近代中国逻辑思想研究源论，本文主要内容关键词为：逻辑论文,近代中国论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B81-092 文献标识码：A 文章编号：2095-5804(2016)01-0051-14 中国逻辑思想的发展源远流长。从先秦诸子的典籍一直到明末清初诸子学，都可以发现丰富的中国逻辑思想。但是关于中国逻辑思想的研究，除晋代鲁胜在《墨辩注》中有过简要的阐述外，到19世纪末几近中断。伴随着西学东渐的浪潮，西方传统逻辑开始传入中国，逐步成为中国逻辑思想研究的主要方法，并使后者成为一个独立的研究领域。考察和分析西方传统逻辑对中国知识界的具体影响，勾勒出中国逻辑思想研究形成的基本过程，是继续深化中国逻辑思想研究、探讨中国逻辑思想特质的重要环节。在西方传统逻辑传入过程中，“逻辑学”这一术语的中文译名不尽一致，有诸如名学、辩学(辨学)、论理学等，本文使用“逻辑”和“中国逻辑思想”统一对应相关术语。 一、西方传统逻辑的传入及其影响 西方传统逻辑传入中国有两个阶段：第一个阶段为明末至清初，西方传统逻辑的基本体系构架和以中世纪逻辑为主的部分内容开始传入中国；第二个阶段为清末至民初，西方传统逻辑体系大范围地完整传入，并逐步成为研究中国逻辑思想的主流方法。 在第一个阶段，来华传教士以“学术传教”为策略，试图与中国士大夫阶层结合，从而达到传教的目的。由于逻辑在西方知识体系中居于基础地位，传教士也自然把西方传统逻辑引入中国。这一时期的传教士和信教士大夫主要有利玛窦、高一志、艾儒略、傅汎际、南怀仁、徐光启和李之藻等，典型文献有《几何原本》、《西学》、《西学凡》、《名理探》和《穷理学》等，这些文献对第二个阶段的学者接受西方传统逻辑，进而开展中国逻辑思想研究产生了一定的影响。 目前可知的最早记载传入中国的西方传统逻辑的文献是1603年刊印的利玛窦(Matteo Ricci，1552-1610年)的《天主实义》，其中谈到了亚里士多德的“十范畴”。他提出：“夫物之品宗有二，有自立者，有依赖者”。①“自立者”是亚里士多德“十范畴”中的实体范畴，“依赖者”是其他九个范畴。第一个阶段传播的文献几乎都涉及这一问题。 第一次把西方的演绎观念介绍到中国的是1607年利玛窦与徐光启(1562-1633年)合译的《几何原本》前六卷，该书后九卷由李善兰(1811-1882年)和伟烈亚力(Alexander Wylie，1815-1887年)于1857年合作翻译完成。《几何原本》的演绎体系与观念，对清末的一些学者产生了重要影响。如康有为(1858-1927年)在1888年左右初成、1900年前后修订的《实理公法全书》②一文，完全按照《几何原本》的体系和形式，运用演绎的逻辑方法，论证了其“大同之义”的社会理想，其论证方式受到西方传统逻辑观念与方法的直接影响。 需要注意的是，利玛窦的另一部著作《辨学遗牍》和徐光启的《辩学疏稿》虽以“辩(辨)学”为题，但这个“辩学”与逻辑没有关系，是天主教对佛教、儒道等义理的考辨与对诤。与此类似的还有明代冯从吾(1556-1627年)所撰《辨学录》，其内容也与逻辑无关，而是对中国古代哲学一些问题的考辨。艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905年)在翻译《辨学启蒙》时，明确指出该书与《辨学遗牍》完全不同，“迥不侔耳”。③ 其后，意大利传教士高一志(Alfonso Vagnoni，1566-1640年)在出版于1632年的《童幼教育》一书中收录了其成稿于1615年的《西学》，此文最早介绍了西方哲学的构成要素，涉及逻辑概念。他提出：“落热加者(即‘逻辑’——笔者注)，译言明辨之道以立诸学之根基，而贵辨是与非、虚与实、里与表，盖开毛塞而于事物之隐蕴不使谬误也”，哲学由逻辑、物理学、数学、形而上学和伦理学五个部分构成，逻辑是所有学问的基础。④但高一志对逻辑的介绍在当时中国并没有引起足够多的关注。 意大利传教士艾儒略(Jules Aleni，1582-1649年)在1623年刊印了《职方外纪》、《西学凡》等著作。在《职方外纪》中，艾儒略将逻辑翻译为“落日加”，“译言辩是非之法”，⑤但未作更多解释。在《西学凡》中，艾儒略对哲学五个组成部分的基本框架作了比较系统的介绍，其中逻辑“译言明辨之道，以立诸学之根基。辩其是与非、虚与实、表与里之诸法”，⑥与高一志的介绍基本一致。逻辑体系包括六个方面的内容：落日加之诸豫论，凡理学所用诸名目之解；万物五公称之论；理有之论，即不显形于外，而独在人明悟中义理之有者；十宗论，即天地间万物十宗府；辩学之论，即辩是非得失之诸确法；知学之论，即论实知、与忆度、与差谬之分。⑦艾儒略介绍了一个相对完整的欧洲中世纪哲学的知识体系脉络，也全面展现了中世纪古逻辑的基本框架。1896年梁启超编辑介绍西学知识的《西学书目表》(该表包括上卷西学诸书、中卷西政诸书、下卷杂类诸书，另有附卷)时将《西学凡》列于“附卷”之中。⑧ 李之藻(1565-1630年)与葡萄牙传教士傅汎际(Francois Furtado，1587-1653年)翻译了1611年葡萄牙科因布尔大学耶稣会会士哲学讲义《亚里士多德〈辩证法大全〉疏解》，中文译本于1631年刊印，定译名为《名理探》。《名理探》主要介绍了“五公”、“十伦”，对亚里士多德逻辑的其他内容基本没有涉及。 1683年，比利时传教士南怀仁(Ferdinand Verbiest，1623-1688年)将其编译的60卷《穷理学》进呈康熙，奏称“从西字已翻译而未刻者，皆校对而增修之、纂集之；其未经翻译者，则接续而翻译，以加补之，辑集成帙”。⑨此书包括了比较完整的亚里士多德逻辑的内容，第一次将西方演绎逻辑的全貌展现出来。由于康熙没有准奏刊印，该书对后世没有产生什么实质性的影响，但从南怀仁的奏折可以得知，《穷理学》所涉大部分内容在成书前已经在中国有所传播。其后，由于清政府开始推行禁教政策，西方典籍亦被禁止传播，西方传统逻辑的第一次传播至此告一段落。 清末至民初是西方传统逻辑在中国传播的第二个阶段。这一阶段的传播途径主要是创办杂志和编译著作，代表性的刊物主要有：《中西闻见录》(1872年创刊)、《格致汇编》(1876年创刊)、《万国公报》(1868年创刊)等。 