
君臣、父子关系的这一言说原则，对臣子的言说心理及言说起着巨大的制约作用。
礼乐制度确立的君主的绝对权威，使绝大多数君主在君臣关系的言说中能够突破礼乐的约束，将臣下置之于一种被凌辱乃至于尽忠君主而被剥夺生命的境地。如晋灵公“厚敛以雕墙，从台上弹人，而观其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，杀之，寘诸畚。使妇人载以过朝”。赵宣子几次进谏，晋灵公竟派
麂杀赵宣子(38)。这样一种政治生态，使臣子在言说时始终处于一种人格遭受凌辱和生命被剥夺的焦虑之中。如晏子说臣之于君，“直易无讳，则速伤也”(39)。孔子一再强调明哲保身，对“宁武子邦有道则知，邦无道则愚”极为赞赏，说“其知可及也，其愚不可及也”(40)。正在于他看透了君臣关系中臣子的境地，对这一境地感到焦虑不安。
庄子对于君臣关系言说中臣子的这一生存状态有着更为深刻的体会。他在《人间世》以三个故事揭露了君臣关系言说之难的现状。颜回欲前往卫国进谏卫君，向孔子请行。孔子对他说，即使是你“德厚信矼”、“名闻不争”，若“强以仁义绳墨之言术暴人之前”，卫君必“恶有其美”，认为是在“菑人”。“菑人者，人必反菑之。”即使你有忠厚之言，也是诚心献替，但却必遭卫君刑戮。颜回认为，自己“端正其形，尽人臣之敬；虚豁心虑，竭匡谏之诚”，应该不至于有危险。但孔子却说，卫君亢阳之性扩张于内而张扬于外，喜怒无常。你若对他劝谏，他则会“因其忠谏而抑挫之，以求快乐纵容”。颜回又说：自己准备以“内直而外曲，成而上比”的方式劝谏卫君，但孔子仍然给予了否定的回答。在颜阖将傅卫灵公太子的故事中，庄子再借颜阖和蘧伯玉的对话，表明了君臣言说的这种焦虑：“与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。”即便是臣下行为不违君臣之礼，内心顺任君主，但同样“有患”，会陷于败亡的境地。在君臣关系中，臣下只不过是螳螂，君主则如同车辙，螳螂若“怒其臂以当车辙”，必逃不出粉身碎骨的下场。臣下事君就如养虎一样，“媚养己者，顺也；故其杀者，逆也”。
《韩非子·难言》亦诉说了这种担心，他说，作为臣子，“度量虽正”、“义理虽全”，“大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身”。如“文王说纣而纣囚之，翼侯炙，鬼侯腊，比干剖心，梅伯醢”。就是一般的君主，进言的臣子也未必有一个好的下场，如“夷吾束缚，而曹羁奔陈，伯里子道乞，傅说转鬻，孙子膑脚于魏，吴起收泣于岸门、痛西河之为秦、卒枝解于楚……”即便是“世之仁贤忠良有道术之士”，也“不能逃死亡避戮辱者”(41)。韩非的话，将君臣关系言说中臣子的处境分析得至为透彻。
可见，礼乐的伦理原则不仅是一种行为原则，同时也为话语言说原则，在作用于政治的同时，也作用于先秦文学言说。《毛诗序》谈到诗之“六义”后说，诗用于“上以风化下，下以风刺上。主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”。正说明着“六诗”、“六义”的风、赋、比、兴、雅、颂的言说方式，是适应着礼乐政治言说的伦理原则而生成。
《国语》和《左传》所记臣下侍问和进谏或外交的辞令不少。这些辞令也有不少正言直说，但也普遍地采用着风、赋、比、兴的言说方式。如《国语·周语上》载，祭公谋父之以“先王耀德不观兵”之事讽喻穆王将征犬戎。仲山父以古说今来劝谏宣王不应料民。《周语下》载太子晋借共工“欲壅防百川”而祸至和大禹“疏川导滞”谏灵王无壅谷、洛，都可谓“风”。同篇载称颂晋周之德：“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。”则可谓融“颂”与“赋”于一体。所载宾孟以“见雄鸡自断其尾，而人曰‘惮其牺也’”谏景王杀下门子，则可谓“比”。《左传》所载外交辞令，则无不委婉不必多说，如颍考叔以“食合肉”和“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之”讽庄公与其母和好(42)，可谓为“兴”。同书庄公五年所载臧僖伯以“古之制”谏庄公不要往棠观鱼和《左传》所载谏言多以“臣闻”之事进谏，都可谓为“风”。如师服以“臣闻家国之立”谏晋惠公不要封桓叔于曲沃；哀公元年载伍员以“臣闻之：树德莫如滋，去疾莫如尽。昔有过浇，杀斟灌以伐斟
，灭夏后相”等事谏吴王不要与越讲和。如此等等，不一尽言。
君臣侍问与讽谏都为礼乐政治形态的言说。从上述情况看，不仅在西周、春秋时期的礼乐政治言说中普遍地运用着“六诗”或“六义”的言说方式，而且也可以看出“六诗”或“六义”的产生由礼乐政治言说方式移植而来。
