理解的应用性与伽达默尔的“实践哲学走向”，本文主要内容关键词为：应用性论文,哲学论文,走向论文,伽达默尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如何看待伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900～2002)中晚期哲学之间的关系？（注：一般认为，伽达默尔的哲学思想可以大致地划分为三个时期：1922～1949年为早期，属于“前诠释学”阶段；1949～1960年为中期，属于“哲学诠释学”阶段；1960年以后是晚期，属于“实践哲学”阶段。） 这是近年来我国诠释学研究颇为关注的问题。严平先生认为，20世纪60年代末～70年代初，在与哈贝马斯的论战中，伽达默尔逐渐开始了从哲学诠释学到实践哲学的转向；（注：严平：《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》东方出版社，1998，第195页；第199～200页。） 张能为先生也认为伽达默尔晚期哲学“实现了由理论解释学向实践解释学的转变，将解释学与实践哲学联系起来”；（注：张能为：《理解的实践——伽达默尔实践哲学研究》人民出版社，2002，第3页。Hermeneutics一词，在我国分别被译作“诠释学”、“解释学”、“阐释学”、“释义学”等，笔者在相关引文中保留原作者的使用习惯不做改动。） 而何卫平先生则在肯定晚期实践哲学转向的同时，着重强调它“实现了从理解本体论向价值伦理学的转变”。（注：何卫平：《解释学与伦理学——关于伽达默尔实践哲学的核心》，《哲学研究》2000年第12期。） 值得注意的是，尽管大多数的论者都强调伽达默尔哲学的发展进程中不存在思想的“断裂”，但“从哲学诠释学到实践哲学的转向”和“由理论解释学向实践解释学的转变”一类的说法，却实际上强化了中晚期哲学之间具有实质性差异的观念：中期哲学是哲学诠释学，晚期哲学则是实践哲学；中期哲学是理论诠释学，而晚期哲学属于实践诠释学。
笔者认为，在伽达默尔中晚期哲学之间做如此截然的界分，极容易造成对他的哲学诠释学的误解。伽达默尔的中晚期哲学之间，虽然在探讨的主题上侧重点有所不同，中期主要致力于哲学诠释学基本理论的建构与阐述，更多地指向艺术和历史领域中的问题，晚期侧重于进一步阐明诠释学问题的普遍性，彰显哲学诠释学与整个人类生活的密切联系，较多地涉及到所谓的“实践哲学”问题，但中晚期哲学的实质是相同的，它们都属于“哲学诠释学”的范围，不存在所谓的“从哲学诠释学到实践哲学的转向”问题。
一
伽达默尔在西方诠释学发展史上最重大的贡献，就是在海德格尔的引领下完成了方法论诠释学向本体论诠释学的转向，构建了当代西方哲学中最具影响力的理论之一——哲学诠释学。而哲学诠释学与一般诠释学的根本差异，就在于它不是一种理解的方法论体系，而是一种理解的本体论。无论是哲学诠释学受到的高度赞扬，还是它遭到的激烈批评，很大程度上都与哲学诠释学的这种本体论取向密切相关。如何把握哲学诠释学的理解本体论特征，毫无疑问地成为了解伽达默尔整个哲学思想进程的关键所在。
《真理与方法》一书，是哲学界公认的哲学诠释学的奠基之作。在该书中，伽达默尔主要从三个方面展开了哲学诠释学对理解本体论的建构：首先，它把理解的历史性上升为诠释学原则；其次，它把理解的应用问题确定为诠释学的基本问题；最后，它把语言看做是诠释学本体论转向的主线。
