知识的“救济”与失效——对民初调和论的重新思考，本文主要内容关键词为：民初论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 “调和”如何等于compromise “调和论”在清末民初有着广泛的政治与文化影响。作为这一思潮的核心概念，“调和”在古代汉语中已经有较为普遍的使用，其含义也从“味道的合理搭配”、“阴阳调和”等引申为治理的和谐以及某种经过中和而形成的平衡理想的状态。①但只是到了晚清，随着西学的进入，“调和”一词才与compromise这一英语词汇对应起来，词义也得到了显著的拓展、丰富与充实。同时，以“调和”(compromise)为基础概念，形成了较为全面和深入的一套理论表述，并涉及政治、文化、哲学等多个学科。 compromise，既可做名词又可做动词，今译为妥协、和解、折中、退让等。显然，这些涵义之间的区别并非那么无关紧要。在现代汉语的背景中，根据不同的语境，对这个概念及其内涵甚至会有截然相反的理解与反应。在《群学肆言》中，严复曾将compromise译为“得半”。②真正注意到compromise的重要性，以“调和”译之，并将之作为一种重要的政治理念介绍到中国的是章士钊。③从《民立报》时期，章士钊就开始宣传奢吕(Scherer)、梅因(Maine)等西欧政治学家的理论，这既是他效法英国政党政治的理想，也是被宋案之后的国内政治乱相所刺激。二次革命失败，“愤袁氏之专政，谋执文字因为殳”④，他对政治调和论的鼓吹，变得逐渐面目清晰起来。在《甲寅》第一号上，他发表了著名的《政本》，为政治调和论奠定了第一块坚实的基石。他认为，中国传统政治恶性循环之内在原因在于治者之“好同恶异”，甚至连革命党亦不能避免此病，“且挟其成见，出其全力，以强人同己，使天下人才尽出己党而后快”，遂致失败。章士钊自己既反对袁世凯政府大权独揽，又曾被同盟会激烈派所排挤，因此他认识到必须有多元政治力量的存在和彼此宽容，即“国人共矢其天良，同排其客气，无新无旧，无高无下，无老无壮，无贤无不肖，悉出其聪明才智之量，投之总货栈”⑤，才能有健康的政党政治和共和宪政。袁世凯独揽大权、驱逐国民党之后的政治险局，是政治调和论出炉的时代背景，而章本人的政治经验则是他提出调和论的主观诱因。 不同政治势力之间的共存、相容和制衡，必然要求彼此之间的调和，这是自由主义政治理论的题中应有之义。⑥章士钊在《政力向背论》中，采用了一套当时颇为流行的科学叙事来增强文章的说服力。他以英国政治学家蒲徕士(James Bryce)的《历史与法理学研究》(Studies in History and Jurisprudence)中的一篇文章作为立论的基础，认为此文“极言作政/当保持两力平衡，名言精义，旷世寡俦”，而蒲徕士的文章正是以牛顿的离心向心力互相平衡的物理学定律作为理论基础。例如，政治学当中非常重要的集权/分权的矛盾，按照这种自然科学的原理就可以迎刃而解：“是就向心力而论之，为先驰而得张，就离心力而论之，欲取而先与。物情治道，往往相通，一语道破，万惑都解”，“是故欲集权者，不当于集权求之，而当于分权求之”。同时，章士钊也接受了美国政治学者罗伟(Lowell)的观点：法国之所以能够在1875年之后保持很长时间的和平，避免革命，“乃明于政力向背之道，掌力者惟使两力相待，各守其藩。由是一党既兴，决不过用其力，以倒他党；他党以能尽其相当之分，遂乃共趋一的，而永纳其国于平和有序之中。此其关系，最可深长思也”。所以，无论英美，其共同之处，“乃政力之向背，本无定形，而无论何种国家，两力又必同时共具，则欲保持向心力，使之足敷巩固国家之用，惟有详审当时所有离心力之量，挽而入之法律范围之中，以尽其相当应得之分而已。