内约与外约：对于社会契约模式的一个再思考，本文主要内容关键词为：契约论文,模式论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
罗尔斯20世纪在政治哲学界启用“社会契约论”模式，从而引起人们对于这一思想范式的丰富潜力的重新注意。实际上，罗尔斯属于现代性思想的主流。“契约”、“社会契约”式人类关系形式日益取代古典“等级大序”形式而成为现代性社会人与人的关系的主要模式，这在学术界几乎成为一个或明或暗的基本共识（尤其是受经济学家思维影响的学术）。然而，我们的问题是进一步的：许多人都对“约成的社会”模式感兴趣（注：本文中的“社会”与罗尔斯讲的“社会联合体”相似，既包括整体社会，也包括其中的小社团。与罗尔斯一道倡导“社会契约论”的当代思想还可以参看T.Scanlon,What We Owe to Each Other,The Belknap Press of Harvard University Press,1998.），但是不同的人所讲的“契约”或“约”指的是同一回事吗？不错，既然使用同一个术语，起码有一些“家族相似”性，比如所有的“约”都意味着社会关系是“人为”的而非“自然”的，是彻底从头构造起来的；个体的自由意志的自愿互动是其基础，而承诺—责任感是其特有之德性等等。但是，除了这些共同点之外，“约”似乎就呈现出纷繁多样的形式。如果不认真分类研究，人们无法把这样一个对于人类社会生活日益重要的现象的研究推向深入。本文试图探讨“约”的一种重要分类：“内在之约”与“外在之约”，观察它们各自会生成何种类型的伦理要求，并研究这对于我们深入理解现代性社会的复杂之处所具有的启发意义。
顾名思义，“约”是把人结合为一体的一种形式。与此相关，可以提出这样一些问题：人在立约前的关系是什么？立约是改变原有关系，还是只是重复、确证原有关系？“外在之约”似乎最能体现人们之所以要启用契约模式构建人际关系的初衷，即独立、平等的人在立约结合时不放弃自己的独立、平等身份和“自然权利”。但是，我们显然也能观察到大量的约属于“内在之约”，也就是说，虽然它们也是由独立、平等的人订立的，但是立约的目的恰恰就是要放弃独立、平等的身份。如果说外约是抽象的、普遍的、不区分身份（谁是“内部人”，谁是“他者”）的，那么内约就是具体的、内外有别的。内约把本来无关的人拉入“人性化的”关系，产生浓厚型强责任；外约正相反，能够把有关的人也变为无关的，能够用抽象化、非人格化和科层体制化—法治化的眼光看问题。内约的基础往往是统一目的论型伦理；外约不采取目的论，只能依托形式的或程序的原则型道德：自己订立，互惠互利。此外，从时间维度看，内约旨在持久，而外约往往比较短暂。总之，我们确实可以辨析出内约与外约这样两种基本的类型区别。在确立了这些基本区分之后，下面让我们对这两种“约”分别进行一些更详细的探讨。
外在之约
外在之约或“外约”在现代性中大量出现。这意味着什么？不少学者认为意味着经济地位的上升，经济取代了古典社会中的政治、宗教或文艺占据了社会生活的主要位置。马克思的著名观察是：“人们总是在集体中生产的。”然而这“集体”或“社会”的特征总在变化中。在现代性经济中，人与人的关系趋向全面外在化，即私化、分化，然后再交换——订立外约后进行交往。阿马荻亚·森曾提到，埃奇沃斯认为经济计算尤其与这样两种特别的活动有关，即“战争与合约”。埃奇沃斯讲的合约与亚当·斯密说的贸易当然是非常相似的，因为贸易发生的基础是互惠的合约。（注：参看阿马荻亚·森《伦理学与经济学》，商务印书馆2000年版，第29页。）在卢梭的“自然状态”中，没有分工，也没有普遍联系；即使在真实的部族时代，也没有真正意义上的“关系”，因为整个社会可以视为一个“大个体”。那时有生产，没有“经济”。自从有了分立，就有了联系的必要，从而就有联系的方式的问题。联系或交换的最佳方式，根据不少现代经济学家的看法，是自由交易与合约（合同，契约）。