就目前我国学界的探讨而言，第一个方面受到了最为普遍的关注。伽达默尔对“先入之见”的合法性和“时间距离”的积极意义的强调，因其迥异于施莱尔马赫和狄尔泰所主张的“作者中心论”诠释学传统而为人们津津乐道；与之相应的“视界融合”、“效果历史”、“对话”等理念也备受注目。第三个方面，因其表现出了与英美哲学在语言学转向方面的共同进路，也引起了研究者的关注。“能被理解的存在就是语言”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(下卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第606页；第三版后记，第739页。）这句伽达默尔的名言几乎与海德格尔那句“语言是存在的家”（注：[德]：《海德格尔选集》(上卷)，孙周兴选编，上海三联书店，1996，第358页。） 一样著名。美国诠释学史家帕尔默(R·E·Palmer)教授也曾经指出：“在这里(指《真理与方法》第三部分——引者注)我们注意到一种引人注目的转向：语言取代理解的历史性成为伽达默尔哲学诠释学的中心。”他甚至把伽达默尔的哲学诠释学称做“语词本体论”(ontology of word)。（注：[美]帕尔默：《海德格尔的本体论和伽达默尔的哲学诠释学》，彭启福译，《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)2002年第3期。） 不过依笔者之见，帕尔默所说的“语言取代理解的历史性成为伽达默尔哲学诠释学的中心”，主要是从探讨的主题来说的，它指的是《真理与方法》的第三部分从理解的历史性问题转向了对理解的语言性问题的探讨。实际上，无论是理解的历史性还是理解的语言性，都很难称得上是伽达默尔理解本体论的中心。
那么，理解本体论的真正中心是什么呢？笔者认为它恰恰就是被许多研究者忽视和遗忘的第二方面——理解的应用性。尽管在《真理与方法》中，理解的应用性问题似乎很不起眼，伽达默尔只用了很小的篇幅来直接对它展开论述，但因此认为理解的应用性问题对哲学诠释学无关紧要就大错特错了。对理解的应用性问题的关注，可以看做是哲学诠释学的精华所在，也可以看做是伽达默尔早期哲学训练的合理结果，更可以看做是其晚期实践哲学走向的理论根基。了解有关理解的应用性的思想，也就成为我们把握伽达默尔整个哲学思想发展特别是他的中晚期哲学思想之关联的关键线索。
二
诠释学中的应用问题不是伽达默尔最早提出来的，在局部诠释学发展时期，圣经诠释学和法律诠释学都涉及到了应用问题。但是，局部诠释学视野中的应用，不过是在领悟神圣文本(比如《圣经》或罗马法典)的意蕴之后，进一步依照这种领悟来规范自我或他人生活的后续过程，所以它实际上发生在理解之后。尽管不能说应用与理解被分割开来，但应用游离在理解过程之外是显而易见的。
伽达默尔的理解本体论却把诠释学的应用问题纳入了理解过程之中。他特别强调理解本身就包含了应用，应用是一切理解的一个不可或缺的要素，也就是说，应用不是在理解之后才发生的事情，它首先发生在理解过程之中。应用性是理解活动的一个基本特征。
理解的应用性首先表现在，理解乃是一个语言应用的过程。在伽达默尔看来，能被理解的存在就是语言，能够用于解释的也是语言，语言性是理解的基本特征之一。理解的展开过程自始至终贯穿着语言的应用。所以，伽达默尔不仅把语言性作为诠释学对象之规定性，而且作为诠释学过程之规定性。然而，这层意义上的应用还不是伽达默尔“理解的应用性”的真正所指。
理解的应用性之第二个也是更为重要的表现是，理解本身就是一种应用。据伽达默尔，“在精神科学里所进行的理解本质上是一种历史的理解，也就是说，在这里仅当本文每次都以不同的方式被理解时，本文才可以说得到理解”。（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第397页。诠释学意义上的“文本”一词，洪汉鼎的《真理与方法》中译本、薛华等的《科学时代的理性》中译本均译为“本文”，笔者在相关引文中不做改动。） 从效果历史的观点看，文本不能仅仅看做是历史的文献或者过去的记载，它必然借助于读者的理解而进入现时性存在并发生其影响。而文本要得到正确的理解，或者说按照文本提出的要求得到理解，它就必须在不同的具体境况中以不同的方式被理解。对法律文本(或福音布道文本)的理解及其应用的情形，典型而充分地证明了这一点。可见，事情并不像局部诠释学所设想的那样，对文本的理解是可以和文本的应用相分离的行为，相反，对某一法律条文(或福音布道)原文意义的认识同这一法律条文(或福音布道)的实际应用乃是统一的过程。