《太一生水》札记，本文主要内容关键词为：生水论文,札记论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郭店楚简《老子》丙组后，有《太一生水》简计十四枚，乃前所未见的珍贵文献，提供了中国古代宇宙生成论的新资料。传世经籍中的宇宙生成论皆以气化说为主，楚简以太一生水开端，谓水反辅太一而成天，天又反辅太一而成地，天地相辅，于是依次成神明、阴阳、四时、寒热、湿燥，成岁而止，以如此清晰的演化过程呈现在读者面前，令人有耳目一新之感。笔者试作笺注事竣，一则以体例所限，殊觉言有未尽，二则深知此篇在古代学术史上有重要价值，义理玄深，应继续思考探索，于是在笺注基础上，引申发挥，得散札一束。管窥臆度，录奉海内学者通人指正。
道为大一
先秦书籍“大”、“太”音义全同，本为一字。清代学者江沅曾加以考证，指出“古”只作“大”，不作“太”。《战国策·赵策四》：“赵太后新用事。”马王堆帛书《战国纵横家书》“太后”作“大后”。《老子》三十五章：“往而不害，安平太。”“郭店楚简《老子》丙4作“往而不害，安坪大。”马王堆帛书《老子》甲、 乙本皆作“往而不害，安平大。”出土简帛文献为江沅的考辨提供了有力的证据，那么，下列文献中所称“太一”、“大一”亦本为一词，含义相同：
乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。……道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”（《吕氏春秋·大乐》）
贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。（《荀子·礼论》。《大戴礼记·礼三本》作太一）
故至备情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而下乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！（《荀子·礼论》）
是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。（《礼记·礼运》）
案儒家以礼乐化民，贵在反本，其最高境界当然是“以归大（太）一”，回归和依凭那天地万物的本原——“道”。此乃儒家取之于道家，以深宏自身的理论体系，似可无疑。
真正使研究者困惑的是：《庄子·天下》篇称关尹、老聃“建之以常无有，主之以太一”，言之凿凿，“建之以常无有”尚可以在《道德经》里找到证据，“主之以太一”则不见于煌煌五千言。如果我们确认“太一”的原始文本是“大一”，那么，就像将“常无有”分析为“常无”和“常有”，或“常”、“无”、“有”一样，也许能在《老子》及其相关著述中发现“大一”的有关思路和线索。
大、一，析言之皆为道体之名。《老子》二十五章：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。（河上公注：大者高而无上，非若地常在下，乃复逝去，无常处所也。）大曰逝，逝曰远，（河上公注：言远者，穷乎无穷，布气天地，无所不通也。）远曰返”。今案：郭店楚简《老子》甲22“远”作“
”，“”通“邅”，其义为转旋、周旋，说详拙作《柬释》。由此可见，“大曰逝，逝曰，曰反”其旨正与《太一生水》所述大一“
（周）而或（又）[始]”相吻合。《老子》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”战国以来传述老学玄旨者，都说“一”即是“道”。帛书《道原》：“一者其号也，虚其舍也。”帛书《十大经·成法》：“一者，道其本也。”《韩非子·扬权》：“道无双，故曰一。”《淮南子·原道训》：“所谓无形者，一之谓也。”高诱注：“一者，道之本也。”严遵《老子指归》卷一：“一其名也，无有其舍也，无为其事也，无形其度也。”皆是其证。因此，“大一”作为同义复词，即是“道”的名号，“道谓之大一”是有《老子》古义为根据的。
《老子》一书又有道体氾氾，其可左右的观念。三十四章云：“爱养万物而不为主，常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名于大。”道也氾氾，若浮若沉，可左可右，可小可大，无所不宜。大为小之本，小为大之化。三十二章云：“朴虽小，天下不敢臣。”因此，“大一”或与“小一”相对为文，表述道体之化，大者含宇宙，细者入无间。在道家宇宙生成论的构成中有重要意义。《楚辞·远游》云：