为什么经济要求用外约交易？契约讲的是人的（一种）关系。应当说，现代经济是“经济”，而不是简单的“生产”，因为它真正带来了人与人的“紧密关系”。有意思的是，这种人际紧密关系同时也是人际分立关系。在原始社会中，不存在关系或普遍联系——除非是神话世界观中的普遍联系。（注：哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，社会科学文献出版社2000年版，第92页。）杜克海姆称过去的社会是机械团契，唯有现代社会才是有机团契，是以分工—合作为基础的团契，所以更加紧密。（注：杜克海姆：《社会分工论》，三联书店2000年版，第20～26页。）可以推想，机械团契应当是众多“原子”即独立者的聚合；唯有有机团契才具有无法回避的紧密内在相互依赖和相互交往关系。分工使得人被划分成不同的部分，每一方的生存基础都在对方那里。但是分工的各个部分，原则上只是“不同”，而并不必然是“分立”或“对立”。但是产权分立导向严格的利益分立。所以消费者与生产者在定约时要“讨价还价”。“让利”行为成为过于高尚的事情——如果不是出于私己策略的打算的话。经济合约是典型的外约。市场中人不会由于合同而改变仍然是市场中人的状态。“联系”本身渗透着对峙。我们在这样的“经济”中，看到了抽象的黑格尔辩证法的真实内容。辩证法说事物都是“普遍关联”的；又说事物都是“对立统一”的。什么叫对立统一？就是虽然相互对立，但各方却内在地离不开对方。分工就是这样：正因为有分工、专业化和分立，才有普遍联系——交换——的必要。在自足经济中，因为没有关系，所以没有交易以及交易费用，也就没有经济的一体化。只有分工更加专业化，才会有更加一体化（注：参看杨小凯《新兴古典经济学和超边际分析》，中国人民大学出版社2000年版，第二章。），才使得整个社会“集市化”或“市场化”。这一现代性经济逻辑的自然发展就是“全球化”：全球普遍联系和全球相互依赖。
当然，证明外在之约的正当性的，多半是来自自由主义经济学的论证而非黑格尔的理论，这些论证主要是从效率与规范两个方面入手的。从效率上说，科斯与张五常等倡导的产权—交易费用经济学认为合同（合约）或人与人的自由交易总会自然而然地导向效率，拉动巨大的“社会财富体系”的产出。外约由于其抽象化、非人格化等特点，可以由复杂的民法、商法系统、伸展很广的信用体系等来管理；合同的一个重要目的就是清晰规定条款，由法治保证强制贯彻，不受人情和长官意志影响。所以，这种人际关系模式可以冲破等级、价值、道德秩序等，从而可以平面化地、富于成效地进行大规模活动：大生产、大金融、大军事等等。相比之下，内约只适合“熟人信用”的小社会、小活动。这是全球商贸对小集市的优势。历史学家黄仁宇从亲身经历和历史研究中对外约的技术—高效率方面有很深体会。（注：参看黄仁宇《资本主义与二十一世纪》，三联书店1997年版，第27、84、492页。并参看黄仁宇的其他著作，如《黄河青山》，三联书店2001年版，第396页；《万历十五年》，中华书局1995年版，第265页以下。）
许多人认为，除了效率，外约还有伦理规范上的积极意义。它能保障个人的分立从而使人具有独立性，使人因为自愿从而自由。人们可以自由进入、而且可以自由退出一场交易。“约”所替代的人际关系形式是命令或政治的方式。用民法学的话说，经济的方式是变行政关系民事化。（注：彭万林等编：《民法学》，中国政法大学出版社1997年版，第35页。广泛使用外约型模式构建社会契约的当代思想可以参见D.Gauthier,Morals by Agreement,Clarendon Press,Oxford,1986.）反过来说，如果在政治中引入“约”，则政治也变得民主化、市场化、自愿化了，这是近代“社会契约论者”之所以用契约论模式替代专制模式的一个初衷。当代公共选择理论把“外约”模式推广到政治、家庭、教育、医疗等其他社会领域中，也是认为它不仅更现实从而更具有解释力量，而且能支持民主，在价值上更可取。
“内在之约”
尽管学术界对于外约有这样的肯定性评价，但是由于种种原因而批评外约的独尊地位的学者也不在少数。我们可以这么说，当出现了一些情况，使得外约的“弊病”超过其收益时，外约会趋向于转化为内约。所谓“内约”或“内在之约”，我指的是通过主体的自愿决定而缔结成“无约”或非外在之约的状态。如果说外约的缔结是肯定甚至强调人与人之间的关系外在性，那么内约的缔结就是旨在消灭关系的外在性，放弃一定的自足，建立内在性关系。不少内约虽然从后果上看也导致了效率或做事情的方便，但是其直接出发点却往往不是为了做事，而是为了新关系、新身份本身。