在这个意义上，伽达默尔认为这里的理解实际上已经内在地隐含了应用的成分，甚至可以说理解就已经是一种应用。他指出，“如果诠释学问题的真正关键在于同一个流传物必定以不同的方式被理解，那么，从逻辑上看，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。因此，理解乃是把某种普遍的东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第400页；第438页；第8页；第15页；第416～417页。） 因此，伽达默尔特别强调理解必须把文本和读者自己具体的诠释学境况联系起来，他认为应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动，离开了应用就不可能达到真正的理解。所以，不仅理解和解释是同一的，而且，理解、解释和应用也是同一的。
值得注意的是，通过对理解、解释和应用关系的重新阐释，伽达默尔对应用的看法也与先前的诠释学有了根本的不同。应用不再是对僵化和凝固在文本中的作者原意的单向度的运用，读者也不再是单纯性的文本原意的“复读机”或“实践者”，他在解读文本的过程中把普遍的东西应用于具体的特殊境况，并由此创生出文本的崭新意义。伽达默尔宣称：“包含在所有理解形式中的应用的意义，现在已经清楚，应用决不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西事后应用于某个具体情况，而是那种对我们来说就是所与本文的普遍东西自身的实际理解。理解被证明是一种效果(Wirkung)，并知道自身是这样一种效果。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第400页；第438页；第8页；第15页；第416～417页。）在这种视域中，应用具有了双重指向性：它既指向现时态生活，也指向文本本身。借助于文本解读而实现的读者和文本作者之间的主体间互动，既促进了文本意义的流动，也引发了读者生存状态的改变。
由此可见，与方法论诠释学家执着于追寻“作者原意”不同，伽达默尔并不把诠释学的基本任务看做是帮助读者消除误解，以达到对“作者原意”的客观把握，他明确强调，自己的哲学诠释学乃是“要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解从来就不是一种对于某个被给定‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第400页；第438页；第8页；第15页；第416～417页。）在他看来，理解的真正意旨在于通过对文本的解读实现文本意义的创生。理解从一开始就内在地蕴涵了应用性的维度，理解的应用问题才是理解本体论的基本问题，或者说是诠释学的基本问题。尽管由于对“先入之见”合法性地位的坚定主张，伽达默尔往往被视为一个“传统主义者”或“保守主义者”，但其实在“传统主义者”的外衣之下，跳动着的是一颗“有节制的批判主义者”的心。在《真理与方法》第二版序言中，伽达默尔指出：“理解确实并不单纯地指接收流传下来的意见，或承认传统奉为神圣的东西。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第400页；第438页；第8页；第15页；第416～417页。）理解不是一种面向过去的活动，它指向的是未来。所以无论是蕴涵于文本作者视域中的某种传统因素，还是蕴涵于文本读者视域中的另一种传统因素，都不是理解的本质性因素，理解的真正本质在于它的应用性。没有理解的应用性，就没有文本意义的不断创生和流动。这一思想在晚期的《科学时代的理性》中得到进一步的表述：“对既有本文的内部结构及其连贯性做一点描述，仅仅重复一下作者说过的话等，还不能算是真正的理解。人们必须使作者的说法重新回到生活中去，而为此，他们又必须熟悉本文谈及的那些现象。