道可受兮，不可传。其小无内兮，（王逸注：靡兆形也。）其大无垠。（王逸注：覆天地也。洪兴祖补注：《淮南》云：“深闳广大，不可为外；析毫剖芒，不可为内。”）
《管子·心术上》亦云：
道在天地之间也，其大无外，其小无内。（尹注：所谓大无不包，细无不入也。）故曰不远而难极也，虚之与人也无间。
《吕氏春秋·下贤》亦云：
以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无埒，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。
足见战国时代南北道家都深知，“其大无外，其小无内”是作为本体的“道”所特有属性。连词客骚人如宋玉者，亦明乎此，其《小言赋》对“其小无内”有出色的描写：
无内之中，微物潜生，比之无象，言之无名，蒙蒙灭景，昧昧遗形，超（应为‘起’字）于大虚之域，出于未兆之庭。……视之则眇眇，望之则冥冥。
故《庄子·天下》载：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”当为惠施引用战国时已相当流行的老聃、关尹之“大一”学说。“至大无外”的“大一”与“至小无内”的“小一”是作为世界本原、本体的“道”在体现万物绝对的统一性时的两端，是同体而异用的不可割裂的两方面。
对此，马王堆帛书《道原》，也许提供了重要的旁证：
恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦，未有明晦。……
“恒先之初”，恒读为縆，穷究、追究也，开篇明义就是追究、探索未有天地万物之前，宇宙的本原和初始。“恒一”，即是“大一”，道也。“恒”有广大之义，《方言》卷二：“恒慨，言既广又大也。荆扬之间，凡言广大者谓之恒慨。”恒慨是双声复合词。（案：慨读为凯。《广雅·释诂一》：“凯，大也。”）一说，“恒一”之恒读为闳，《楚辞·怨思》王逸注：“闳，大也。”“恒一而止”，“止”谓居、居住。《毛诗·商颂·玄鸟》：“邦畿千里，维民所止。”郑笺：“止，犹居也。”此句言大虚通同，混而为一，即是“大一”居庄的地方。《道原》不仅首述天地之先为大一，而且描述了大一的特点：
天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。……万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。
大则包举四海天地，小则泽及蚑蛲。“小以成小”，故有“小一”；“大以成大”，故有“大一”。“道”正因为具备这种属性，所以能达到“一度不变”，“万物之总，皆阅一孔，百事之根，皆出一门”（《文子·道原》），成为先天地生的世界之本原。
楚简《太一生水》的发现，将促使我们再次努力探索老子、关尹建立的太一学说。
神明之效
先秦传世经籍言宇宙生成，皆以“太一出两仪，两仪出四象”为基本模式，亦即太一生天地，天地生阴阳，阴阳生四时……为序，郭店楚简《太一生水》则在天地与阴阳之间，有重要环节为“神明”，指出“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也”，大异于今人习见之众说，宜加考辨。
“神明”或指神祗、神灵，《左传·襄公十四年》：“民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明。”《孝经·感应》：“天地明察，神明彰矣”，“孝悌之至，通于神明。”或指日、日神，《史记·封禅书》：“长安东北有神气，成五彩，若人冠絻焉。或曰东北，神明之舍；西方，神明之墓也。”《集解》引张晏曰：“神明，日也。日出东北，舍谓阳谷；日没于西，墓谓濛谷也。”或指玄妙莫测的变化，《淮南子·泰族训》：“日以暴之，夜以息之，风以乾之，雨露以濡之；其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡。此之谓神明。”或指人的精神、心思、思维，《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明”。《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”《素问·灵兰秘典论》：“心者，君主之官也，神明出焉。”
上述诸义，皆与《太一生水》文义不能相合，今存《鹖冠子》书中《泰鸿》、《泰录》等篇有些论及“神明”的段落，其句意则颇与《太一生水》合拍，殆可互证。