易词言之，使两力相剂，范成一定之轨道，同趋共守，而不至横决而已，此外无他道也。他道皆政治自杀之愚计也”⑦。 至此，章士钊以西方政治学说为理论基础的政治调和论已经初露雏形。接着他又发表了《调和立国论》，进一步明确了“调和”在他的政治思想体系中的核心地位。章士钊认为，民国成立以来的种种乱象，非采取政治调和而不能救其弊。尽管当时实现政治调和的现实条件并不成熟，但这并不妨碍章士钊从思想层面宣传调和理念，将“调和论”从政党政治的运行之“术”提升为治国之“道”，将调和论的实行暂时悬置起来，将宣传调和论视为一种随时可以进行的积极行动，以启蒙等待时机，以宣传寻求时机。他说： 愚言调和，论其理也，未著其方也。吾惟问调和之理是否可通，并不问调和之方将于何出。前者逻辑之事，后者医术之事，愚此论乃慕倍根，并不自称扁鹊也。吾惟问调和之道，于今为宜，并不谓调和之机，即今已熟。前者乃学者之事，后者乃政家之事。⑧ 处于当时政治情势之下的章士钊，心态是矛盾复杂的。一方面，他指出“调和者，实际家之言也。首忌有牢不可破之原则，先入以为之主，吾国调和事业之无成功，病即在此”。虽然革命党也有此病，但章的主要矛头是指向袁世凯政府的专权。另一方面，无论是袁世凯政府还是国民党，章士钊对它们能否接受政治调和论，又没有多少信心。他的只谈学理、不问实践的表态，或许正是对自己的无奈调侃。 二 政治“调和”论的展开 章士钊的系列文章发表之后，引起了国内知识界的广泛关注，“调和”之说一时不胫而走。他的主张虽然有些理想化，但不失为在低沉的政治空气中一种清明而理性的声音。他对英美民主政治理论的介绍，虽然对坚硬的政治现实难有触动，但在学理层面却是一种知识的输入，引起国内知识分子阶层的关注，也就不足为奇。同样经历了洪宪帝制时代的常乃悳对此有深切的感受：“《甲寅》也是谈政治的刊物，但是他的谈政治和当时一般的刊物不同，他是有一贯的主张，而且是理想的主张，而且是用严格的理性态度去鼓吹的。这种态度确是当时的一付救时良药。”⑨ 在章士钊的影响之下，李大钊、李剑农、高一涵、周春岳等对政治调和论“笃信之而不疑”⑩。在《甲寅》月刊停刊、袁世凯倒台之后，他们以《太平洋》等杂志为阵地，继续阐发调和立国的理念。1917年3月，李剑农在刚刚创刊的《太平洋》杂志刊首发表了《调和之本义》，对调和立国论表示支持，同时为这份刊物奠定了思想基调。他认为，调和立国之说对倒袁之役已经产生了实际的效果，但舆论对于调和仍有所误解。调和是新旧势力彼此影响，以求进化的表象，而非新生事物向保守势力妥协以致腐化的表象。具体到当前的政治形势，调和应该发生在缓进派与急进派之间，而非新与旧之间、进步势力与反动势力之间。但当前之政局乃是“反的而行”，急进派和缓进派都放弃了自己的主张，而争相结纳“固陋势力”，导致新生势力趋于腐化，调和失去了真义。(11)周春岳在《调和与俄国革命》中，对李剑农的观点表示支持，并以俄国1905年革命和十月革命为例，说明政党之间的调和妥协可以集中力量、共同对敌，取得革命的胜利。(12)在这里，“调和”被视为政党政治斗争的具体策略方法，而并非无原则的新旧妥协。 李大钊也是调和论的支持者。在《调和之法则》中，李大钊认为调和论乃“政理所在，不可或违，违则败亡立见。盖遵调和之道以进者，随处皆是生机，背调和之道以行者，随处皆是死路也”。他系统提出了调和的原则和方法。第一，要坚持自我原则。“调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我，自他两存之事，非牺牲自我之事，抗行竞进之事，非敷衍粉饰之事。”追求的是两存之调和，竞立之调和，排斥自毁之调和，否认牺牲之调和。