艾约瑟在1875年第32号的《中西闻见录》上发表了《亚里斯多得里(即亚里士多德——笔者注)传》一文，又于当年《万国公报》第338卷上转载，其中用较多篇幅介绍了亚里士多德逻辑。他将亚里士多德逻辑译为“详审之理”，认为“所谓详审之理者，在昔无人论及，斯学亚为首创之也”，把三段论中的大前提、小前提和结论译为初级、中级和终级，简单明了地介绍了三段论的基本内容，“西语名为西罗吉斯莫斯(即syllogism，三段论——笔者注)，而亚之此学则名为罗吉格(即logic，逻辑——笔者注)也”。⑩这是三段论的内容第一次得以公开传播。 慕维廉(William Muirhead，1822-1900年)、沈毓桂(1807-1907年)以《格致新法》为题摘译培根《新工具》一书，连载于1877年《格致汇编》的第二、三、七、九卷，1878年《万国公报》又分九次转载。1888年，他们又修订《格致新法》的译文，题名为《格致新机》，相对完整地翻译了《新工具》上卷，介绍了归纳法和演绎法。格致之法分为两种：“一推上归期本原，一推下包乎万物”，“推上之法，从地下万物归于上，推下之法，从天上本原界于下，二者兼全而足据者也”。(11)“推上之法”是归纳法，“推下之法”是演绎法。1891年《格致汇编》第二卷刊登了艾约瑟的《西学启蒙十六种》书目，其中包括《西学略述》和《辨学启蒙》。孙诒让1886年起订阅《格致汇编》，1887年起订阅《万国公报》。这两份杂志对孙诒让了解西方传统逻辑产生了直接影响。梁启超《西学书目表》的“报章”类中收录了这两种杂志。(12) 编译图书是系统了解西学知识的最有效途径。清末一批机构和知识分子开始编译西学各领域基础知识的图书，主要机构有江南制造局、格致书室、中国总税务司等，主要人物有傅兰雅、艾约瑟、严复、王国维等。编译的著作主要有《格致须知》、《西学启蒙十六种》以及严复、王国维翻译的著作等。 1868年起，傅兰雅(John Fryer，1839-1928年)任江南制造局翻译馆译员，编译《西国近书汇编》，自编27种《格致须知》科学入门读物，1898年出版的《理学须知》是其中一种。此书对穆勒《逻辑体系》全书作了简明而完整的介绍，这是《逻辑体系》的基本内容第一次传入中国。徐维则辑、顾燮光补辑的《增版东西学书录》评价“其书专揭分晰事物之法，于理学为论辨，于辨学为理辨，与艾约瑟所译《辨学启蒙》相出入，而文词之明白过之。学者欲穷格致之要，宜读此以植其基。”(13)梁启超在《读西学书法》中提出，“傅兰雅所译《格致须知》……每本不过二十余页，力求简明，便于初学。……欲粗通大略，此书亦可省观也”，(14)讲明了该书具有启蒙性的特点。 1880年中国总税务司罗伯特·赫德聘请艾约瑟为海关翻译，挑选并翻译了15种英国出版的启蒙读物，又编纂《西学略述》一书，合为《西学启蒙十六种》，1886年由北京总税务司署印行，1898年由上海图书集成印书局重印。这套书得到中国知识界的高度评价，李鸿章作序称：“此书十六种……其理浅而显，其意曲而畅，穷源溯委，各明其所由来，无不阐之理，亦无不达之意，真启蒙善本。”(15)曾纪泽序曰：“探骊得珠，剖璞呈玉，遴择之当，实获我心，虽曰发蒙之书，浅近易知，究其所谓深远者第于精微条目益加详尽焉能耳，实未始出此书所纪范围之外，举浅近而深远寓焉，讵非涉海之帆槭、烛暗之镫炬欤！”(16)其中的《辨学启蒙》是完整介绍西方传统逻辑的读本，底本是英国逻辑学家杰芳斯(W.S.Jevons，1835-1882年)1876年出版的《逻辑初级读本》(Primer of Logic)。《增版东西学书录》评价“是书所列条理仅举大略，足以窥见辨学之门径，亟宜考究其理由，浅入深详，列问答以成一书，借为课蒙之用”。(17)梁启超认为《辨学启蒙》是十六种书中“特佳之书”之一，(18)但收录在《西学书目表》的“无可归类之书”中。(19) 此外，严复从1902年至1905年间翻译出版了《穆勒名学》(《逻辑体系》前半部)，1909年又翻译出版了《名学浅说》(与《辨学启蒙》系同一底本)。1902年《译书汇编》刊登高山林次郎著、汪荣宝翻译的《论理学》，文明书局出版清野勉著、林祖同翻译的《论理学达旨》，1903年商务印书馆出版了田吴炤翻译的日本十时弥的《论理学纲要》，1906年上海泰东书局出版了胡茂如翻译的大西祝的《论理学》，王国维1908年翻译出版了《辨学》(其底本是杰芳斯1870年出版的《逻辑基础教程》)。这些译作完整准确地介绍了西方传统逻辑体系和内容，比较广泛地传播了逻辑的基本观念与方法。从以上梳理可以发现，清末投身中国逻辑思想研究的大部分学人，对第一次传入的西方传统逻辑有所了解，对第二次传入的逻辑则更为熟悉，甚至直接参与到传播的过程中，对促进中国逻辑思想研究的形成产生了重要的影响。 二、孙诒让是中国逻辑思想研究的启蒙者 孙诒让(1848-1908年)是中国逻辑思想研究的启蒙者。1893年完成《墨子闲诂》后，孙诒让阅读了大量的“近译西书”，通过与西学知识的对比、参验，明确意识到《墨子》书中有逻辑思想的存在。他在1897年写给梁启超的信中提出：“尝谓《墨经》楬举精理，引而不发，为周名家言之宗，窃疑其必有微言大例，如欧士论理家雅里大得勒(即亚里士多德——笔者注)之演绎法，培根之归纳法，及佛氏之因明论者”。(20)孙诒让阅读的这些“西书”是他接触西学的基本依据，也是中国逻辑思想研究形成的起点。从信中可以看到，孙诒让阅读过的西学新书至少涉及“《几何原本》”、“形学”、“力学”、“热学”、“化、电诸家”等。(21) 孙诒让丰富的藏书中有大量的“新书”。1911年，其后人对玉海楼藏书做了初步统计，其中“有新书二千六百四十三册，杂志二十九种一千四百七十七册，报纸十一种，有数种合订为一册者，亦有一种分订若干册者，计有三百零五册”。(22)孙诒让读书涉猎甚广，涵盖古今中外，而且自律甚严。据《孙衣言孙诒让父子年谱》记载，1902年孙诒让又重新制定读书规程，开始学习西文，希望能直接阅读“西书”的原文，但终因年事已高，被迫中断。(23)可见，他对“新学”的了解和接触是十分广泛的。孙诒让1886年起接触西学，“开始阅览中译本西籍之有关科学技术者，如外人在上海译印出版之《格致汇编》等。阅时每用朱笔略加圈点。又间有墨笔笺语，书于各册中”。1887年起，他“向上海广学会订阅《万国公报》”，而这些书刊多有西方传统逻辑的介绍。