第一种情况是交易费用的存在和过高，这会导致交易的中止，使社会制度由市场转变为企业（firm）。这是科斯的看法。企业是一个内约。市场之约是从个体出发，是自由平等人之间的交易，不诉诸人格化统治。企业则是从集体出发运作的，有人身之内在关系，有发号施令和严格遵守命令的要求，是不平等的。“企业”显然是经济为人类社会带来的重大变故中的突出者之一。它标志着社会生活新“中心”的出现。人们的“社会性本质”所依赖的“集体”在现代性中大多是公司而不是家庭、国家或信仰团体。怎么看待企业的本质和其应发挥作用的领域于是不仅仅是经济学的事情，而且是哲学伦理学的大事，必须认真反思。
赞成市场之约的人对于大企业侵害市场总是心怀疑虑。关于企业，传统的、也是大多数人的看法是，这是投资方的财产。企业的本质是资本所有者在雇佣工人为自己干活，所以也可以解雇工人。主体是资本，目标是资本利润的增殖。而且，企业似乎是控制人身的约，工人在签订合约后无法掌握自己的命运。经济学家尤其是自由主义经济学家不喜欢对于企业的这种权力斗争模式看法，而希望用平等—双赢模式来降低这种“强者”单胜的景观。他们论证说企业不是任何人的财产，是独立的产权者交易的结果，它并没有产生新的产权或“实体”，而只是一个合作契约（唯名论）。张五常认为在市场经济中根本就不存在着反市场的“企业”，企业从根本上看仍然是一个合同，是要素市场之合约，而从产品市场到要素市场是连续的，没有绝对清晰的界限。企业这种“集体”本身是市场构造的，这是要素市场的运作，即自由买卖的劳动力与有价格的管理知识拥有者之间的一个契约。劳动力价格是按照供需规律议定的。张五常之所以这么想，与他认为市场亦即自由合约是最能降低交易费用的机制的信念是分不开的。（注：参看张五常《经济解释》，商务印书馆2000年版，第13篇。张五常认为不存在“市场失灵”。只要产权清晰，市场会自己——通过产权交易——解决外部性问题，达到双方满意的价格。）各方仍然是自由自愿的，是出于成本计算选择产权交易及其合同的。
第二种“外约转内约”的情况发生在出现囚徒两难情形时。分工—专业化—交易的普遍运作有赖于人际关系的可靠。如何保证这一点呢？或者靠外约——法治，或者靠内约——创造紧密人际关系，如结拜、家族企业。内约可以起到建立信任和消除囚徒两难困境的作用。弗兰西斯·福山对此却不无微词，因为这种策略只能在小范围内发挥作用，无法实施于大范围。比如他认为善于建立内约的华人文化过于私己，虽然符合古典经济学的预设，但是不符合真正的经济要求——那是要超出古典经济学预设的。（注：弗兰西斯·福山：《信任——社会道德和繁荣的创造》，远方出版社1998年版，第91～99、40、173、200页。）中国传统文化及南部意大利文化都喜欢用内约建立交易中不可少的信任，这是因为它们都缺乏法治体系来保护信任。（注：弗兰西斯·福山：《信任——社会道德和繁荣的创造》，远方出版社1998年版，第91～99、40、173、200页。）在福山看来，美国与日本的文化则能够建立真正的内约：虽然并非一个家族的人，但是由于某种立约行动，却可以建立相当的内在信任。在这样的文化中，可以建立华人和意大利人所无法建立的、但又是现代经济不可少的大规模企业。（注：弗兰西斯·福山：《信任——社会道德和繁荣的创造》，远方出版社1998年版，第91～99、40、173、200页。）
第三，还可以设想的一种情况是，当人们认为“交易—合约”会使表面上的平等、独立、自由实际上导向不利于弱者时，就会有理想之士对市场产生疑惑，停止交易，主张从经济的方式转向政治的方式——或动用权力，或采取民主政治即投票。人们这时诉诸的人际关系—社会模式往往是内约型的。持这样看法的激烈思想家是卢梭，他以强内在化“社会契约”著称；较弱的代表是罗尔斯，罗尔斯的“无知之幕”式“社会契约”得出的虽然不是卢梭那么内在化的人际关系，但是也超出纯粹外在的人际关系。在美国目前的医疗保险制度改革的争论中，就有新马克思主义者主张医疗服务不能完全让市场来主宰，而应该由社区委员会之类的组织投票管理。（注：Milton Fisk,Toward A Healthy Society:The Morality and Politics of American Health Care Reform,The University Press of Kansas,2000,p.132.）