第二，言调和者，“须知新旧之质性，本非绝异也”。他引用黄远庸和穆勒的观点，认为进步必须行进于秩序安固之中，秩序与安固也只有依靠进步才能保证。所以追求进步之新，与保证秩序安固之旧，都非绝对，只有量的区别，没有质的不同。第三，调和乃是一种个人思想修养，“言调和者，须知各势力中之各个分子，当尽备调和之德也”。个人在接触新旧两种思想，应该持有容之性，节制之德，“不专己以排人，不挟同以强异”。第四，调和主义者自身也应该选择明确的立场，只有自身有立场，其调和之感化才有权威。(13)李大钊所提出的这四点原则，是当时“调和”论思想重要的补充。 接着李大钊又作《辟伪调和》，与李剑农的文章有所呼应，同样也是为了廓清社会对调和论的误解。他认为，调和立国说的提出乃是希望不同派别的人们可以接受这种理念，“而由忠恕之道，自范于如分之域”，仍然要坚持自己的原则，而不是轻易放弃自己的信念，游移敷衍在两派之间。但调和论在今日却被人所利用，末流之弊，“遂为世所诟病所唾弃”。那么，什么才是真正的调和？李大钊在斯宾塞、莫烈、穆勒、古里天森等四人对调和论述的基础上，总结出“调和”的定义： 调和云者，即各人于其一群之中，因其执性所近，对于政治或学术，择一得半之位，认定保守或进步为其确切不移之信念，同时复认定此等信念，宜为并存，匪可灭尽。正如车有两轮，鸟有双翼，而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。(14) 这一定义与李剑农的定义没有本质的区别。李大钊的重点在于揭露当时流行的“伪调和派”——研究系的政治行为。他批评以研究系为代表的“缓进派”勾结武人势力，鼓吹开明专制，从民国肇始就摇摆于北洋政府和国民党之间，忽而引旧制新，忽而引新制旧，丧失了基本的政治伦理。但是，尽管李大钊对研究系的所作所为非常失望，但仍对之保留了一丝期望。他和章士钊的观点接近，都认为中国政治斗争的关键问题在于缓进派(研究系)与急进派(国民党)是否能彼此合作，“国民、进步二派决裂之时，国家每生非常之变”。因此，他又希望研究系能够确立于旧者的立场，坚持其政治信念，“与急进派为轨道内之对抗，不为轨道外之芟锄。主义不妨与急进者稍事通融，权利不妨对固陋者稍有退让”(15)，按照调和论的原则委曲求全、忍辱负重，以求政治目的之实现。 可以将李剑农、李大钊的观点视为二次革命之后，政治调和论因应动荡政局而作出的一些调整。同时，也可以从中看出他们对于在现实政治实践中实现“调和立国”的信心并不充分，这一点在李大钊那里表现得更为明显一些。他似乎更倾向于将“调和”哲理化，从哲学的角度论证调和论的价值和意义。例如在《调和之美》一文中，他认为美是调和的产物： 宇宙间一切美尚之性品，美满之境遇，罔不由异样殊态相调和、相配称之间荡漾而出者。美味，吾人之所甘也，然当知味之最美者，殆皆苦辛酸甜咸相调和之所成也。美色，吾人之所好也，然当知色之最美者，殆皆青黄赤白黑相调和之所显也。美音，吾人之所悦也，然当知音之最美者，殆皆宫商角徵羽相调和之所出也。美因缘，吾人之所羡也，然当知因缘之最美者，殆皆男女两性调和之所就也。饮食男女如是，宇宙一切事物罔不如是。故爱美者，当先爱调和。(16) 李大钊声明，他正在参与兴办的《甲寅》日刊所追求的正是调和之美，这需要给予各方读者利害情感以调和的空间。如果人人都本调和精神，并给每个人以调和的空间，《甲寅》的调和之美就能感化国人，而这种美也即是宇宙之美。这显然是将调和加以抽象化的理解，使得调和论不仅是一种“政理”，而且成为一种体现朴素辩证思维的、带有认识论色彩的哲学主张。激进派与渐进派的调和，也可以抽象为“新”与“旧”的调和，这也使得文化调和论的出现成为自然而然的事情。 