(24) 孙诒让思想倾向维新，在与他人的交往中不断接触到新的信息。师从于孙诒让的黄庆澄(1863-1904年，字愚初)于1893年出游日本。回国后，他将其所见所闻和个人体验整理成《东游日记》一书，并请孙诒让作序。孙诒让在序中提到：“日本与我国同文字，其贤士大夫多通华学……(愚初)其归也，仅携佛氏密部佚经数十册，又为余购彼国所刊善本经籍数种，皆非其初意也。既又出日记一小册示余，识其游历所至甚悉。”(25)黄庆澄在其中谈到了日本的“哲学”科和“哲学会”。黄庆澄1898年又编辑了三卷《中西普通书目表》，卷二为西书书目，计有23类230种，大多数是翻译欧洲和日本的著作。他在“西学入门书”中介绍了12种，如《西学课程汇编》、《日本学校章程》、《西学启蒙十六种》等。(26)孙诒让为其作序说：“《中西普通书目表》……兼综中西，无所偏主，故以‘普通’为名，中书多取之南皮尚书《书目答问》，西书多取之新会梁氏《西书表》”。(27)《西书表》即梁启超的《西学书目表》，与逻辑直接相关的两部著作——艾约瑟的《辨学启蒙》和艾儒略的《西学凡》被梁启超分别分类到无类可归之书和附卷之中。(28)由此可知，孙诒让对梁启超《西学书目表》所涉内容十分熟悉。 1897年，康有为编辑《日本书目志》，他在《自序》中提出：“曾文正公之开制造局以译书也三十年矣，仅百余种耳”。(29)在孙诒让的藏书中也应该包括一部分制造局的译书。《书目》中涉及逻辑学的书目达26种，其中有两处提到“归纳”，即《归纳法论理学》和《归纳论理》，(30)这是“归纳”术语第一次公开出现。 孙诒让在读书过程中，还往往用“西书”与中国古籍相互参照。除其信中所提“间用近译西书，复事审校”有一系列的例证外，据《孙衣言孙诒让父子年谱》记载，1899年“七月，诒让在曝书之馀，检近年收藏之西洋动物学书各种译册，综合研览，并摘取其说，与中国古籍参互推校……以论究之”。(31)在广泛的阅读过程中作参验比较是孙诒让养成的读书习惯。 在此值得我们注意的一个问题是，孙诒让除了阅读“译书”外，还有可能阅读到未译成汉语的日文著作。其根据有二：一是孙诒让1897年所提“论理”、“演绎法”、“归纳法”这些术语均直接来自日语，而当时还没有完整翻译成中文的日文逻辑著作；二是清末中日学界之间有图书相互往来的情况。黄庆澄东游日本曾购回图书。中国的图书也流向日本学界，如1902年高濑武次郎在东京金港堂书籍株式会社出版的《杨墨哲学》一书的参考文献中列举出了清初孙星衍《墨子后叙》、毕沅《墨子篇目考断案》等日文译本，也列出了“孙诒让《墨子闲诂》六册(未见)”(32)等未译书目。应该说，孙诒让是近代中国逻辑思想研究当之无愧的启蒙者。 三、日本学界对中国逻辑思想研究的影响 日本在明治维新时期推行“文明开化”政策，倡导学习西方思想，大力译介西方近代文化成果。仅以逻辑学为例，到1889年，日本翻译、编著的逻辑学论著已近百种。我们熟知的诸如概念、推理、归纳、演绎等术语在这些逻辑学论著中已经得到普遍的统一使用。 中国国内维新派代表人物大力主张翻译日文书籍。张之洞认为，“各种西书之要者，日本皆已译之，我取径于东洋，力省效速。”(33)康有为提出，“日本文字犹吾文字也……泰西诸学之书其精者，日人已略译之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之。费不千万金，而要书毕集矣。”(34)梁启超主张：“日本与我为同文之国，自昔行用汉文。……日本自维新以后，锐意西学，所翻彼中之书，要者略备，其本国新著之书，亦多可观。今诚能习日文以译日书，用力甚鲜，而获益甚巨。……以此视西文，抑又事半功倍也。”(35)张之洞、康有为、梁启超等人均把翻译日文图书视为引进西学新知的捷径。根据谭汝谦在《中国译日本书综合目录》一书中所作代序《中日之间译书事业的过去、现在与未来》的统计，1660年至1895年间，中译日文书12种，日译中文书129种，而1896年至1911年间，中译日文书则达到了958种。(36)由此可见，日本图书的翻译对推进西学新知在中国的传播起到了巨大作用。 日本学界在大力传播西学的同时，亦十分重视中国文化研究。除译介中国图书外，部分学校还开设课程，编写教材，讲授中国古代典籍和中国哲学。如1887年井上圆了的《哲学要领》第三段专讲“支那哲学”(37)；1893年东京博文馆出版了一套《支那文学全书》(38)，其中有内藤耻叟的《墨子、文中子讲义》、城井寿章的《荀子讲义》、小宫山绥介的《韩非子讲义》等，对墨子、荀子和韩非子的各篇作了详细讲解；1894年神崎一作编辑了《支那哲学者小传》(39)一书，对先秦诸子作了简要的介绍；1900年松本文三郎(40)和远藤吉隆(41)分别出版了《支那哲学史》，对中国哲学从先秦到明代的发展作了初步梳理。 日本学者在译介西学和汉学的过程中，开始采用西方传统逻辑的理论和方法审视中国古代思想，这些研究成果对近代中国学者研究中国逻辑产生了直接影响。日本学术界关于中国逻辑的认识主要有两个方面： 一是认为中国没有逻辑。澳大利亚学者梅约翰认为，“日本明治时期，从事中国哲学史或思想史研究的日本学者大多认为，论理学并不是古代中国思想的特征之一。他们只愿意承认其中偶尔能发现一些论理学的萌芽。他们常拿公孙龙和古希腊人芝诺(Zeno)的思想来作比较”。(42)松本文三郎在1898年提出，“支那哲学没有论理学的研究。不仅其思辨缺乏论理性，我们甚至不能在支那哲学中发现有论理性的组织”。(43)远藤吉隆在《支那哲学史》中将公孙龙和惠施等同于诡辩学派，但认为他们与古希腊的诡辩学派不同。(44) 松本文三郎的观点直接影响到了梁启超。孙诒让1897年致信梁启超，认为《墨子》书中有类似演绎法、归纳法，但这种看法并没有得到梁启超的认同。梁启超1895年读到《墨子闲诂》时说：“承仲容先生寄我一部，我才二十三岁耳。我生平治墨学及读周秦子书之兴味，皆自此书导之”(45)。梁启超在1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》中指出，与希腊、印度相比，中国先秦学术的缺点是缺乏逻辑思想。他提出：“今请举中国之缺点：一曰论理Logic思想之缺乏也。