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主持人：郭小凌
中国近代以来的历史，是一部顺应世界潮流走向现代化的历史。所谓世界潮流，是从英国工业革命和法国大革命开始的一个不可阻挡的全球性历史发展趋势，世界各地，自西向东，或早或晚，或快或慢，传统的农业文明社会纷纷向现代工业文明社会转型，即我们通常所说的“现代化”。这种现代化在世界各地的具体表现形态各异，但基本上都循着一条大致相同的路子，即首先建立统一独立、主权完整的民族国家，然后以此为平台推动经济、政治、社会、文化诸方面的现代化建设。
如此看来，要在中国搞现代化，弄清楚什么叫“现代化”或“现代工业文明”这个问题十分关键。现代工业文明实际上就是人们常说的“现代性”，现代化也就是一个获取现代性的过程。那么，“现代性”究竟是什么？很显然，这个问题非常宏观，因为它具有世界性。既然如此，对这个问题的研究就不能缺少辽阔的世界眼光，应当从世界范围来探讨它的起源和发展过程，眼睛只盯着自己的鼻子尖，只看到自己国家的历史，或只看到个别几个国家的历史，那是远远不够的。“世界史”的重要性由此而得以凸显。
现代意义上的中国世界史学，其实就是为解答“什么是现代性”这一问题而发生的。百余年来，中国的世界史学科一直在孜孜以求地探讨这个问题，认识也在不断地深化。以下分四个阶段来谈中国的世界史学在“现代性”认识问题上的发展，希望以此来加深国人对世界史学科在当下中国的重要性的认识。
一、中国世界史学的发生阶段
中国人对外部世界包括西方世界，曾长期不感兴趣，甚至鄙视之，认为其贫穷、落后、野蛮。事实上，源远流长的中华文明在过去几千年里的确一直比其他文明先进，直到19世纪中叶都没有出现真正的对手。后来，中国在鸦片战争中挨了西方人的打，这时中国人才开始意识到了解外部世界的重要性。鸦片战争的炮火让中国的有识之士感到，此时在世界的西方朦朦胧胧地出现了一个巨大的怪物，一个“几千年未有之大变局”，那实际上就是一个后来被人们称作“现代性”或“现代文明”的东西。不过，当时还不知道这东西是什么，只是觉得必须了解它以便设法应对它，否则就会稀里糊涂地被它吃掉，就会亡国亡种。而要了解它；就得了解西方；而要真正读懂西方，就不能不了解西方的历史。于是，在中国开始有了研究世界史——在旧中国被称作“西洋史”——的需求。
可以说，中国的世界史研究一开始就有一个很明确的问题意识：西方那边是怎么回事，怎么会后来居上，一下子由落后变得先进起来了，或者说怎么由“土”变“洋”了？——“西洋史”中的“洋”字，似乎就暗含着“先进”、“前卫”、“强大”等意味。用我们今天通行的话语来说，也就是那里怎么首先发生了“现代化”，这种“现代性”究竟是什么？
洋务运动和戊戌变法，是中国人学习西方搞“现代化”的最初的两次努力。但都没有成功，然而这个过程仍显示了中国人对现代性认识的一种进步（也是中国西学水平的一种进步）。开始只看到现代性的先进技术而且主要是先进的军事技术这一层面，以为把它学过来就不用害怕了。甲午战争的惨败使中国人认识到了这一错误，于是开始了全面学习西方现代性的努力，并由此产生了政治革新的要求。
如何实现政治革新？人们首先希望走温和的改良路线。但戊戌变法的失败证明了改良路线是一条死胡同，于是有识之士们开始考虑革命。这样，法国大革命史就成了20世纪初中国知识界讨论的热点，其结果是在中国创造了一个革命崇拜，这推动了辛亥革命的准备，也深刻地影响了20世纪中国的政治文化。但所有这些学习西方的努力，还算不上真正的西学研究，当然也不是真正的世界史或“西洋史”研究。中国真正的西学研究是从严复（1853—1921）开始的，同时也开始了中国人对于“西洋史”的学术探索。