三 文化的调和 章士钊称自己代表了一部分理性之舆论，直为“社会陈情而已”(17)，并非夸大之词。政治调和论以及更广义的调和论——文化调和论，在民国成立之后的数年之间的确流行一时。王元化曾指出，杜亚泉1914年所作的《接续主义》“一方面有开进的意味，一方面又含保守意味”，大概是最早把保守和开进结合起来，并揭示保守的积极意义的文章。(18)这或者是民初文化调和论的雏形。1917年4月，杜亚泉又发表《战后东西文明之调和》，提出东西文明之间的调和乃是必然趋势。杜亚泉虽然以本国文化为本位，但他并不因此而封闭保守，反而持有相当开明的态度：“世界各国之贤哲，所阐发之名理，所留遗之言论，精深透辟，足以使吾人固有之观念益明益确者，吾人皆当研究之。”又说：“以彼之长补我之短，对于此点，吾人固宜效法也。是故吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的。以力行的精神，实现吾人理性的道德。”(19)换言之，在他看来，国人理想生活的实现，是离不开“科学”、“经济”、“力行”、“理性”、“自由模范”等来自于西方的现代观念的。 与通常将李大钊视为坚定的新文化鼓吹者的看法不同，我认为李大钊在东西文化问题上并未体现出绝对的反传统姿态。相反，和考量政治问题一样，他也采取了调和论的立场。当然，他承认西方文明是“动的文明”，而东方文明则是“静的文明”，并认为在今天动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。但他也强调，这种动的生活应该是从“静的文明”的基础上发展起来的。(20)在另一篇文章《东西文明根本之异点》中，李大钊又主张东西文明互有长短，不宜妄为轩轾于其间，并明确提出东西文明要实现真正的调和。他认为，国人对于东西文明的调和“实负有至重之责任，当虚怀若谷，以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创一生面”。中华民族可以复兴，可以为世界文明作出第二次大贡献，前提是“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”(21)。如果我们将之与陈独秀同时期的表述加以比较，便会发现两者之间有根本性的差异。(22) 李大钊对文化调和论的肯认，与此时章士钊的思想变化有直接关系。1916年，自护国军军务院解散之后，一度投入讨袁军事斗争的章士钊来到北京，渐渐脱离政界，进入北京大学担任逻辑学教授兼图书馆主任。(23)随着政治热情暂时冷却，他对调和论的提倡也逐渐从政治层面转移到文化层面。在题为《进化与调和》的演讲中，章士钊以自己对进化的解读为基础，提出了文化上的调和主义。他的论证逻辑并不复杂。首先，章士钊辨析了什么是进步和发展。有人认为，进步就是直线前进的火车，就是一种新理论取代旧理论，如同汽车取代马车。章士钊反对这种线性进化的观点，而更注重历史发展的连续性。他认为，社会是环环相扣，连续发展，每一阶段都有其来源，故今人有所改革，不得不了解前一时期以及更早时期的情况。从这种连续性的观点来看，人类历史是无法划分阶段的，文学也无法精确地分期，而所谓新旧也只能是相对而言。也即是说，在章士钊看来，调和乃是事物发展过程中的普遍现象。他又说：“调和之要律，在以不欺其信为归，至己不自以为信时，即当舍己从人，共求大信。又在己有所信之时，不当鄙人之所信为不足信，以人智有限，所知者大抵假定适然之理，不能号为绝对也。”(24)也就说，在求知的方面，调和意味着既不要固执己见，也不应毫无定见，而是要互相尊重，按照自己所信的方法追求真理。