……推其所以缺乏之由，殆缘当时学者，务以实际应用为鹄，而理论之是非，不暇措意，一也；又中国语言文字分离，向无文典语典Language Grammar之故，因此措辞设句之法，不能分明，二也。”(46)梅约翰认为梁启超的看法与松本文三郎在1898年发表的观点几乎同出一辙：“为什么支那哲学家缺乏论理思维呢？根据我们的研究这可以归因于来自支那语固有的性质。支那语与西洋语言、梵语不同，因为不用拼音文字构成。因此支那没有西洋那种显示词格文法的文典。文典一词不仅可以用于指代说明语法的书，也可以用于指代论述文章结构的书。支那没有这样的文典。本来支那不可能有后世称为文法的著作。”(47) 二是认为中国有逻辑，这种认识对当时的中国学术界产生了较大影响。桑木严翼在1900年出版的《哲学概论》附录中有《荀子的论理说》(48)一文。王国维1902年翻译了这部著作，1904年又翻译了其附录，题为《荀子之名学说》。桑木认为，荀子《正名篇》尚不足以称得上逻辑著述，其程度介乎于苏格拉底和亚里士多德之间，但关于名(概念)的探讨似比亚里士多德更为深入。他提出：“荀子之论，虽难不免有粗漏之弊，然自其具学问之系统之观点之与雅里大得勒之名学无所异。其论之要旨非以论辩之法则为主，而述当构造论辩之材料即概念时所当奉之法则也。此可谓包含三段论等以外名学上攻究之点也。……故荀子之说可谓较雅里大得勒之名学更深入根本之问题者也。”(49)桑木在此比较肯定的是荀子的思想中有相应的逻辑因素。与之相呼应，在中国学界有比较积极的发挥。 1902年，章太炎(1869-1936年)在写作《訄书》时介绍了桑木的观点：“正名也，世方诸仞(通“认”)识论之名学，而以为在琐格拉底(即苏格拉底)、亚历斯大德(即亚里士多德)间。桑木严翼说”(50)肯定了中国古代有逻辑的观点。他在1906年发表的《诸子学略说》中提出：“凡正名者，亦非一家之术。儒、道、墨、法必兼是学，然后能立能破。故儒者有‘正名’，墨有‘经说’上、下，皆名家之真谛，散在余子者也。若惠施、公孙龙，专以名家著闻，而苟为鎃析者多，其术反同诡辩。”(51)章太炎的看法基本上与日本学界对中国逻辑思想的态度一致。 其后，刘师培(1884-1920年)开展了一系列的研究，堪称中国逻辑思想研究的开拓者。他的最早论述见于1903年底完成、1904年1月刊发的《攘书》之《正名篇》(52)。刘师培写作《正名篇》既受到日本学界的影响，也受到了严复所译《穆勒名学》的影响。《穆勒名学》的出版时间至今仍有分歧。据邹振环考证，“《穆勒名学》前后由金粟斋印行过两次，第一次应该是1902年在上海金粟斋译书处编刊的，由商务印书馆排印的铅字本。光绪二十八年四月二十五日，即公历1902年6月6日《外交报》第十号第12期刊载的金粟斋译书处出版广告上已有《穆勒名学》‘部甲’。”(53)刘师培在《攘书》中提到：“欧儒之论理(论理学即名学，西人视为求真理之要法，所谓科学之科学也，而其法有二：一为归纳法，即由万殊求一本之法也；一为演绎法，即由一本赅万殊之法也。其书之传人中土者，有《名理探》、《辨学启蒙》诸书，而以穆勒《名学》为最要)”(54)，也可印证邹振环的结论。 刘师培以《穆勒名学》为参照，初步论述了中国逻辑思想的有关问题。他提出：“春秋以降名之不正也久矣！惟《荀子·正名》一篇，由命物之初推而至于心体之感觉……与穆勒《名学》合。”他还提出：“儒家之外有墨家之辨名，(墨之经上下篇多论理学，《庄子》言南方之墨者以坚白同异之辩相訾即指经上下言也)。”(55)在刘师培看来，儒家的《荀子》和墨家的《墨经》中都包含比较丰富而深刻的逻辑思想。 1905年，刘师培陆续在《国粹学报》上发表《周末学术史序》(56)、《国学发微》(57)等文，阐明了对中国逻辑思想的基本认识。他在《周末学术史序·总序》中说：“予束发受书，喜读周秦典籍，于学派源流反复论次，拟著一书，颜曰《周末学术史》，采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例稍有别矣。学案之体以人为主，兹书之体拟以学为主。义主分析，故稍变前人著作之体也。”(58)刘师培计划按学科分类而非按人物写作一部《周末学术史》，《论理学史》为其中一部分。他在《周末学术史序·论理学史序(即名学)》中提出：“近世泰西巨儒，倡明名学，析为二派，一曰归纳，一曰演绎。荀子著书，殆明斯意。归纳者，即荀子所谓‘大共’也。……演绎者，即荀子所谓‘大别’也。”(59)他还感慨：“因明之书流于天竺，论理之学彰于大秦(60)，而中邦名学历久失传，亦可慨矣！”(61)在他看来，西方近代逻辑所包括的归纳与演绎内容，在荀子的著作中已经非常明确地涵盖了。刘师培在《国学发微》中通过比较中西学术发展也提出类似的看法：“吾观希腊古初有诡辩学派，厥后雅里斯德勒首创论理之学，德朴吉利图(即德谟克利特——笔者注)创见尘非真之学，(62)皆与中国名家言相类。若近世培根起于英，笛卡耳起于法，创为实测内籀之说，穆勒本其意，复成《名学》一书，则皆循名责实之学。……诸子学术之合于西儒者也。”(63) 刘师培也有中国逻辑思想的专题性研究成果。1907年，刘师培发表《荀子名学发微》一文，再次对荀子《正名篇》中的逻辑思想进行了系统解释。除《论理学史序》所叙内容之外，刘师培还提出：“荀子以降，惟董子作《深察名号篇》，略申荀子之绪论。厥后杨倞作荀子注，则望文生训，致荀子正名之精理湮没不彰。近儒郝、卢、俞，于杨注之说补缺匡微，而正名一篇，则仍多谬误。蓋随文解释而不能心知其意也。今于治《荀子》之暇，取《正名》一篇，阐发隐词，以补前儒之略，使中邦名学不致失传，或亦表彰绝学之一助乎！”(64)刘师培认为，荀子已经明确论述归纳与演绎的有关问题，但其后的注、训等有“望文生训”之嫌，湮没其逻辑精理，因此有必要重治《荀子》以彰显绝学。 依然是受到日本学界的影响，梁启超于1904年彻底改变了中国缺乏逻辑的看法，转而认为中国有逻辑，他撰写的《子墨子学说》中《墨子之论理学》一章即完全用西方传统逻辑体系解读《墨子》一书。梁启超自认，“今者以欧西新理比附中国旧学，其非无用之业也明矣。本章所论墨子之论理，其能否尽免于牵合附会之诮动未敢自信，但勉求忠实，不诬古人，不自欺，则著者之志也”，“诸子中持论理学最坚而用之最密者，莫如墨子。墨子一书，盛水不漏者也。……故今欲论墨子全体之学说，不可不先识其所根据之论理学”。