当然，为了理解作者在其本文中究竟打算说些什么，人们必须掌握诸如语法规则、风格手法和作文艺术等构成本文的基础的东西，但是，在一切理解中，最主要的问题还是本文的叙述与我们对于有争议的现实的理解之间的意义关系。”（注：[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京国际文化出版公司，1988，第86～87页；第114页；第79页；106页；第111页。）他甚至毫不含糊地说：“应用就不仅仅是对某种理解的‘应用’，它恰恰是理解本身的真正核心。”（注：[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京国际文化出版公司，1988，第86～87页；第114页；第79页；106页；第111页。）
三
伽达默尔在《真理与方法》中对理解的应用性的分析，常常回溯到苏格拉底-柏拉图有关善的理论，尤其是亚里士多德的实践智慧学说。古希腊的实践哲学传统与当代哲学中的现象学-存在主义传统一起共同构成了伽达默尔哲学诠释学的最重要的理论来源。
伽达默尔曾经表白：“我对希腊哲学的研究，是我哲学工作中最突出的部分。”（注：章启群：《伽达默尔传》，河北人民出版社，1998，第37页；第42页；第75页。） 事情的确如此。早年在马堡大学求学时，伽达默尔就在那托普(Paul Natorp)、哈特曼(Nicolai Hartman)以及海德格尔等老师的引导下，浸淫于古希腊哲学，并在1922年以《柏拉图对话中欲望的本质》一文获得博士学位；其后在1926年完成《柏拉图的辩证伦理学：对“菲利布斯”的现象学解释》，取得教授资格。毫无疑问，柏拉图哲学在伽达默尔对古希腊哲学的研究中占据着最为显眼的位置，但不容忽视的是，亚里士多德哲学(尤其是他的实践哲学)也对伽达默尔产生着非常重要的影响。按照伽达默尔自己的说法，《柏拉图的辩证伦理学》实际上是一部未完成的关于亚里士多德的论著。（注：章启群：《伽达默尔传》，河北人民出版社，1998，第37页；第42页；第75页。）柏拉图的对话方法和有关善的理论、亚里士多德的实践哲学，甚至苏格拉底的“智慧”思想，都参与到了伽达默尔对哲学诠释学的建构之中。在晚期撰写的《论哲学诠释学的起源》(1971年)中，伽达默尔明确地表达了这层意思。
关于柏拉图对话方法的影响，伽达默尔的陈述是那么地令人难忘：“我的思想构成得益于柏拉图的对话，要远远超过德国唯心主义的伟大思想家”，“从对话中来思考语言的解释学意图，又使我不可避免地毕生成为柏拉图的学生。”（注：[德]伽达默尔：《论哲学解释学的起源》，严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社，1997，第8、14页。此处的“德国唯心主义哲学思想家”主要是指黑格尔；第21页。）再加上伽达默尔在其哲学诠释学的奠基之作《真理与方法》中，运用了“对话”方法来澄明语言性乃是诠释学对象和诠释学过程的规定性，凸显了理解的语言性特征，柏拉图对话方法在哲学诠释学中的重要地位也被许多研究者充分注意。但与之形成对照的是，关于亚里士多德实践哲学对哲学诠释学的影响，人们却往往聚焦于伽达默尔晚期的实践哲学，甚至有的论者认为伽达默尔在晚期哲学中返回到了早期的古希腊哲学情结中。（注：[德]伽达默尔：《论哲学解释学的起源》，严平编选：《伽达默尔集》，上海远东出版社，1997，第8、14页。此处的“德国唯心主义哲学思想家”主要是指黑格尔；第21页。）实际上，伽达默尔从来就没有远离过古希腊哲学，也没有远离亚里士多德的实践哲学，因此所谓的“返回”一说也就无从谈起。