我们还可以想像第四种情况。“交易”毕竟容易被看成是把人与人的人性关系蜕化为物化的、工具化的、操纵性的关系，因为现代经济—市场从横向（同行）讲，是人与人进入普遍竞争或胜负战争；从纵向讲，是人与人分成种种“生产者”与“消费者”或供求之联系，在讨价还价中达到供需平衡并从而订立合约。这体现了现代人与人的关系主要是交换外在物品，不希求建立内在关联。但是，人性对于内在关联本身有需求。（注：参看S.Chambers,Reasonable Democracy,Cornell University Press,1996.）所以，当人们面临需要更多的责任而非权利、献身而非获利的情形时，人与人的关系也可能会由市场交易型转向内在目的论式的关系。这种社会契约所约成的社会关系的特点是，人的关系不是外在的，不是把对方看成工具，而是看成是另一个自己。于是人们由私入公，直接为共同目的而奋斗。早在古希腊时期，城邦的代言人亚里士多德就指出，仅仅订立在物品交换方面彼此保护、互不损害的规约作为共同信守的典章的人民，并没有组成真正的“城邦”，仍然是各自为政。只有为追求更高的、共同的自足与至善的生活的目的人们结合在一起，才能形成真正的政治共同体。（注：亚里士多德：《政治学》，1280A25～1281A5。）现代西方政治哲学中的“社群主义”和“公民共和主义”都在号召回到这样的理想。哈贝马斯也指出：“团结”是不应被忽视的一个公共伦理要求。
小结
上面的讨论告诉我们，虽然都是“自愿立约”，社会契约之“约”还是可以分为“内约”与“外约”这两种从目的到方式都相当不同的约。与此对应，约的贯彻方式也不同。内约靠道德：承诺、信用、认同、舆论、荣誉；外约靠利益、法律、实力的平衡、以权制权。我们的这一区分并非任意想像，除了理路上的分析之外，我还可以在已有的社会理论中找到一些佐证。比如韦伯对“地位契约”与“目的契约”的划分。韦伯曾经把原始的契约称为“地位契约”，其特点是以改变人在法律上的整个品格、普遍的地位和社会面貌为内容。它们大多数都是“结义的契约”，通过它某人应该成为另一个人的孩子、父亲、妻子、兄弟、主人、奴隶、宗族成员。这是本质上的变化，所以往往启用歃血魔法，给自己引入一个新的“灵魂”。相反，现代流行的契约是“目的契约”，其特点是仅仅以进行具体的、往往是经济的劳动效益或成果为目的。它并不触动有关参加者的“地位”，不会使他们产生任何新的本性。（注：参看韦伯《经济与社会》，商务印书馆1998年版，第25页。）在我看来，此处韦伯又一次以其一贯的特有聪慧把握住了与“契约”有关的一些重要特点。当然，韦伯在此并没有采取更为宏观的“社会契约”的角度进行分析，而且，他把这些区分归于“古今之别”，可能过于绝对，也限制了思考的眼界。实际上，追求内约的理论与实践在现代性当中并不少见。进一步讲，在近现代大规模的理想型政党运动、群众运动、民族主义运动和宗教运动中可以看到内约型“社会契约”的大规模理论和现实运动的第一次真正展现。
我们应当采用什么样的“社会契约”？这是一个更为规范意义上的问题。它与如何评判两种社会契约的伦理正当性有关，非常复杂，无法给出一个一劳永逸的完满答案。我们能够做的，是提醒大家不能去简单地肯定或否定。不错，内约的道德性常常为大家所瞩目，但是内约的不道德可能性，人们也不应回避。古代希腊罗马共和国常常被视为内约的典范，但奥古斯丁就指斥罗马国家实际上是盗贼之集合。（注：St.Augustine,City of God,Book IV,Chapter 4.）近代以来美国南方各州的内在团结令不少人赞叹不已，但是它却长期与非人道的契约奴隶制和谐共存。至于外约的不道德情况，也不难例举。比如，某些“交易”（毒品，性）据说完全符合市场原则，但是在道德上却很难站住脚。实际上，自古典哲学传统以来就有不少学者认为，“契约”反映的不过是一般人的私己利益的妥协，因此，即使大众投票认同或“立约”，也不应当撼动那些超出个人利益的“自然正当”原则。（注：Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago Press,1953,p.152,p.167.）另一方面，如果因为外约存在某些问题就把外约指责为完全没有道德意义，恐怕也会走向另一个极端，使整个现代性的价值基础垮掉一半。也许比较平实的做法是，尽量结合内约与外约的各自长处，避免各自的问题。而且，在倡导内约或外约或二者的某种混合之前，应当开展更细致深入的研究。