很明显，章士钊的文化调和论是针对新文化运动的一些主张有感而发的。(25) 另一面，和李大钊一样，章士钊又试图将“调和”提升为一种普遍的自然规律和哲学理念，以增强自己的说服力。他宣称“宇宙进化之秘机”全在于调和二字，克鲁泡特金的互助论、柏格森的创造进化论、倭铿的精神生活论各有长短，不如以调和和诂化即能表现社会演进之实象，而与诸家之说，亦无乖迕，“盖竞争之后，必归调和。互助亦调和之运用，创造不以调和为基，亦未必能行。精神生活，尤为折衷诸派之结论”(26)。这样一来，当时流行的一些西方哲学、社会理论尽入毂中，都成为了章氏调和论的注脚。 这篇文章或许由于是演讲稿，未在报刊上及时发表，因而流传不广。真正引起激烈争论的，是章士钊另一篇发表在《东方杂志》上的演讲。在这篇题为《新时代之青年》的文章里，章士钊再次指出新时代并非是崭新的，而是与旧时代相联系的，“以知新时代云者，决非无中生有天外飞来之物，而为世世相承连绵不断，有可断言。既约世世相承，连绵不断，是历史为活动的整片的，如电影然，动动相续，演成一出整剧，从而指定一点曰，此某时代也，此某时代与某时代之所由分也，是皆权宜之词，于理论未为精当”。因此，新时代之所谓“新”，只是一种权宜之词，所谓告别一切旧时代的“新文学”和“新青年”，都是不可能的。他下面的一段话，更是引起了轩然大波： 宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的。既曰移行，则今日占新面一分，蜕旧面亦只一分。蜕至若干年之久，从其后而观之，则最后之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固仍是新旧杂糅也，此之谓调和。调和者，社会进化至精之义也。社会无日不在进化之中，即社会上之利益希望，情感嗜好，无日不在调和之中。故今日之为青年者，无论政治方面，学术或道德方面，亦尽心于调和之道而已。(27) 这段话之所以引人注目，乃是因为人们从中读出了章士钊对新文化运动系统的批评意见：第一，强调渐进而非革命的进化论；第二，强调进化论的精华是新旧杂糅的调和；第三，与新文化运动“争夺群众”，直接呼吁青年要尽心于调和之道。在同一文章中，章士钊又说：“无论改造，无论解放，俱不可不以旧有者为之基础，则此种名词，悉可纳诸调和之中。”这就又涉及了刚刚创刊的《解放与改造》，将张东荪等人标举的按照“第三种文明”(社会主义和世界主义)来“解放”、“改造”社会的理念消解殆尽，统统化为“调和论”的炮灰。(28)他还一再强调自己的新旧调和论来自民国成立八年以来的切身政治经验，由“证例归纳所得”，与先天假设之说大大不同。言下之意，是比其他诸家学说更接近事实，更近于真理。章士钊的这番暗含锋芒、咄咄逼人的言论不可能不引起思想界的强烈反应。 张东荪发表《突变与潜变》，率先做出回应，认为章士钊的观点“实在是不妥当”。不过，与其说张东荪意在批驳章士钊的调和论，不如说张东荪借回应章士钊而阐明了自己的调和论。他先是借用生物学家抵费里(De Vrie)的理论，论证生物的进化乃是突变(mutation)和潜变的结合，而没有章士钊所说的“移行”。接着，张东荪提出了自己对调和的理解： 所以潜变是不能调和的，调和潜变便是消灭潜变。但突变以后可以调和，因为调和是harmony(谐合)不是compromise(调停)，调停是敷衍，谐合是配置。凡是一个社会必要各部分配置得宜，方能协力互助，所以我的调和说与章君不同，我以为调和不是甲乙的混合，乃是另外一个东西(如丙)。我记得黑格尔有个方式是正thesis负antithesis合synthesis，合虽是由正负而生来的，但是另外一个东西，我以为调和也是如此，决不是正负的混合，必定是正负以外的东西，所以是谐合，不是调停，因为调停便是混和了。