二、早期的世界史学（20世纪上半叶）：“现代化”即“西化”
严格意义上的中国世界史学研究开始于20世纪初叶的北京大学。北京大学的前身京师大学堂就十分重视“西洋史”的教学，这在很大程度上应归功于京师大学堂的译书局主事严复的学术活动。严复在1877—1879年赴英国留学，回国后便大张旗鼓地译介各种西学经典，其中有英国赫胥黎（Thomas Henry Huxley，达尔文进化论）、亚当·斯密、约翰·密尔、斯宾塞等人的著作，还有法国孟德斯鸠的《法意》，首次比较系统地把西方的古典经济学、政治学理论以及自然科学和哲学理论引入到中国，并连续发表政论文章，宣传民主自由思想，在当时的中国知识界起到了振聋发聩的启蒙作用，并促发了前所未有的大兴西学的热潮。京师大学堂也高度关注“西洋史”教学，1904年专门设立了与中国史学门并列的万国史学门，还设立了许多必修的“西洋史”课程。辛亥革命后，京师大学堂更名为北京大学，严复同时作了校长（1912年），“西洋史”学势头更盛。1919年，北京大学史学门改称史学系，“西洋史”课程更见增多，渐渐地几乎成为外国史教学的全部内容，以至于“万国史”干脆就被称作“西洋史”了。
这个时期的中国，不仅大学重视“西洋史”教学，中等学校也都普遍开设了“西洋史”的课程（作为外国史课程的中心内容），而且是初中、高中各讲一遍，每周约三个学时，分量不算轻。教学质量也很不错，因为用的教材都是著名大学教授编写的，最有名者有陈衡哲的《西洋史》（上、下，1926）、何炳松的《外国史》（上、下，1934）和杨人楩的《高中外国史》（上、下，1931、1934）。这三位作者都是北京大学教授，分别为美国芝加哥大学硕士、普林斯顿大学硕士、英国牛津大学硕士。这三部教材都对西方文明给予高度评价，由此可以窥见当时中国学界对“现代性”的基本看法。如陈衡哲编书的首要动机是要为“一战”后广遭诟病的西方文明做辩护。陈衡哲觉得这种诟病对西方文明不公平，她指出：“因为近年来读史的结果，深悟到战争是一件反文化的事。但同时，我又相信战争是一件可以避免的事。避免的方法虽不止一端，然揭穿武人政客的黑幕，揭穿他们愚弄人民的黑幕，却是重要方法中的一个。运用这种方法的工具，当以历史为最有功效了。我们研究西洋历史的人，对于这一事业尤觉得负有重大的责任；因为我们至少应该使人们知道，国际的混乱状态，不但不是西洋文明的精神，并且是它的一个大缺点。但是把这个状态当作西洋文明要素的，正大有人在。我们眼见西洋历史受这个委屈，真不能袖手不管了，真不能不起来尽一点解释的责任了。”[1](P5)陈衡哲对西方文明本质特征的看法，应该说到现在还是中国学术界的主流观念。
总的说来，民国时期的中国在如何看待西学的问题上是百花齐放的，各种思潮自由发展，和平竞争。在五四新文化运动期间，陈独秀曾解析过“近世文明”的概念，认为其基本内涵包括三大要点即人权说、进化论和社会主义[2]。这个说法实际上道出的还是他当时特别关注的“科学”与“民主”这两项诉求——前者由进化论体现，后者则以人权说和社会主义的统合为代表。在他看来，进化论打破了人类神造的迷信，激发了人的能动性和创造性，推动了科学的发展和人类社会的物质进步；而人权说和社会主义两者的统合，则是法国大革命基本原则的一种顺理成章的发展，体现了“民主”的真谛。