“春秋笔法”这一言说方式的产生，和《诗经》的言说方式一样被礼乐政治形态的言说原则所规定。孔子是严格遵守礼乐政治言说的伦理原则的，他从不明言君主的不是。《论语·述而》载昭公娶吴孟子。陈司败问昭公知不知礼，孔子曰：“知礼。”导致陈司败对孔子颇有微词。以孔子的才学，当然知道昭公娶同姓女子不符合礼同姓不娶的原则。《八佾》载：孔子不满鲁僖公僭礼而举行禘祭，但他却不直接批评僖公，而只是说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”以表明自己的态度。所以，孔子修《春秋》，特别注意通过同一性质的不同事件以不同的词语诸如弑、杀、崩、薨、卒、奔、孙(逊)等等加以记述，“委婉其说”来寄寓贬褒，以避免对君父恶行的直言不讳。
考《春秋》“属辞比事”，可见其行文直接本于礼。《春秋》宣公十八年载：“甲戌，楚子旅卒。”楚子旅即楚庄王。按《春秋》之例，一般记诸侯死时都要书葬，如宣公十年载“葬齐惠公”，十二年载“葬陈灵公”，十四年载“葬曹文公”等。而吴、楚之君死，《春秋》却不书葬，而且对其死以“卒”加以记载。其原因，如《礼记·坊记》载孔子云：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚越之王丧。”郑玄注谓：“楚越之君僭号称王，不称其丧，谓不书葬也。《春秋传》曰：‘吴楚之君不书葬，辟其僭号也。’”(43)是“《春秋》不称楚越之王丧”原本于礼。再如崩、薨、卒的选用，书“王正月”亦是如此。《礼记·曲礼下》曰：“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”宋欧阳修《诗本义》卷一五曰：“《春秋》之法，书王以加正月，言王人虽微，必尊于上；周室虽弱，不绝其正。苟绝而不与，岂尊周乎？故曰王号之存，黜诸侯也。”故刘知几谓其“言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”(44)。知《春秋》的“微言大义”，因礼乐制度言说伦理原则而产生。
《庄子》对寓言、重言的采用，古今学者多从观点接受的角度进行解释。如《庄子集释》卷九上郭注说：“言出于己，俗多不受，故借外耳。”“释文”亦言：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人。”《庄子·寓言》谈寓言、重言的运用时也说过：“与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。”故“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也”。但从《庄子·人间世》所言君臣关系言说的种种恐惧，从《寓言》在说到“亲父誉之，不若非其父者也”时，也说过“非吾罪也，人之罪也”这一句话，我们可以看到当时君臣伦理对于庄子言说心态的深刻影响。《庄子·天下》说庄子：
以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。(45)
所谓“天下沉浊”，显然是就政治的黑暗而言，而不是从接受的角度说人们容易或难以接受庄子的观念。对“庄语”，注释家们有多种解读，郭注谓释为庄子之语，成疏谓为“大言”。但他们都没有注意到后面的“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”“而连犿无伤”的话。王先谦《庄子集解》卷八谓：连犿，“李云‘宛转貌’。一云相从貌。谓与物相从不违，故无伤也”。从这些话看，郭注、成疏和郭庆藩的解读显然于全段话语意思不符。“庄语”应是王先谦所说的“正论”，即正言直说。“以天下为沉浊，不可与庄语”，就是说天下政治黑暗，不可以正言直说。因而，《庄子》采用寓言和重言的言说方式，不仅是出于他人接受自己思想的考虑，而是和“春秋笔法”言说方式的运用一样，被礼乐政治的伦理言说原则所规定。所以，章学诚说战国之文委婉善讽的“讽喻之义”“多出于诗教”，而“其质多本于礼教”，是极有见地的。
三 先秦文学言说方式与政坛限定时空言说
先秦的文学主流言说方式和礼乐政治伦理言说原则的一致，是因为先秦“文学”言说隐含于礼乐政治形态的言说，都是“限定时空”言说的产物。
先秦时期，“文学”是基本隐含于宗教、政治的言说之中。周代之前的原始宗教虽总是伴随有歌舞，但原始宗教中的歌舞却只是作为一种通神的工具和手段，依傍宗教祭祀而产生，没有宗教祭祀便没有这些歌舞。这些歌辞表现的宗教情感虽可以通过置形变换而成为一种审美情感，但其原有的价值取向却完全不在审美。它们已具备了文学言说形态的形式要素，但这些形式要素却无法让他摆脱宗教的附庸地位。神坛的言说没有独立的“文学”的存在，故那时的神坛之外不存在独立的“文坛”。