在中期的代表作《真理与方法》中，无论是对“效果历史意识”的分析，还是对诠释学的应用性问题的重新定位，或者对理解的语言性特征的剖析，都与伽达默尔对古希腊哲学的批判性反思密切联系在一起。特别需要指出的是，伽达默尔对诠释学的应用问题的重新发现得益于亚里士多德实践哲学的启示。实际上，严平先生也注意到：正像伽达默尔在《科学时代的理性》中所说的，诱使他趋向亚里士多德的实践哲学模式有一个重要的原因，他说他受海德格尔的推动，紧密联系亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷，突出了Phronesis(Praktisches Wissen)。“在《真理与方法》中这一问题被移到了中心位置。”（注：严平：《走向解释学的真理——伽达默尔哲学述评》东方出版社，1998，第195页；第199～200页。）Phronesis，通常被译为“实践智慧”，它是亚里士多德实践哲学中的一个重要概念。按照伽达默尔的说法，亚里士多德关于实践智慧的定义模棱两可，因为它有时更多地与目的相关联，有时则更多地与达到目的的手段相关联。伽达默尔批判性地引入了“实践智慧”的概念，强调它并不单纯是一种正确选择手段的能力，而本身就是一种道德行为。在他看来，亚里士多德意义上的实践智慧往往还与洞见和宽容联系在一起，而凡是有洞见的人，都乐意公正地对待他人的特殊情况，因而他也最倾向于宽容或谅解。在这里，伽达默尔把亚里士多德的实践哲学思想与诠释学中理解的应用问题联系起来，认为亚里士多德有关实践哲学的分析事实上表现为一种属于诠释学任务的问题模式。他引申道：“应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个流传物的解释者就是试图把这种流传物应用于自身。……为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，他必须把本文与这种境况联系起来。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第400页；第438页；第8页；第15页；第416～417页。）强调普遍与特殊在理解过程中的直接统一，构成了伽达默尔理解本体论的重要特征。
四
哲学诠释学的另一个重要理论来源是当代哲学中的现象学-存在主义传统。哲学诠释学的建构如果非要归功于某位当代先驱者的话，那么他一定是海德格尔。正像日本学者丸山高司先生所言，“青年伽达默尔受到海德格尔强烈的冲击，并且这种冲击成了他决定性的转机，使他开始走上‘海德格尔的道路’。这是一条走向解释学的道路。”（注：[日]丸山高司：《伽达默尔——视界融合》，河北教育出版社，2002，第40页。）
所谓“海德格尔的道路”，实际上就是一条“现象学-存在主义的道路”。当我们看待伽达默尔的哲学进程时，决不能低估这种海德格尔的“现象学-存在主义”传统的影响。要知道，伽达默尔早期对古希腊哲学的研读，乃是在现象学和存在主义的理念和方法之影响下进行的。1922年，伽达默尔就在马堡大学的老师那托普那里读到了海德格尔论述亚里士多德解释思想的一篇手稿(即所谓《那托普手稿》)，并为之吸引；1923年夏季，伽达默尔慕名赶往弗莱堡大学，参加时任该校私人讲师的海德格尔主持的亚里士多德伦理学研讨班，同时也参加了海德格尔的老师胡塞尔主持的一个研讨班，进一步受到现象学-存在主义传统的熏陶；同年，在胡塞尔的推荐下，海德格尔到马堡大学担任副教授，为伽达默尔等学生讲授亚里士多德。伽达默尔后来回忆道：“当我碰到海德格尔以后，一切都变了样。海德格尔的出现，不只是对我，而且对那时的整个马堡来说都是一个决定性事件”。（注：[德]伽达默尔：《哲学生涯——我的回顾》，陈春文译，商务印书馆，2003，第17页；第23页。）这种相遇，导致伽达默尔做出了至关重要的决定：“我让自己走海德格尔的路”。（注：[德]伽达默尔：《哲学生涯——我的回顾》，陈春文译，商务印书馆，2003，第17页；第23页。）
那么，现象学-存在主义传统是如何影响伽达默尔哲学诠释学的建构的呢？我们试从与理解的应用性问题相关的方面做点管中窥豹的分析。