不过，陈独秀这里的逻辑有点乱：一方面他把“人权说和社会主义”都看作是“近世文明”的固有内容，一方面又批评说“人权说”因为保存了私有制，结果只是以社会之不平等取代了政治之不平等，以资本之压制取代了君主贵族之压制，体现了“近世文明之缺点”，而这缺点只能以废除私有制作为“反对近世文明之欧罗巴最近文明”的“社会主义”来克服[2]——似乎社会主义又成为外在于“近世文明”并与之相对立的东西了。我们发现，这种逻辑上的糊涂还会在中国的左派话语中一再复现。针对陈独秀及其《新青年》杂志倡导的激进社会变革思潮（也就是引进西学或西学的某一部分来对中国社会进行全方位的改造），曾有许多知识分子群体持不同立场，如较早的（1920年代）有以杜亚泉、梁启超、章士钊、张君劢等为代表的“东方文化派”和以梅光迪、吴宓等为代表的“学衡派”，他们倡言东方文化优越，欲以东方文化拯救西方文化危机；较晚的（1930年代）有以王新命、陶希圣、何柄松等为主的“中国本位文化派”，主张吸收西方文化必须以中国固有文化为本位；抗日战争爆发后还有以冯友兰、熊十力等为代表的现代新儒家，主张“返本开新”，即在肯定中国文化本源的前提下融合西学的某些方面。对于西学的不同态度，实际上也是对于“西化”问题的不同态度。而人们在“西化”问题上的意见分歧，显示的则是这个时期中国学术界对现代性认识的不断深化。概括起来说，当时中国学术界主要有三种对于“西化”问题的态度：一是全盘西化派（实际上是彻底的现代化，以陈独秀、胡适为代表，但两人对现代化的解读有异）；二是全盘反西化派（中国文化保守派，以杜亚泉、梁启超为代表）；三是中国文化本位派（其实就是“中学为体，西学为用”的思路，主张在坚持中国文化本位的基础上接受一点西方文化中有用的东西，以王新明、何炳松为代表）。最有影响的是第一流派，在20世纪中国历史上影响极其重大的国共两种对立的政治思潮，即由此发源，而这些又都是和中国当时的世界史研究紧密联系在一起的。
三、毛泽东时代的中国世界史学：以社会主义现代性取代资本主义近代性
毛泽东时代的中国世界史学科受苏联的影响很深，尽管后来中苏关系破裂了，但这种影响却仍在延续。苏联的这种影响究竟怎么样，现在人们可能仍有不同的看法，这是一个值得研究的问题，不好遑下定论。有人说苏联的世界史学观点很僵化，但我觉得，如果说苏联的观点僵化，中苏破裂后随着所谓批判苏联修正主义运动的开展，中国的世界史学更是僵化得有过之而无不及：在毛泽东时代的最后十来年里，在中国不光是世界史，整个历史学都成了政治斗争的工具，阶级斗争史观被推向极端，历史除了阶级斗争再无他物。
毛泽东时代的中国世界史学界对“现代性”的理解，也因政治意识形态的影响过重而缺乏科学性。虽然当时人们很少使用“现代性”这个词汇，更从未把“现代性”当作一个理论概念认真讨论过，但从这个时期中国流行的理论话语来看，学术界对于什么是“现代”似乎还是有自己的特定看法的。在毛泽东时代，中国史学界有一个通行的做法，就是把历史（无论中外）大致分作上古、中古、近代、现代四个部分（也有为方便起见以“二战”结束为界另划出一个“当代”的做法，但一般说来“现代”和“当代”没有本质的差异，总是可以合为一体的），以分别与传说中的马克思所划定的人类社会发展的几个阶段相对应：古代——上古对应奴隶社会；中古对应封建社会；近代对应资本主义社会；现代对应社会主义社会或“社会主义革命时代”。“世界现代史”就是以1917年俄国十月社会主义革命为开端的，世界由此便进入了一个“无产阶级社会主义革命”的新时代。这样一来，“现代性”似乎就成了一种专属于“社会主义”制度的东西，或者说成了“社会主义”的专有属性，它与“近代性”截然对立且势不两立，因为后者是资本主义制度的专有属性，终将为前者所超越或取代。尽管没有相关的明确表述，“近代”、“现代”这两个中国词汇实际上也只是西文中的“modern”一词的两种不同译法，但特地用这两个词汇来分别标志资本主义和社会主义两种制度的历史的这种做法，仍清楚地显示了当时中国世界史学的一种意向，即通过为社会主义制度夺取对“现代性”的专属权，来宣示其相对于资本主义制度的正当性和优越性，以及社会主义社会取代资本主义社会的必然性。