同样，周代在礼乐政治形态之外也不存在独立的“文坛”。那时的宗教、法律、道德、经济、文学艺术等都被礼乐制度结构为一体，作为政治的表达形式而存在。在周代，礼乐制度是国家政治的根本制度，伦理等级为其核心，其他都是礼的结构元素，作为礼制的有机构成部分而存在于礼乐政治形态，为礼乐政治在社会各方面的实践形式及规范。礼制的这一性质，将所谓的“文学艺术”也纳入了礼乐政治范畴，使之成为礼乐政治的工具和手段。《国语·周语上》载周厉王时的邵公说：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。(46)
《国语·晋语六》亦载：“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜。”《左传》襄公十四年也有类似的记载。这些记载都充分说明所谓周代的文学不过是礼乐政治的言说，本质是政治。
章学诚对这一点多有论述。其《文史通义·内篇二》说“六经皆器”，“《易》之为书，所以开物成务，掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史”。“盖以学者所习，不出官司典守，国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常”。因而“政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道”，“以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途”。那时的一切文字，都出自于政教：
古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章。(47)
故《校雠通义·原道》再次强调夏商周三代，“私门无著述文字”。所谓“私门无著述文字”，即是说一切文字作品皆出于礼乐政治形态。章学诚的这段话不仅历史地总结了那时各种实用文字体裁的起源，指出了三代“文”在官府的本质特征，而且说明了周代的“文坛”实际上以神坛、政坛之“坛”为坛，隐含于神坛和政坛之中，“文学”隶属于礼乐政治言说的本质。
礼乐政治形态的言说是一种“限定时空言说”。这种限定性，主要通过一定时空的限定场合及言说主体和言说对象的身份所构成的言说关系而体现着。
礼乐政治言说都在一定时空的限定场合进行。限定场合具有严格限定场合和非严格限定场合两种形式。严格限定场合一般具有仪式场合的性质。诸如祭天在郊，祭祖在庙；不仅限定在一定的空间，而且也限定在一定的时间，如郊祭在立春、立夏、立秋、立冬之日，告朔必在每月初一。礼乐仪式之外的政治言说虽无严格的时间限定，但却必在宫廷、官署。这种礼乐政治言说中特定时间中的特定场所，大都有着特定的目的和言说主题。如《礼记·仲尼燕居》说：“郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”(48)策命的仪式用于君主在朝廷宣布对臣下的任命与赏赐，献俘礼用于在祖庙向祖先报告战争的功绩。这也就是说，严格限定场合的言说大多有着既定主题，是为着既定某一性质的事情进行沟通和交流。这沟通和交流有着既定的主题，言说的性质已被目的规定。既定的性质以特定场所的形式被固定，凝固在特定场所之中。
礼乐政治严格的特定场合的特性规定着特定的言说主体和言说对象以及特定的言说主体和言说对象所构成的言说关系。所谓特定的言说主体和言说对象，是说言说主体和言说对象在特定场所具有特定的身份。
在礼乐政治形态，国家的一切制度法令都在君主和中央国家政府官员的言说中制定，故君臣关系的言说是那时政坛最主要的关系言说。君臣关系的言说分为君对臣和臣对君的言说，可以说君臣互为言说主体和对象。在君对臣的言说中，君是主体，而臣为言说对象。《尚书》中的那些诰命，大多是君对臣的言说。如《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《微子之命》等，言说主体都为君主，言说对象均为臣下。而在臣下对君主的言说中，臣为主体，君为对象。如《国语·周语上》所载邵公谏厉王弭谤，《国语·齐语》所载管仲对齐桓公问霸术，《孟子·梁惠王上》载孟子对齐宣王问齐桓、晋文之事，《荀子·君道》论述为君之道等等。