《鹖冠子·泰鸿》云：“天也者，神明之所根也。醇化四时，陶埏无形，刻镂未明，离文将然者也。地者，承天之演，备载以宁者也。”此与简文“天地[复相（辅）]也，是以成神明”之旨相符。
该篇又云：“故圣知神方，调于无形，而物莫不从天受藻华，以为神明之根也。”陆佃注：“天受道之英华以生神明。”案：《泰鸿》有“藻华者，相成者也”之说，是知神明为道之精、天之藻华，万物赖神明以成。
《鹖冠子·泰录》云：“百化随而变，终始从而豫。神明者，积精微全粹之所成也。”神明随万物变化而变化，参与万物终而复始的过程。神明是积道之精微，达到完全、纯粹之境，才得以形成的。又云：“神明，所以类合者也。故神明锢结其纮。（纮，纲维、维系。《淮南子·原道训》：“纮宇宙而章三光。”高注：“纮，纲也。若小车盖四维谓之纮，绳之类也。”）类类生成，用一不穷。”案：同书《环流》云：“立之谓气，通之谓类。”故知“类合”犹言通之以合，神明作为源于道（大一），生于天地的精气，在万物形成的过程和体系中，起着通合万类的纲维作用，使万物之多，如出一孔，而复归于“一”，终始无穷。（注：参看《老子》二十八章河上公章句：“道散则为神明，流为日月，分为五行也。”）
神明既成，复相辅也，于是生阴阳。日者阳之主也（《淮南子·天文训》），阳之精也（《周髀算经上》“故日兆月”注）；月者，阴之宗也（《天文训》），阴之精也（《周髀算经上》注）。于是有明晦、昼夜，于是“四时行焉，百物生焉”。如《鹖冠子·泰录》所云：“故天地、阴阳之受命，取象于神明之效。”
汉代严遵《老子指归》一书中，描述的宇宙发生和演化过程，是道生一，一生神明，神明生太和，太和生万物，同样把“神明”置于很重要的地位，甚至在天地、阴阳之前。严君平将神明这一变化微妙的精气，又称为“神气”。《指归》卷七：
有物俱生，无有形声，既无色味，又不臭香。出入无户，往来无门，上无所蒂，下无所根。清静不改，以存为常，和淖纤微，变化无方。与物柔和，而生乎三，为天地始，阴阳祖宗。在物物存，去物物亡，无以名之，号曰神明。
《淮南子》已指出神明在万物生成中的作用，其《泰族》篇云：“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也。神明接，阴阳和，而万物生矣。”而严遵更把神明视为宇宙生成过程中最重要的元素之一，没有神明的参与，这一过程就难以展开和显现。《指归》卷二：
无者生有形者。故诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然，万物以存。
道德变化，陶冶元首。禀授性命乎太虚之域，玄冥之中，而万物混沌始焉。神明交，清浊分，太和行乎荡荡之野，纤妙之中，而万物生焉。
“纤妙之中”，正是神明交于“和淖纤微”（见前引卷七之文）之中的玄妙变化，使万物一一形成、出生。唐代强思齐《道德真经玄德纂疏》引《指归》云：
太和之所以生而不死，始而不终，开导神明，为天地之根元。
“开导神明”，指神明对万物之生的开导禀授之功。见《指归》卷二：“有虚之虚者开导禀受，无然然者而然不能然也；有虚者陶冶变化，始生生者而生不能生也。”神明的伟大作用，就在于它的开导，使不可如此的成为如此，使不能生成的终于生成，道德、神明在大虚之域就为万物禀授性命，构建了始基。
《老子指归》与《鹖冠子》，在不同的时代以各自的方式都汲取了《太一生水》的基本思想和模式。如果说，成书于战国后期的《鹖冠子》运用了太一学说，在“神明”的概念上的诠释、发挥，使后来者犹可能详其初义，那么严遵则对《太一生水》的模式加以改造和提升，他以“在物物存，去物物亡”概括“神明”之用时，构造了一个更为形而上的宇宙演化体系，“道”成为极度的虚无，“无无无之无，始未始之始”，“神明”亦成为“生于大虚，长于无物，禀而不衰，授而不屈，动极无穷，静极恍惚；大无不包，小无不入，周流无物之外，经历有有之内”（《指归》卷七）的要物。
水与太一
研读《太一生水》，不能不探讨水与太一的关系问题。首先值得注意的是，太一生水，水反辅太一，是以成天。在以下的连锁句式中，未见天反辅水之说，而是“天反
（辅）大（太）一，是以成地。天地[复相（辅）]也，是以成神明。……”，依次递进而生成，这一过程的主体看来只能是太一，依次形成的水、天地、神明、四时、阴阳等，都只能居于辅助的地位。而且，从第四号简开始的倒叙句，“古（故）
（岁）者，湿澡（燥）之所生也”，直到“神明者，天地之所生也。天地者，大（太）一之所生也”，竟然没有“天者，水之所生也”一类的句子，这绝不是传抄时的脱误，反而表明此篇并不具备水是天地本原的观念。
道家在描述世界的本原和始基“道”，叙述未有天地之前宇宙生成的过程时，却有不少篇章都涉及到水的状态和运动——