四、改革开放带来的进步：现代性是资本主义与社会主义的对立统一
实行改革开放的三十余年，无疑是中国学术包括中国世界史学科发展前所未有的一个黄金时期。在这个时期里，不仅人们的思想获得了相当程度的解放，而且由于时局稳定和国际学术交流空前活跃，学习研究的条件也比以往好了许多。
正是在这个时期，对“现代性”作较科学认识的条件逐渐成熟。其实，“现代性”这个术语本身在中国学术界热起来也是晚近的事，至多不过二十来年，而探讨这一问题的人主要也不是历史学家，而是一些社会学家、哲学家、政治学家乃至文艺评论家，他们的论说充斥着共时性的、结构的和思辨的东西，往往忽略了对一些基本历史事实的把握，结果谬见甚多。比如，现代性常常被说成西方性，现代文明也被说成是纯西方的文明，其中没有任何非西方的东西。又如，现代性被认为是资本主义性，或者说就是单纯的自由主义，其中没有任何平等主义的关怀或社会主义的成分。在我看来，这些明显的偏见之所以能大行其道，似乎与历史学对这种讨论的参与不够有一定关系。不过，这决不是说史学界从来没有思考过现代性的问题，只是史学界的思考一般都没有采取这种抽象思辨的形式而已。
历史学的思考总是更具体、更尊重客观事实的。从历史学的角度来看，“现代性”这个词太抽象，不如“现代文明”来得更贴切。当然，“现代文明”这个词也很抽象，但它毕竟少了一些共时性的色彩而多了一些历时性的意味，因而也就有了丰富得多的历史事实的蕴涵。从历史上看，“文明”这个概念本身就是和“现代性”共源的——它们都源自启蒙运动。18世纪启蒙运动，更是以理性为最高权威的。而启蒙所讲的理性其实可以分为两种：一种叫工具理性，一种叫价值理性。与之相对应的，是启蒙所宣扬的两个最核心的观念，一是自由，一是平等。故而作为启蒙运动产物的现代文明，很自然地带有了某种二元特质，即自由和平等这两大价值的“对立统一”，由此而形成的一种内部的张力，正是现代文明本身发展的主要动力。也可以说，整个现代文明史就是一部自由和平等这两大价值冲突与妥协的历史。但在20世纪相当长的一段时期里，中国的世界史学界却没有看出这一奥妙。直到最近，现代性还在被人片面地归结为自由主义，或作为其派生物的资本主义，甚至是野蛮黑暗的殖民主义、帝国主义、极权主义等，其中唯独没有平等主义及其派生物社会主义的位置。而这种被取消了任何平等关怀的现代性，当然是极其令人厌恶的，它缺乏正当性，因而必须为强调平等价值的社会主义所取代。应该说，正是这种对于资本主义和社会主义之间绝对对立的确信，在20世纪的中国引发了无数狭隘僵硬、残酷无情的政治话语和实践，结果是中国的现代化进程被阻滞或延缓。
由此看来，要准确地把握“现代性”的内涵，科学地推动中国现代化事业的发展，世界史学科具有不可替代的重大现实功能。当然，世界史学科在当今中国的重要性绝非仅限于此——这里所涉及的不过是该学科最深层的社会科学基础理论研究方面的一种意义。对于正日益深广地融入世界的中华民族而言，世界史学科无疑还具有无数层面的基础理论意义和现实应用意义，这些意义实际上也正在越来越明确地为我们的各行各业所感知。总之，完全可以断言：缺少一个繁荣发达的世界史学科的有力支撑，中华民族的现代化很可能只是一种悬浮的凌空蹈虚。