(65)梁启超给予墨子极高的评价，他说：“墨子全书，殆无一处不用论理学之法则；至专言其法则之所以成立者，则惟《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》、《非命》诸篇为特详。今引而释之，与泰西治此学者相印证焉”，“《墨子》一书，全体皆应用论理学，为精密之组织”，(66)逻辑是墨家全部学说的基础，墨家学说也是应用逻辑的严密体系。 梁启超通过与西方传统逻辑体系一一对应的印证和解读，说明墨子构造了亚里士多德式的逻辑，如墨子所谓“辩”，即论理学；所谓“名”，即论理学所谓名词Term；所谓“辞”，即论理学所谓命题Proposition；所谓“说”，即论理学所谓前提Premise；所谓实意故(以名举实，以辞抒意，以说出故)，皆论理学所谓断案Conclusion。(67)墨子还构造了培根式的归纳法，梁启超认为，“倍根氏所以独荷近世文明初祖之名誉者，皆以此也。而数百年来，全世界种种学术之进步亦罔不赖之，而乌知我祖国二千年前，有专提倡此论法以自张其军者，则墨子其人也。”(68)他认为墨子是“全世界论理学一大祖师”，但两千年来没有受到充分重视，“莫或知之，莫或述之”，(69)实在是一件令人遗憾的事情。通观梁启超的《墨子之论理学》可以看出，他对西方传统逻辑有了一定的把握，但对《墨子》中的一些概念还是作出了主观性的“强解”，如把《小取》的“以类取，以类予”的“类”解为三段论的中项，即“媒词Middle Term也”(70)等。尽管如此，梁启超借助西方传统逻辑解读《墨子》，既简明地介绍了亚里士多德逻辑，又充分肯定了《墨子》中包含的逻辑思想，对推动中国逻辑思想研究具有积极的引导意义。 王国维对中国逻辑思想的研究则受到日本和欧洲两方面的学术影响。在其学术生涯中，王国维翻译过日文和英文的哲学与逻辑学论著，对逻辑有多方面的理解。王国维1905年在《周秦诸子之名学》一文中谈到了墨子和荀子的有关思想，认为“墨子之定义论、推理论，虽不遍不赅，不精不详，毛举事实而不能发见抽象之法则，然可谓我国名学之祖，而其在名学上之位置，略近于西洋之芝诺者也。然名学之发达，不在墨家，而在儒家之荀子。荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由常识经验之立脚地以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩(Organon，即《工具论》——笔者注)外，孰与之比肩者乎？”(71)王国维认为，墨子是中国逻辑的鼻祖，但其地位与芝诺相当，而荀子则是堪与亚里士多德比肩的中国逻辑思想的顶峰。王国维的观点显然也受到了日本学界的影响。 墨子的逻辑思想主要集中于《墨辩》六篇之中。王国维提出：“墨子之名学说，见于《经》上下，《经说》上下、《大取》、《小取》六篇。”他在1906年发表的《墨子之学说》一文中也谈到了类似的看法。另外，王国维认为中国古代的逻辑思想在逻辑史上有其独到之处，他指出，“如《墨子》《经》上下之论定义(Definition)，《大取》《小取》二篇之论推理之谬妄(Fallacy of Reasoning)，荀子及公孙龙子之论概念(Conception)，虽不足以比雅里大德勒，固吾国古典中最可宝贵之一部，亦名学史上最有兴味之事实也”(72)，墨家的定义论、谬误论，荀子和公孙龙的概念论是中国逻辑思想中最有价值的贡献。 王国维将《墨子之学说》第四章的题目标为“名学=概念论=推理论”，直接阐明了墨子的逻辑即是概念论、推理论，明确指出中国逻辑始于墨家。他在总结墨子逻辑思想的特点时提出：“墨子之名学实自其欲攻儒家之说以伸己说始，与希腊哀列亚派之芝诺，欲证明物之不变化不运动，而发明辩证论者相同。然希腊之名学自芝诺以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒，而遂成一完全之科学。而墨子之后，如惠施、公孙龙等，徒驰骋诡辩，而不能发挥其推理论，遂使名学史上殆无我中国人可占之位置，是则可惜者也。”(73)王国维的这些观点与《周秦诸子之名学》一文一脉相承，对先秦逻辑思想的特点与典型代表提出了自己的认识。 19世纪末关于中国逻辑思想的研究虽有孙诒让的启蒙，但未得到中国学界的呼应。20世纪初期日本学界的有关探讨则直接启发了中国学界的积极回应。日本学界对中国逻辑思想的认识与评价，还需要做进一步的深入研究。但无论如何，章太炎、刘师培、梁启超、王国维等在1907年以前的有关探讨，标志着中国逻辑思想研究的形成。他们讨论的问题尽管不全面，但至少提出了中国逻辑思想研究的方向与领域，初步分析了中国逻辑思想的特点，为20世纪20年代前后中国逻辑思想研究的发展奠定了基础。 四、对中国逻辑思想的基本认识 中国逻辑逐渐成为一个独立的研究领域后，近代诸多学者从不同角度开展了积极探讨，对中国逻辑的相关问题提出了各自见解，而这些问题至今仍是中国逻辑思想研究的重要问题。 一是中国有逻辑。在20世纪20年代前后，持有此种观点的代表人物除孙诒让、章太炎、刘师培、梁启超、王国维等人外，还有陈启天。1922年陈启天发表《中国古代名学论略》一文，从中国逻辑与中国学术的关系角度，肯定了中国逻辑的存在，阐述了中国逻辑的作用。他指出：“世界名学有三大派别，而学术也因此产生三大派别，即中国学术、西洋学术、印度学术。中国名学是中国学术的工具，有中国的名学才产生中国的学术。”逻辑是学术体系得以形成和发展的基础和根基。西方学术、印度学术、中国学术之所以不同，“最大最要的原因，就在各系都各有一种特别的名学和方法。……要研究中国学术的精神和不能如西洋学术的正确精进、印度学术的精深广大，也不可不先知中国学术的特别方法和名学的变迁了”，(74)因此，对中国逻辑的理解和把握，是认识中国学术总体特征的前提条件。陈启天关于逻辑是学术体系基础的认识，回归到了逻辑的本质特征，对认识中国逻辑的特质，研究中国逻辑思想的发展具有启发意义。 二是中国没有逻辑。除1902年梁启超明确提出中国缺乏逻辑思想外，1922年严既澄发表《论理学之派别》一文，认为逻辑在东方并没有成为一门专门的学科。他指出：“讲到论理学这门学问，普通都只能就西方的论理学言，东方虽不是没有论理学，但并不曾成为一种专门学；我们近年来虽常听说印度的因明，和中国诸子里的片段的论理学说，然这些一鳞一爪的学说，残缺不完，毕竟未能引起我们做系统的研究。