在政坛言说中，君臣关系的言说一般为主体和对象的直接言说，主体和对象在言说时处于同一时空，为“零距离”。如《国语·齐语》载管仲与齐桓公谈说如何强国以成就霸业，《战国策·楚策一》载张仪为秦破纵连横说楚怀王等等。但还有一种君臣关系言说的言说主体和对象并不处于同一时空，君主只是以一种隐含言说对象而存在，并不与臣下构成直接的言说，如李斯作《谏逐客书》。在这一言说中，君主作为隐含言说对象，并不会改变他政治上君主的身份，而言说主体作为臣子的身份也不会因君主作为隐含言说对象而消失，言说主体和言说对象之间，依然保留着君臣关系。
中国古代，君主虽拥有绝对权力，但除了中央那些最为重要的事务，诸如中央官员的任命、诸侯之间的会盟和战争等重大事情外，具体的政治事务都不是君主躬亲，而由各专门政治机构组织实施。诸如《周礼》所说宗伯“帅其属而掌邦礼”，司马“帅其属而掌邦政”，司寇“帅其属而掌邦禁”。这各职能部门之间，职能部门的主管官员和属僚之间或因某些职能的交叉、或因某些问题需要讨论而少不了相互的言说。所以，政坛的言说在君臣关系的言说之外，有着更多的臣僚之间的言说。
同僚之间的政治言说互为言说主体和言说对象这种情况，在同一时空的直接言说中非常普遍。《左传》、《国语》、《战国策》中载有许多官吏的对话，如《左传》昭公七年载孟僖子召其大夫谈礼为“人之干”，《战国策·秦策一》所载司马错与张仪争论伐蜀还是攻韩。或许，这同僚之间和上下级之间有着其他不同性质的关系，但当他们作为言说主体和言说对象的身份同为政治官员时，他们构成的言说关系也就只有政治言说关系，其他的身份构成的关系因政坛这一特定场合而暂时消解。
政坛的言说，除上述两种言说关系外，还有外交的言说关系。先秦，尤其是春秋战国时期，国家的兴衰存亡，外交起着非常重要的作用。外交言说虽不在各诸侯国国内的政坛进行，属于不同政体之间的关系，但外交同样为政治的一个方面，因而，外交言说实际上也是政坛的政治言说。在这种言说中，有君主与君主之间的言说，如诸侯会盟；有甲国使臣与乙国君主或乙国使臣与甲国君主之间的言说，还有各国使臣之间的言说。但不管是谁为言说主体，谁为言说对象，既然本质是政坛的言说，言说主体与言说对象的身份就不会是亲戚朋友的身份，而必然是政治的身份，其言说关系必然也还和其他政坛言说关系一样，是或为君臣、或为同僚、或为上下级关系之间的言说。
尤其要注意的是，周代封建制赋予了政体“家国同构”的本质，使家庭关系也纳入了政治关系之中，家庭关系的言说也带上浓厚的政治言说色彩。由于礼乐制度之“礼”浸透到了社会各种关系，规定着处于“礼”之关系之中的人们的衣食住行；因而，在某种意义上说，社会各种关系的言说也是政治的言说。这是周代，尤其是战国之前政治的本质特征。礼乐的言说虽不全都是仪式言说，但由于礼乐制度的核心是人伦等级，规定着君臣、父子、夫妇、兄弟等的伦理关系，规定着社会不同阶层的隶属关系及其物质、文化诸权益，而言说主体和言说对象所构成的言说关系为仪式言说的核心内涵，故不同的言说对象与言说主体的关系能同样形成不同的言说场合。因为这等级之间的言说由于礼所规定的身份的差异，使得言说主体和言说对象之间作为自然人的身份在言说过程完全消解，而自然具备礼所规定的身份。如《荀子·非十二子》谓：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。”《管子·匡君·小匡》：“令夫士群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，长者言爱，幼者言弟。”可知在礼乐制度之下，非特定场合的言说也不能随意，必须符合礼所规定的等级身份，君臣、父子、长幼都必须以礼所规定的身份出现。因而，在礼乐制度下每个人在一定的时空都以一定的身份出现在言说关系之中，主体和言说对象的身份都是被规定着的。不论君臣、臣僚之间谁为言说主体和言说对象，言说主体和言说对象都必然只具政治身份。尽管他们中的每一个还有着其他的多种社会身份，诸如父亲、儿女、丈夫、朋友等，但这平时的身份和言说关系也都在这一特定场合言说时暂时自动消失，他们作为“个体”的身份已被言说场合和言说内容、言说关系暂时消解。而当言说主体和言说对象的身份及其关系一旦确定，其言说也就具有“限定时空”的意义。故礼乐仪式之外的言说也表现为一种特定场合的言说，仪式言说表现出来的场合性也必然成为仪式场合之外礼乐言说的原则性。
综上所述，先秦礼乐政治形态的言说都是一定时空的限定场合的言说。先秦的文坛隐含于神坛和政坛，同是“限定时空”的言说。先秦“文学”既隐含于礼乐政治形态的“限定时空”言说中，礼乐政治形态的特定言说场合就自然转换为“文学”的言说场合，其言说主体和言说对象就自然转换为“文学”的言说主体和言说对象，从而在赋予“文学”言说“限定时空”言说特征的同时，将“文学”言说主体始终置之于特定场合、主体身份和言说对象关系的规定之下，使其丧失独立和自主性，必然沿袭礼乐政治言说的伦理原则。于是，“文学”的“怎样言说”也完全置之于由伦理原则而确立的维护等级之间言说“和而不同”的价值制约之下。因而，“六诗”、“六义”和先秦散文的“《春秋》笔法”、寓言、重言主流言说方式，都不过是先秦礼乐政治形态“限定时空”言说产生的伦理原则支配下维护等级之间“和而不同”的“讽喻”言说方式顺理成章的置换。