首先，伽达默尔的哲学诠释学把理解的应用性问题看做诠释学的基本问题，受到了现象学的“本质直观”方法及其对个别和一般关系的处理方式的深刻影响。按照张祥龙的概括：现象学“以某种方式突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂，从而产生了某种突破传统哲学理论的、搞哲学的新方法。……它的注重点是，在不同的情境之中、境遇之中显示个别和普遍怎么贯通起来，显示出这个活生生的、活在现象中的本质。”（注：张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社，2003，第18～19页；第22页。）“现象学的特点是通过直观分析来突破传统的个别与一般的那种硬性区别，实现一个更活泼、更带有生活本身的思想性的研究方式和思维天地来”。（注：张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社，2003，第18～19页；第22页。）伽达默尔对胡塞尔的这种“本质直观”的现象学方法留下了深刻的印象。在《现象学运动》(1963年)一文中，伽达默尔还引证了胡塞尔的一段话：“只有回到直观的最初来源并从直观中推导出对本质的洞察，我们才能在我们的概念和问题中充分利用伟大的哲学传统。我们深信，只有以这种方法，才能直观地澄清概念，并在直观的基础上重新提出问题，从而在原则上解决问题。”（注：[德]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994，第131页。）结合现象学的方法来反观伽达默尔的哲学诠释学，就会发现两者之间的确存在着相通之处：对个别和一般、特殊和普遍关系的辩证思考。同时，胡塞尔发出的“面向事情本身”的倡导，不仅在海德格尔那里引起了响应和共鸣，促成了“事实性的诠释学”的诞生，而且在伽达默尔的哲学诠释学中也有了进一步的回声。（注：伽达默尔本人的一段话也许可以略做说明：“我从胡塞尔(1923年在弗赖堡)和海德格尔那里试图学习的现象学描述方法应该有助于对古代文献作指向‘事物本身’的解释。”——参见：《伽达默尔自述》，洪汉鼎：《真理与方法》(下卷)，第780页。）当伽达默尔强调对文本的真正理解“必须使作者的说法回到生活中去”，必须把文本与理解者“自己所处的具体的诠释学境况”联系起来，“研讨某个流传物的解释者就是试图把这种流传物应用于自身”时，我们确实可以发现哲学诠释学中闪动着现象学的精神之光。（注：当然，黑格尔哲学中关于普遍与具体的辩证法思想也构成了伽达默尔哲学诠释学有关理解的应用性之分析的另一个重要来源。参见伽达默尔：《科学时代的理性》，第三章“黑格尔的遗产”。）
其次，伽达默尔的哲学诠释学把理解的应用性问题看做诠释学的基本问题，还直接得益于海德格尔的引导和启示。伽达默尔曾经深情地回忆说：“在海德格尔的讲课中，我们经常切身感触到，我们分不清什么是他说的内容，什么是亚里士多德的思想。这是我们那时已经开始体验到，后来我在理论中证明和表述的绝妙的解释学真理。”（注：章启群：《伽达默尔传》，河北人民出版社，1998，第37页；第42页；第75页。）在这里，伽达默尔的意思是说，海德格尔对亚里士多德的理解和解读，不是停留在语义学的分析上面，不是以知识论诠释学的路向去片面追寻作者原意，而是把亚里士多德的哲学应用于自己的诠释学处境，促成了亚里士多德哲学的创生性意义。在海德格尔式的理解和解读中，亚里士多德的哲学文本不再是外在于海德格尔的有待于在理解之后应用的对象，而是被应用于海德格尔的诠释学处境，化作思想的精灵，融进了海德格尔的生活之中。在这种理解中，亚里士多德的视域和海德格尔的视域已经实现融合。可见，海德格尔对亚里士多德的理解，不再意味着追寻其原意的知识论意义上的主观行为，而是在历史性、语言性和应用性诸因素作用下展开的生存活动，它构成了“此在”的存在方式。尤其重要的是，海德格尔在《存在与时间》中所开启的诠释学生存论本体论转向，更是深刻地影响了伽达默尔哲学诠释学理解本体论的建构。一旦从生存论的角度来思考理解问题，那么不仅历史性、语言性因素的不可控制的一面呈现出来，而且理解的应用性更成为诠释学的真正的中心问题。正是在海德格尔的这种言传身教中，伽达默尔体验了绝妙的诠释学真理，并进而在自己的哲学诠释学中对这种诠释学真理做了理论的证明和阐述。