况且这门学问，在西洋既已有了二千多年的历史，近今更继续发展，简直已不容东方古代的篝火来和他争光；我们更何必舍近而图远，费不经济的力量去搜拨几千年前的余烬？东方的论理学，大概不出西洋的形式派的范围，我们更没有特别研究之必要。”(75)在严既澄看来，先秦诸子虽有逻辑思想的片段，但不足以与西方传统逻辑抗衡，故无研究的必要。 无论是肯定还是否定中国逻辑的存在，这两种对立的认识实际上都涉及一个共同的问题，即如何认识逻辑以及如何认识中国逻辑的性质。从中国逻辑思想研究成为独立的领域开始，围绕这一主题的讨论就从来没有停止过。正如梅约翰指出的那样：“有趣的是，无论当时的学者对‘中国本来有论理学’这个命题持否定或是肯定的态度，这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形。”(76)这一问题的讨论，在今天同样会对推进中国逻辑思想研究和中国逻辑体系结构有积极的价值。 三是中国逻辑是世界逻辑的三大源流之一。随着对中国逻辑思想相关问题讨论的不断深入，近代学术界对中国逻辑在世界逻辑体系中的地位给予了明确的界定。最早意识到这一问题的是王国维，他1905年在《周秦诸子之名学》一文中提出：“学问之发达其必自争论始矣，况学术之为争论之武器者乎？其在印度，则自数论声论之争，而因明之学起。在希腊，则哀利亚派之芝诺因驳额拉吉来图(Heraclitus，今译赫拉克利特——笔者注)之万物流转说而创辩证论。至诡辩学派起，而希腊学术上之争论益烈，不三四传，遂成雅里大德勒完备之名学。我国名学之祖是为墨子。墨子之所以研究名学，亦因欲持其兼爱、节葬、非乐之说，以反对儒家故也(见《大取篇》)。荀子疾邓、惠之诡辩，淑孔子之遗言，而作《正名》一篇，中国之名学于斯为盛。”(77)学术发展与论辩有关，而论辩需有论辩的工具，所以印度有因明、希腊有逻辑、中国有名学。 其后，1922年陈启天提出：“世界名学可照世界学术的分野，划为三大派：西洋名学——即Logic又译‘逻辑’或论理学、印度名学——印度名学叫做因明、中国名学”，(78)中国逻辑与印度因明、亚里士多德逻辑构成了世界逻辑的三大流派。1928年周谷城也指出：“名学一科，在世界上，并非西洋人独有之品。世界文化，据史家推测，发祥之地有三：曰中国，曰印度，曰希腊。此三古国，学术史中，皆有与名学相符之物吾等欲治是科，于此等处，宜略明其梗概”，(79)中国、印度和希腊是世界逻辑发展的发源地。 四是中国逻辑思想的发展经历了三个不同的阶段。在近代中国逻辑思想研究中，部分学者将中国逻辑思想的发展划分为三个阶段，即先秦以本土逻辑为主的发展时期，汉至明代以印度因明为主的发展时期和明末至民初以西方传统逻辑为主的发展时期。如陈启天认为：“中国名学的变迁，可分为三大时期：固有名学时期——断自秦汉以前。……印度名学输入时期——自汉唐到明……西洋名学输入时期——从明末到今”。在三个阶段中，中国逻辑思想的精华在古代，要研究世界逻辑体系，推动世界逻辑发展，就要探讨中国逻辑的内容、特质与地位，而“中国名学的精华，还在古代。我们欲完成世界名学的大观，合西洋名学、印度名学、中国名学于一炉而冶之，就要知中国古代名学的概要和在世界名学上的地位”。(80)郭湛波也认为：“中国哲学，自有中国哲学方法。中国哲学方法：一、古代，自古代至秦，是‘辩学’；二、自汉至明末，是‘因明’；三、自明末至现在，是‘逻辑’。但因明与逻辑都是舶来品，归印度、西洋方法来研究。所谓中国方法，就是专指古代的‘辩学’。”(81) 二十世纪初中国逻辑思想研究的初步形成为其成为一个独立研究领域的发展奠定了坚实的基础，吸引了一大批有识之士投身到这一研究领域。20世纪20年代前后，一批比较系统地研究中国逻辑思想的研究成果相继问世，主要有胡适(1891-1962年)的《中国哲学史大纲》(卷上)和《先秦名学史》。胡适在美留学期间，1917年完成了博士学位论文“The Development of the Logical Method in Ancient China”，中文题目初为《中国古代哲学方法之进化史》，后定名为《先秦名学史》，1922年由上海亚东图书馆用英文出版发行。胡适回国后，又对之做了修改和增订，作为在北京大学授课的讲义，定名为《中国哲学史大纲》(上卷)，先于《先秦名学史》由商务印书馆于1919年出版。1921年梁启超整理《墨子学案》第七章时主要参考了这部著作，他说：“胡君适之治墨有心得，其《中国哲学史大纲》关于墨学多创见。本书第七章多采用其说，为讲演便利计，不及一一分别徵引，谨对胡君表谢意”。(82)《墨子学案》的第七章即为《墨家之论理学及其他科学》。 章士钊(1881-1973年)在英国留学期间学习逻辑，回国后在北京大学等校讲授逻辑。他于1917年编写的《逻辑指要》作为授课讲义，由时代精神出版社于1943年正式出版。他在该书中提出，逻辑规律是普遍存在的，“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤”，因此，中国没有逻辑的认识是“妄说”，“其谓人不重逻辑之名，而即未解逻辑之理者，尤妄说也”，(83)“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”，“先秦名学与欧洲逻辑，信如车之两轮，相辅而行”。(84)北京大学校史馆展览显示，1917年北京大学哲学门研究所的研究科目有章士钊的《逻辑学史》和胡适的《中国名学钩沉》。 郭湛波(1905年-？)1932年撰写的《先秦辩学史》出版发行。至此，中国逻辑思想研究已经取得了一系列的成果。郭湛波在该书《自序》中提到，“中国近代受西洋逻辑的影响，所以对中国‘辩学’也研究起来，如章炳麟、梁启超、胡适、冯友兰……诸先生，都是研究中国‘辩学’有贡献的人”，因此有条件吸收前人的研究成果，如关于世界逻辑有三大流派、中国逻辑发展有三个阶段的认识等。另外，关于一般认为荀子或墨家是中国逻辑思想高峰的观点，郭湛波也提出了不同的看法，他认为“公孙龙集‘辩学’之大成”。他提出，自公孙龙之后，各家都受“辩学”影响，成就最著者就是墨辩和荀子，墨辩之《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇是后期墨者作品，非墨翟学说。