(29)(着重号为引者所加) 张东荪明确地指出，章士钊的调和论其实是一种调停(妥协)论，实际上阻碍了事物的进化和发展，这不能不说是击中了章士钊的要害，因为章士钊的调和论本身就带有浓厚的妥协倾向，他的主要理论来源之一正是莫烈(John Morley)的名著On Compromise(《论妥协》)。接着，张东荪又发表了《答章行严君》，再次辨析了调和的含义。他认为，“调和有二个意思，一个是甲乙化合变为丙，一个是甲乙互让”，所以前者是自然的化合，后者是故意的调停。在政党手腕上，常有调停，但不过是不得已的手段，而非普遍的原理原则。张东荪所反对的正是章士钊将调和作为普遍的科学原则，从而使本属权宜之计、不得已而为之的政治妥协变为常态。“新的逐渐增加，旧的逐渐汰除，这便是新旧不调和的明证”，章士钊的错误在于将新旧的杂存和某些相同认做调和；守旧论不足阻碍新机，而调和论却是最危险，因为在事物变化的酝酿时期进行调和，就会将未成熟的新思想消灭，改造社会的动因也就被消灭了。在文章的最后，张东荪表明他对《新青年》派和章士钊两方都不赞同的立场，认为完全否定旧文明固然不可取，主张新旧调和的章士钊“又把已过的文明看得太重了”，未能看到时代的变化和进步。(30) 1920年1月，章士钊发表《新思潮与调和》，再次讨论如何应对时代新思潮的问题，同时从侧面对他的批评者作出答复。他认为，应该分辨新思潮起源的环境，而不能照搬某种新思潮去应对不同的问题。他并不反对新思想的引入以及社会的改造和革新，也不认为自己是保守主义者，只是对全盘“弃旧趋新”的方法有所保留。章士钊提出，只有调和才能处理好新思潮和现实的关系，使革命/革新不至于仓促无准备：“调和者，非得已也。为主义之自身计，本无取于调和；为主义之施行计，则不能不调和。”具体说来，调和有四条方法或曰步骤： (一)将某种主义研究澈底，并将主义发生之前后事由疏解明晰，愈详愈有用。 (二)将吾国之社会情状，详细查察，准备适用某种主义时，即将主义发生地之情事，与今所查察者，逐一比较。 (三)认为某种主义可适用时，更考究阻碍吾主义之势力何在，其势力程度何若，吾欲张吾主义，何者宜排除，何者宜融合，须有一番计算。 (四)以是之故，凡一外来主义，蓄于吾心，吾当如何运思以镕冶之；出于吾口，吾当如何斟酌而损益之；见之于事，吾当如何盈虚而消息之，皆须通盘筹度。(31) 章士钊反复强调，思想无所谓新旧，只要能与“时与事适相印合”即可。他认为今人动辄言新，一切惟新是尚，与旧者厘然两物，这和顽固派欲尽弃新以笃旧者并没有什么不同；自己决非有意压抑新思潮，提出调和论只是为了纠正谈新思潮者的一些偏颇罢了。 可以发现，章士钊对新旧调和论的具体表述有了一些变化，他对调和论的定位又从普遍的自然原理回到了策略的层面，这或许是对张东荪批评的某种回应。而他对新旧不偏不倚的姿态背后，起决定性作用的正是他的自由主义思想。他本能地倾向于各种势力的多元并存，即使在文化思潮上也不愿见到任何一种力量的统一和专断。 陈独秀、朱调孙、陈嘉异、钱智修等人也对文化调和论发表了各自的看法。其中最值得注意的，并非坚决反对调和论的陈独秀，而是当时尚名不见经传的常乃悳。常乃悳也反对调和论，但他并没有纠缠于“调和”的定义或者“新旧”的范围，而是另辟蹊径，解构了东西文化二元对立的思维模式。针对众人围绕东西文明孰优孰劣而争论不休，他提出几个问题：东西文明是对称的吗？东方文明有没有取代西方文明的资格？历史上有没有东西方文明对峙的二元格局？他认为，从历史上看，人类文明从来都是多元的，并非只有东西文明的二元结构；东西文明的对峙并不存在，只有古代文明和现代文明的区别。