甲、《文子·道原》：
老子曰：“有物混成，先天地生，惟象无形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声。吾强为之名，字之曰道。”夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈，……。
案：泏泏，水流出貌。《玉篇》：“泏，水出貌。”《淮南子·原道训》作“原流泉浡。”高诱注：“原，泉之所自出也。浡，涌也。冲，虚也。始出虚徐流不止，能渐盈满，以喻于道亦然也。”
乙、马王堆帛书《道原》：
恒（縆）先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。案：“恒一”即太一。参看《淮南子·诠言训》：“洞同天池，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”湿湿，水浪开合之貌。《文选·木华〈海赋〉》：“开合解会，瀼瀼湿湿。”李善注：“瀼瀼湿湿，开合之貌。”张铣注：“如开而复合，或散而复会。”
丙、《淮南子·俶真训》：
有未始有夫未始有有无者：天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澂，莫见其形。
案：汪然，水深广貌，水积聚不流貌。《说文》：“汪，深广也。一曰汪池也。”清澄，或作清澂，亦水清明澄澈之貌也。”
丁、《淮南子·精神训》：
古未有天地之时，惟象无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。
案：高诱注：“皆未成形之气也。皆无形之象，故曰莫知其门。”澒濛，或作鸿濛、鸿蒙。本义乃为大水，派生义为水草广大，海上之气。《楚辞·远游》：“贯澒濛以东朅兮。”王逸注：“澒濛，气也。”洪兴祖补注：“大水也。”扬雄《羽猎赋》：“鸿濛沆茫。”《汉书》颜师古注：“广大貌。”《文选》李善注：“韦昭曰：鸿濛沆茫，水草广大貌。”《庄子·在宥》：“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿濛。”陆德明《释文》：“鸿濛如字，司马云：自然元气也。一云：海上气也。”汉语词义一般通行具体之实义，其后始引申为抽象之义，以鸿濛为“元气”，“未成形之气”，应为后起义。
很长时间以来，我们读以上文献，皆囿于高诱首倡之说，即认为上述涉及水的状态、运动的语句，都不过是一种譬喻，“以喻于道亦然也”。郭店楚简既出，，“大（太）一生水”古义已明，因此，今天有可能对上述文献试加重新解读：“水”不是“道”的简单比喻，而是“道——太一”在生成天地、万物的预备期中产生的一种过渡形态。如甲例言“禀受无形，原流泏泏”，指道原之启，大一生水而出也；乙例言“湿湿”，谓水之初兴，开而复合，动而复静之貌；丙例言“汪然平静，寂然清澄”，谓大一生水，于深广清澈的无形中，酝酿有形，涵聚将生而未生者；丁例言“澒濛鸿洞”，指未有天地之前，只有大水相连，水上雾气漫漫，莫知其门。
《淮南子·原道训》云：
道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。其全也，纯兮若朴；其散也，混兮若浊。浊而徐清，冲而徐盈，澹兮其若深渊，（高注：澹，定，不动之貌。）汎兮其若浮云，若无而有，若亡而存。
道生一，一生二，二生三，三生万物，换言之，大一分而为天地，转而为阴阳，……以生万物，这个过程也就是“朴散则为器”的过程。《原道训》此节，指出“道——太一”由朴而散的转变，最先是生成了“混兮若浊”的水，河上公谓“浊者不照然”，虽不甚清亮，却为天地的生成，万物的出现导夫先路，于是”浊而徐清，冲而徐盈，澹兮其若深渊，汎兮其若浮云”。水之生成，“若无而有，若亡而存”，标志着为由无而有的过渡准备了环境和条件。这一条文字，可以说是为“太一生水”提供了诠释和佐证。
需要说明的是，上文言及的水，生于大虚，聚于大虚，亦动于大虚，乃大虚之水，决不同于天地形成之后的雨露溪泉江河湖海之水，故太一生其水，亦能藏于水。参看叶海烟教授近作《〈太一生水〉与庄子的宇宙观》，叶氏指出“太一”为“生”之源头，其“生”乃实现之原理——此为一切存在之动力；而其“成”则为天地万物不断分合变化之原理，其所以分合变化者乃以“水”为含藏诸多潜能之场域。“水”为场域，叶氏之说实有见地，富于启发性。
《春秋元命苞》（黄奭辑本）云：
水者，天地之包幕，五行之始焉，万物之所繇生，元气之腠液也。（腠液一作津液，见《古微书》引腠作津。）