荀子虽主“正名”，但与孔子“正名”不同：孔子“正名”是伦理的，荀子“正名”是辩学的，恰成了一个辩证的发展。(85)同时，他还试图用新的方法研究中国逻辑思想。郭湛波提出：“前人研究先秦辩学的方法，不是用古典的形式论理学，就是用资本主义实验论理学；而不能求出当时学术的真象。我便大胆的，用新的方法，来研究先秦的辩学的尝试，写了一本《先秦辩学史》。”(86)胡适、章士钊、郭湛波等人的研究，是最早一批系统性地研究中国逻辑思想的成果，对20世纪40年代乃至现在的中国逻辑思想研究仍有重要的启发意义。 西方传统逻辑在中国的传播在观念上对20世纪初期的中国逻辑思想研究产生了深刻影响，而日本学界对中国古代哲学和逻辑思想研究的方式与方法的影响，则直接促使中国学界开辟了中国逻辑思想研究这一新领域。尽管在当时中外文化冲突与融合的特殊背景下中国知识界有十分复杂的文化心理，但近代以来形成的研究观念和方式方法一直延续下来，并似乎已成为一种定势。西方逻辑在西方知识体系中居于基础地位，起到根基作用。由此观之，从逻辑与知识体系关系的角度挖掘支撑中国传统知识体系的中国逻辑，分析其特质，把握其个性，具有重要的理论价值和现实意义。 ①《利玛窦中文著译集》，朱维铮主编，复旦大学出版社，2007年，第18页。 ②《康有为全集》第1卷，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第145～160页。 ③[英]艾约瑟：《辨学启蒙》序，上海图书集成印书局，1898年。 ④《徐家汇藏书楼明清天主教文献(一)》，钟鸣旦、杜鼎克等编，辅仁大学神学院，1996年，第373～380页。 ⑤[意]艾儒略：《职方外纪校释》，谢方校释，中华书局，1996年，第69页。 ⑥《天学初涵》第1册，吴祖湘主编，台湾学生书局，1978年，第31页。 ⑦《天学初涵》第1册，吴祖湘主编，台湾学生书局，1978年，第32～33页。 ⑧梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1145～1146页。 ⑨徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社，2006年，第147页。 ⑩[英]艾约瑟：《亚里斯多得里传》，《中西见闻录》1875年4月第32号。 (11)[英]慕维廉：《重修诸学自序》，《格致新机》，同文书会，1888年。 (12)梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1142页。 (13)熊月之编：《晚清新学书目提要》，见徐维则辑、顾燮光补辑：《增版东西学书录》，上海书店出版社，2007年，第140页。 (14)梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1167页。 (15)[英]艾约瑟：《西学略述·李鸿章序》，上海图书集成印书局，1898年。 (16)[英]艾约瑟：《西学略述·曾纪泽序》，上海图书集成印书局，1898年。 (17)熊月之编：《晚清新学书目提要》，见徐维则辑、顾燮光补辑：《增版东西学书录》，上海书店出版社，2007年，第139页。 (18)梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1167页。 (19)梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1144页。 (20)孙诒让：《籀庼述林》，见《孙诒让全集》，许嘉璐主编，中华书局，2010年，第382页。 (21)孙诒让：《籀庼述林》，见《孙诒让全集》，许嘉璐主编，中华书局，2010年，第382～383页。 (22)孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社，2003年，第364页。 (23)孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社，2003年，第304页。 (24)孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社，2003年，第228、233页。 (25)黄庆澄：《东游日记》，见罗森等：《早期日本游记五种》，王晓秋点、史鹏校，湖南人民出版社，1983年，第220页。 (26)引自《近代科学在中国的传播》下，王扬宗编校，山东教育出版社出版，2009年，第674页。 (27)孙诒让：《籀庼述林》，见《孙诒让全集》，许嘉璐主编，中华书局，2010年，第350页。 (28)梁启超：《饮冰室合集集外文》下，夏晓虹辑，北京大学出版社，2005年，第1145～1146页。 (29)《康有为全集》第3卷，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第263页。 (30)《康有为全集》第3卷，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第292页。 (31)孙延钊：《孙衣言孙诒让父子年谱》，徐和雍、周立人整理，上海社会科学院出版社，2003年，第290页。 (32)[日]高濑武次郎：《杨墨哲学》，东京金港堂书籍株式会社，1902年，第430页。 (33)《张之洞全集》第12册，苑书义等主编，河北人民出版社，1998年，第9745页。 (34)《康有为全集》第3卷，姜义华、张荣华编校，中国人民大学出版社，2007年，第585～586页。 (35)梁启超：《饮冰室合集》第1册，中华书局，1989年，第76页。 (36)[日]实藤惠秀监修：《中国译日本书综合目录》，谭汝谦主编，香港中文大学出版社，1980年，第41页。 (37)[日]井上圆了：《哲学要领》，四圣堂藏版，1887年。 (38)《支那文学全书》，东京博文馆藏版，1893年。 (39)《支那哲学者小伝》，神崎一作编，东京哲学馆，1894年。 (40)[日]松本文三郎：《支那哲学史》，东京专门学校出版部，1900年。 (41)[日]远藤隆吉：《支那哲学史》，东京金港堂书籍株式会社，1900年。 (42)[澳]梅约翰：《诸子学与论理学：中国哲学建构的基石与尺度》，《学术月刊》2007年4月。 (43)转引自[澳]梅约翰：《诸子学与论理学：中国哲学建构的基石与尺度》，《学术月刊》2007年4月。 (44)[日]远藤隆吉：《支那哲学史》，东京金港堂书籍株式会社，1900年，第185页。 (45)梁启超：《中国近三百年学术史》，中国社会科学出版社，2008年，第239页。 (46)梁启超：《中国之新民》，《新民丛报》1902年第7号，第58～60页。 (47)转引自[澳]梅约翰：《诸子学与论理学：中国哲学建构的基石与尺度》，《学术月刊》2007年4月。 (48)[日]桑木严翼：《哲学概论》，东京专门学校出版部，1900年，第449～462页。 (49)[日]桑木严翼：《荀子之名学说》，王国维译，《教育世界》1904年第9期。 (50)《章太炎全集》第3卷，上海人民出版社，1984年，第135页。在人名翻译方面，近代学者与当代学者的用词差异较大，为便于理解，方便交流，本处在括号内对部分人名做了标注说明。 (51)《章太炎经典文存》，洪治纲主编，上海大学出版社，2003年，第102页。 (52)该书原在1903年已写成。又《俄事警闻》1904年1月31日(48号)广告“空前杰著，攘书上卷，共十六篇，刘光汉撰，月内出版”。则该书于1904年初印行。(参见《国粹与西化——刘师培文选》，见《攘书·正名篇》，李妙根编，上海远东出版社，1996年，第110页。) (53)邹振环：《金粟斋译书处与〈穆勒名学〉的译刊》，《东方翻译》2011年第2期。 (54)《国粹与西化——刘师培文选》，见《攘书·正名篇》，李妙根编，上海远东出版社，1996年，第108页。 (55)《国粹与西化——刘师培文选》，见《攘书·正名篇》，李妙根编，上海远东出版社，1996年，第105～106页。 (56)刘师培：《周末学术史序》，《国粹学报》第1至5期，1905年2月23日至6月22日。 (57)刘师培：《国学发微》，《国粹学报》第1至14期，第17、23期，1905年2月23日至1906年12月5日。 (58)《刘师培学术论著》，劳舒编，浙江人民出版社，1998年，第3页。 (59)《刘师培学术论著》，劳舒编，浙江人民出版社，1998年，第10页。 (60)大秦：中国古代对罗马及近东地区的总称。 (61)《刘师培学术论著》，劳舒编，浙江人民出版社，1998年，第12页。 (62)德谟克利特是古希腊原子论创始人之一，认为原子和虚空是万物的本原。严复译《天演论》时提及：“其学以觉意无妄，而见尘非真为旨”(参见[英]赫胥黎：《天演论》，严复译，商务印书馆，1981年，第81页)。 (63)《刘师培儒学论集》，周国林编，四川大学出版社，2010年，第4页。 (64)刘师培：《荀子名学发微》，《国粹学报》1907年第32期。 (65)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3186页。 (66)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3186、3191页。 (67)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3186～3187页。 (68)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3193页。 (69)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3194页。 (70)《梁启超全集》第6册，张品兴主编，北京出版社，1999年，第3187页。 (71)《王国维集》第1册，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008年，第392页。 (72)《王国维集》第1册，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008年，第389～390、385、389页。 (73)《王国维集》第1册，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008年，第385、388页。 (74)陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》第十九卷第四号(1922年2月)。 (75)严既澄：《论理学之派别》，《教育杂志》第十四卷第五号(1922年5月)。 (76)[澳]梅约翰：《诸子学与论理学：中国哲学建构的基石与尺度》，《学术月刊》2007年4月。 (77)《王国维集》第1册，周锡山编校，中国社会科学出版社，2008年，第389页。 (78)陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》第十九卷第四号(1922年2月)。 (79)周谷城：《名学引端》，《民铎杂志》第九卷第四号(1928年4月)。 (80)陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》第十九卷第四号(1922年2月)。 (81)郭湛波：《先秦辩学史》自序，中华印书局，1932年。 (82)梁启超：《墨子学案》自叙，《饮冰室专集》之三十九，中华书局，1989年，第2页。 (83)章士钊：《逻辑指要》自序，《章士钊全集》第7册，上海文汇出版社，2000年。 (84)章士钊：《逻辑指要》例言，《章士钊全集》第7册，上海文汇出版社，2000年。 (85)郭湛波：《先秦辩学史》自序，中华印书局，1932年。 (86)郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局，1932年，第224页。标签：格致汇编论文; 中国近代史论文; 关系逻辑论文; 读书论文; 梁启超论文; 几何原本论文; 语言翻译论文; 启蒙思想论文; 翻译理论论文; 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