因此，一般以为东方的“静的文明”的特质，其实乃是古代文明的特质：“一般所谓东洋文明和西洋文明之异点，实在就是古代文明和现代文明的特点。不过西洋文明已从古代超入现代，而东洋文明还正在迟迟不进的时候，所以就觉得东洋的空气是如此。”(32)他借用孔德的社会进化学说，将人类社会分为神权时代、玄想时代和科学时代三个时期，东洋文明是第二期的文明，西洋文明在第三期。社会的发展必定朝向第三期、第四期，而不会回到第二期。现代西洋文明是世界的，不是民族的，是进化道路上必经的，不是东洋人不适用的。自然，在中国向现代文明进化的过程中，也就不存在与古代文明调和的问题。当然，常乃悳只不过是以古代文明/现代文明的二元对立，取代了东方文明/西方文明的二元对立，但在进化论和科学话语占据压倒性优势的时代背景下，他的论述却具有异乎寻常的说服力和感染力。 四 知识的“救济”与失效 尽管最终退出了历史舞台，但不论是政治策略还是文化理念，调和论在1914-1921年间的中国思想界都扮演了一个相当吃重的角色。那么，应该怎样理解这一概念/思想的旋起旋灭？章士钊的一段话或可以给我们一些启发：“愚以为中国第一贫乏，莫如知识。……愚以为我们在海外留学者，若不肯做这个领班生，中国的知识将永远贫乏。知识永远贫乏，国家即从根本上不能救济，所有别种救国的手段，都是皮毛，绝不中用。”(33)换言之，从知识输入的角度来说，章士钊一直扮演着自觉的“救济者”的角色。我们或许可以循此思路，分析章士钊提出调和论的动机与效果。 张君劢曾经认为，章士钊的学术史地位可与章太炎、王国维、严复、梁启超、胡适等并列，并且章士钊是和梁启超、胡适类似的“能贯穴中西以贡献于学术界者”，“其治学之方，不若任公之包揽一切，而以专精一二学科为己任”。与梁启超一心推动社会变革不同，章士钊受过现代西欧大学的正规教育，“故埋首于现代学科之研究者久”，学理性更强。从思想到文风，张君劢认为章士钊很像向秀：“其传播欧洲学说，能发明奇趣，使读者超然心悟，又何殊向秀，即其文格言之，岂不直追魏晋，而与时下文章之粗厉鄙俗者，何可同日语哉。”(34)张君劢的评价或许多少有些夸张，但毋庸讳言，章士钊素来注重向国人介绍西方知识，他研究语法学、逻辑学、弗洛伊德精神分析学以及倭铿人生哲学，其目的都在于开启民智。我们既可以将他的学术活动视为对中国政治现实的一种介入，一种实践，也可以将之视为一种自觉的启蒙。甚至我以为后者才更接近于章士钊在民初所扮演的真正角色。他围绕“调和”概念，提出系统的政治理论，通常被视为一种政治立场和文化姿态，但我认为，从知识社会学的角度来说，它同样也可被看作是为启蒙而服务的知识生产。 这一生产过程，首先是外来知识概念与固有文化系统发生碰撞与融合的过程。恰如一位学者所言：“章士钊的调和思想本身便是对中西思想的一种调和。”(35)调和论虽然多以欧西政治学者的理论阐述为依托，但它不仅是西学的产儿，也是本土知识现代性转化的结果。诸多研究者都已指出中国传统的“中庸”思想与章士钊调和论的内在联系，而我想要强调的是，章士钊或许是从柳宗元的“大中”思想得到了更多的启示。 现有的哲学史著作在论述柳宗元的哲学思想时，要么着重凸显以《天说》《天对》为代表的唯物主义观点(36)，要么致力于揭示以“势”为核心、承认客观发展规律的社会历史观(37)，对于柳宗元反复提到的“大中”概念缺少足够的重视。虽然《柳文指要》是章士钊晚年之作，但我以为，由于章士钊自幼便熟读柳文，从中追溯章士钊壮年时代调和思想的来源仍然不失为合理的推测。柳宗元从陆淳(文通)学《春秋》，他评价陆淳：“为《春秋集注》十篇，《辩疑》七篇，《微旨》二篇。明章大中，发露公器。其道以圣人为主，以尧、舜为的，苞罗旁魄，胶