所谓水是天地之外的一大包幕，幕即幕帷，《说文》：“帷在上曰幕，覆食案亦曰幕。”腠液，本义为体表肤肌之间分布的津液，可温润肌肤，乃清阳之所发，血气之所注。何休曰：“变一为元，元者，气也。无形以起有形，以分造天地。”（注：《公羊传·隐公元年》何休解诂。）言水为元气之津液，犹言水为太一之津液。《元命苞》所描述的水，颇与“场域”相似。
上面引证的文字，据黄奭辑本，原为《春秋元命苞》保存的浑天说后一部份。浑天说在中国古代天文学史上有重要地位，成熟于汉代，而形成则在战国时期。王夫之注《楚辞·天问》，已推测屈子所举“圜则”为“浑天之仪表”。20世纪60年代，四川大学吕子方教授对《老子》、《庄子》、《天问》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《灵宪》、《浑仪》进行了系统的考察研究，撰有《道家的朴素唯物主义观点与浑天说》，得出“浑天学说是渊源于老庄的道。浑天学的发展除其它原因外，和道家学说的发展是分不开的”结论。
例如吕先生引《吕氏春秋·大乐》之“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”而论曰：
从天文学的角度来看，《吕氏春秋》提出天地同时都在运动的观念。它认为天和地都像车轮滚动那样，时时刻刻在运转着，周而复始，永不停息。……《吕氏春秋》在讲天时尽管是以浑天学说为基础，但它兼容并包，把有关地动说也吸收进去了，可见它仍是承认天地同时都在运动的，这种地动说的观念在我国天文发展史上是十分重要的。
吕子方先生久已作古，未能得见楚简《太一生水》，可见他的研究成果，对于我们更深入理解太一“（周）而或（又）始，以己为万物母”，“ 
（一）块（诎）（一）浧（盈），以忌（己）为万物经”，考索《大乐》篇之太一说，是极具参考价值的。
20世纪70年代，马王堆帛书《五星占》的出土和研究，推动了人们对先秦浑天说的认识。徐振韬先生撰《从帛书〈五星占〉看“先秦浑义”的创制》一文，通过对《五星占》原始观测纪录的分析， 考证其240进位制，（注：按：240进位制，春秋后期已有， 以二百四十步为一亩，见银雀山汉简《孙子兵法·吴问》。商鞅变法，亦以此制取代周制百步为亩，大行于秦。 天文学家以240分度为一度进位，起于战国初期，是完全可能的。 ）得出“先秦浑义”的创制年代下限为公元前360年，最可能在战国初期的结论。浑天说的形成亦不当晚于这个时期。（注：《中国天文学史文集》第34页，科学出版社，1978。）
如果我们将《太一生水》置于道家文化与浑天说的学术背景下，水与太一的问题可能得到更为明晰的认识。张衡是浑天学说集大成的代表人物，其《浑天仪注》（吕子方先生辑本）曰：
天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下。故二十八宿，半见半隐，天转如车毂之运也。”（注：吕子方：《中国科学技术史论文集》上册，第289页， 四川人民出版社，1983。）
天体像鸡蛋，成椭圆形球体：地像蛋黄，也是一个球体，单独地处在天的上下环抱之中，天体内外部有水，天与地各自凭藉气的确立，乘坐在水上浮游运行。……天体有如车轮一样运行转动。以浑天说观之。“大（太）一生水”之“水”当为天表之水，（注：宋人魏了翁所见《黄帝书》云：“地在太虚之中，大气举之。”又曰“天在地外，水在天外，表里皆水，两仪运转，乘气而浮，载水而行。”又曰“地乘气载水，气无涯，水亦无涯，水亦气地。”（见《鹤山集》卷一百八《师友雅言上》）此《黄帝书》可能为六国时黄老学派书，其下限亦不晚于汉晋。此条资料蒙萧
父先生提示，谨致敬意！）亦即包裹在天球之外的水，本文在前面称呼为“大虚之水”，太一藏隐在这水中以时环周而行，故能生天成地，变化阴阳四时，抚育万物，成岁而旋，终而复始。
传世文献有《管子·水地》篇，提出水是“万物之本原，诸生之宗室也”的著名命题。笔者撰文认为，“中国古代的方国和民族中，最善于在江河水网和海上生活、征战的，首推吴越，中国上古神话中的水神，也居住在后来的吴越之地”，《水地》篇的学术深源在南方的吴越文化。（参看拙作《〈管子·水地〉新探》）在对水的重视上，楚简《太一生水》可与《水地》篇相映生辉。《水地》以水为万物本原，应与吴越先民在湖海上的生活体验有密切关系，同时也从神话世界里吸取了思想成份。《太一生水》以水之生为天地万物形成之始，则是老子、关尹学派吸取天文、历算、地理等自然科学知识营养而开出的思想之花。两者的学术渊源是有所不同的。
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