五
厘清了理解的应用性问题在哲学诠释学中的中心地位，将有助于我们把握伽达默尔晚期的“实践哲学走向”问题，弄清晚期哲学之间的联系。我们将会比较容易地看出，伽达默尔晚期哲学中呈现的是“实践哲学走向”，而非“实践哲学转向”；他的中晚期哲学之间虽然有着探讨主题上的差异，但思想的实质是相同的，并没有发生根本性的转变，两者都属于“哲学诠释学”。或者更贴切地说，伽达默尔的哲学诠释学就是实践哲学，伽达默尔的实践哲学就是哲学诠释学。
何谓“实践哲学”？顾名思义，实践哲学乃是以实践为反思对象的哲学。然而，“实践”本身就是一个多义性的概念，在不同的时代、不同的人们那里，往往有着差异很大的含义。那么，伽达默尔眼中的实践，究竟指的是什么呢？伽达默尔在何种意义上将哲学诠释学称为实践哲学呢？
自近代以来，实践的概念常常在与理论相分离乃至相对立的意义上被使用。对理论的理解和掌握通常不属于实践的范畴，实践仅仅指理论的实际应用阶段。这种状况被伽达默尔指责为“实践概念的衰亡”。伽达默尔指出：“实践概念在科学时代以及科学确定性理想的时代失去了它的合法性。因为自从科学把它的目标放在对自然和历史事件的因果因素进行抽象分析以来，它就把实践仅仅当作科学的应用。但这是一种根本不需要解释才能的‘实践’。于是，技术概念就取代了实践概念，换句话说，专家的判断能力就取代了政治理性。”（注：[德]伽达默尔：《真理与方法》(下卷)，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第606页；第三版后记，第739页。）对“实践”概念的这种变异，伽达默尔持一种批判性的态度。1993年，在与海德堡大学哲学研究班的青年助教杜特(Carsten Dutt)有关实践哲学的一次谈话中，伽达默尔再次强调：“‘实践’一词不应该从过于狭隘的意义上去理解，比如将它理解为对科学理论的‘实践应用’。……‘实践’一词指向我们的实践生活的总体，指向我们人类全部的行动和行为，指向人类作为世间的一个整体而做出的自我调适。由是，它也必然与人们的政治、政治的劝告和磋商、法律的批准相关联。……简言之，我们的实践，就是我们的‘生活方式’。”（注：Palmer:Gadamer In Conversation:Reflections And Commentary,Yale University Press/new Haven & London,2001,pp.78～79; p.79.因此，实践哲学“这种实践的科学必须和人类生活中包容一切的善的问题打交道，它不像技术学(Technai)仅限于某个确定的领域。”（注：洪汉鼎：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001，第498～499页。）透过这种论述，我们可以发现，为了抑制科学和技术理性膨胀对当代人类生活带来的负面影响，伽达默尔努力地继续古希腊亚里士多德的实践哲学传统，进一步阐明和拓展了哲学诠释学中的实践哲学维度。（注：张汝伦认为，“哲学释义学重视和突出亚里士多德的实践概念，是要明确区分技术之知和道德-实践之知。”这意味着伽达默尔式的亚里士多德实践哲学解读是在当代片面的技术控制这一诠释学处境中展开的。——参见：张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社，1995，第101页。）
与《真理与方法》时期相比，伽达默尔晚期对实践哲学的论述更加注重对当代生活状况的反思，对诸如科学理性的弊端、人际关系中善的追求、人类的协商、友谊和团结等社会问题有着非常深刻的思考。这种思考与哲学诠释学的基本精神是完全符合的，它可以看做是哲学诠释学在实践哲学维度上的合理展开，将其称为“实践哲学走向”而不是“实践哲学转向”更能够准确地描述这种进展。