①《周礼注疏》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第796页。
②③《毛诗正义》，《十三经注疏》，第271页。
④文渊阁《四库全书》，上海古籍出版社1987年版，第87册，第84页。
⑤王昆吾《诗六义原始》，《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心1998年版，第213页。
⑥赵辉《歌与诗的起源及原始功能异同》，《武汉大学学报》2009年第6期。
⑦文渊阁《四库全书》，第85册，第269页。
⑧《毛诗正义》，《十三经注疏》，第567—568页。
⑨文渊阁《四库全书》，第74册，第827页。
⑩文渊阁《四库全书》，第226册，第198页。
(11)《尚书正义》，《十三经注疏》，第245页。
(12)杜预《春秋左传集解》，上海古籍出版社1977年版，第446页。
(13)季旭升主编、陈霖庆等撰《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一)〉读本》，北京大学出版社2009年版，第18页。
(14)季旭升《说文新证(上)》，艺文印书馆2004年版，第468页。
(15)《周礼注疏》，《十三经注疏》，第731页。
(16)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1485页。
(17)季旭升主编、陈霖庆等撰《〈上海博物馆藏战国楚竹书(一〉读本》，第182页。
(18)文渊阁《四库全书》，第71册，第15页。
(19)《周礼注疏》，《十三经注疏》，第787页。
(20)《周礼注疏》，《十三经注疏》，第796页。
(21)赵辉《登高而赋三形态》，《中南民族大学学报》2008年第5期。
(22)叶瑛《文史通义校注》，中华书局1985年版，第60页。
(23)司马迁《史记·屈原贾生列传》，中华书局1959年版，第2491页。
(24)杜预《春秋左传集解》，第735页。
(25)《春秋左传正义》，《十三经注疏》，第1706页。
(26)郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版，第947页。
(27)王先谦《庄子集解》，中华书局1954年版，第181页。
(28)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1267页。
(29)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1485页。
(30)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1513页。
(31)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1679页。
(32)王先谦《荀子集解》，第155—156页。
(33)王先谦《荀子集解》，第168页。
(34)张纯一《晏子春秋校注》，中华书局1954年版，第200页。
(35)《孔子家语·辩政》，《百子全书》，浙江人民出版社1984年版，第1册。
(36)《战国策》，上海古籍出版社1985年版，第671页。
(37)王先谦《荀子集解》，第167页。
(38)杜预《春秋左传集解》，第539—540页。
(39)张纯一《晏子春秋校注》，第121页。
(40)朱熹《论语集注》，中华书局1983年版，第81页。
(41)王先慎《韩非子集解》，中华书局1954年版，第14—15页。
(42)杜预《春秋左传集解》，第6—7页。
(43)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1619页。
(44)刘知几《史通》，上海古籍出版社1978年版，第196页。
(45)郭庆藩《庄子集释》，第1098页。
(46)《国语》，上海古籍出版社1988年版，第10页。
(47)叶瑛《文史通义校注》，第62页。
(48)《礼记正义》，《十三经注疏》，第1613页。
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