在晚期的实践哲学中，伽达默尔仍然紧扣亚里士多德的“实践智慧”概念，阐述理解的应用性以及和它密切相关的哲学诠释学之实践哲学维度。首先，伽达默尔恢复了亚里士多德意义上的“实践”概念，使之与“技术的”、“生产的”活动区分开来，主要指向人类的政治的和伦理的生活；同时指明了“自由选择”乃是这种实践活动的特有品格。（注：[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京国际文化出版公司，1988，第86～87页；第114页；第79页；106页；第111页。）在这里，伽达默尔对“自由选择”的强调是耐人寻味的。一方面，“自由选择”意味着一种人的理解和解释的能力，这种能力不是像技术规则一样可以习得的，它只能在人的实践中养成和实现；另一方面，“自由选择”意味着选择者所面临的诠释学境况具有多样性和特殊性，人的理解和解释只有在一般理论合理地应用于具体的诠释学境况中才能实现。可见，这种强调凸显了人类实践中蕴涵的理解的应用性问题。其次，伽达默尔借助于对亚里士多德实践哲学的分析进一步强调了“实践智慧”对于人的实践活动的意义。伽达默尔指出，“事实上，实践哲学观念是以亚里士多德对柏拉图的善的观念所做的批评为基础的。”（注：[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京国际文化出版公司，1988，第86～87页；第114页；第79页；106页；第111页。）在亚里士多德看来，柏拉图的善的理念是一种空疏的共相，它把德行和知识、善(arete)和知(logos)等同起来，乃是一种言过其实的夸张。仅仅拥有善的知识而不能妥善地应用于具体的境况，常常是无意义的。在政治和道德实践中，需要的是一种“实践智慧”，即妥善地处理一般知识和具体境况之间张力的能力。人们的“自由选择”，正是在实践智慧或实践知识的引导下做出的。法律的实践为此做了很好的说明。在任何法律与具体情况之间都存在着不可抗拒的张力，即普遍性和个别性之间的张力，因为法律是普遍的，它不能在自身内包括那种适用于一切具体情况的实际现实性。因此，法官的判决，或者说“对一条法律的每一次运用决不仅仅限于对其法律意义的理解，而在于能够形成某种新的现实内容。”由此我们可以说，“在某种意义上，对一条法律的正确解释是蕴涵在它的应用中。”（注：[德]伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京国际文化出版公司，1988，第86～87页；第114页；第79页；106页；第111页。）在这里，理解的应用性问题又一次表露出它的重要性。最后，也是最为重要的一点，在对亚里士多德实践哲学的分析中，伽达默尔创造性地阐发了其中的诠释学意蕴。他在晚年的一次谈话中讲到：在实践中，“你必须决定自己将要做什么，为此你就必须达成对自身境况的领会，达成自身对它的理解。换句话说，你必须诠释(interpret)它。对了，那就是伦理学和实践理性的诠释学维度。”（注：Palmer:Gadamer In Conversation:Reflections And Commentary,Yale University Press/new Haven & London,2001,pp.78～79; p.79.实践总是与理解联系在一起，它从来就没有和理解分离过。实践的过程也就是理解的展开过程；而理解也不是游离于实践过程之外的前实践活动，它本身就是实践的一个核心要素。在这种“实践-理解一体化”的视域中，对理解的哲学反思和对实践的哲学反思就理所当然地统一起来了，而哲学诠释学就不再仅仅是理解的哲学，而且同时还是实践的哲学。在人的实践和理解中，面临的是同一个基本的诠释学问题：关于普遍东西和特殊东西的关系的问题。所以，理解的应用性问题，也不再仅仅是理解本体论的核心问题，而且它还是实践哲学的关键问题。
基于上述分析，我认为伽达默尔中晚期哲学发展进程中不存在真正意义上的“转向”，晚期的实践哲学不过是中期哲学诠释学本身所具有的实践哲学维度的合理拓展，因此更贴切的说法应该是“实践哲学走向”。
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