虽作头陀不解禅——清初遗民诗人归庄与佛教，本文主要内容关键词为：头陀论文,遗民论文,佛教论文,清初论文,诗人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162(2003)04-0047-07
佛教自东汉末年传入中国，两晋时已与文人士大夫结下了不解之缘，唐宋以至明清各代有不少文人均程度不同地受到佛教思想的浸染。可以说，佛教对中国古代文人士大夫的生活习惯、思维方式，乃至审美情趣均产生过深刻的影响。当然，佛教在对文人士大夫思想进行渗透的同时，它自身也在进行改造，它在逐步完成佛教的中国化，即儒学化。其影响是双向的。而被清初文人称为“天崩地解”、“王纲解纽”的明清之际更是中国历史上一个极为独特的阶段，也是中国佛教思想史上一个非常特殊的时期。一方面，各阶层人士纷纷投向佛的怀抱，而在这个队伍中，文人士大夫，尤其是怀着深厚民族感情的明朝遗民所占比例甚大，他们的加入的确给当时的佛国世界注入了一股新鲜血液；另一方面，佛教与文人士大夫的关系也出现了新的变化，儒、释、道的融合进一步加强，且呈现出一些新的气象。首先，在明王朝的丧钟声里，不少忠于明室的文人士大夫及皇室贵胄纷纷逃进了寺庙；而抗清斗争的失败及清王朝“薙发令”的颁行又使大量不与新朝合作者落发；清王朝定鼎初期，又有一些失望的文人斩断尘缘。这就使得清代初年僧人数量，尤其是具有高度文化修养、抱着坚定民族气节的遗民僧人的数量大大增加。（注：关于清初遗民逃禅，拙文《清初遗民逃禅现象研究》（待刊）中有详细论述。）。就地域分布而言，遗民僧又以东南、西南两地为胜。正是这样一个僧人群，不仅积极从事思想文化的创造，而且与当时诗坛、艺界的风云际会密切相关。其次，儒、释、道融合的景象在这一时期也有一些显著的变化。宗教观念进一步解放，宗教行为愈趋自由。不少遗民本就不是佛国的信徒，不得已而逃禅，忽僧忽儒，变化不定。另外，早就被佛教吸收了的儒家忠、孝观念在佛教思想中占有更为突出的地位，和尚中的爱国志士异常活跃。大量遗民走进佛国世界，不仅改变了遗民文学、遗民艺术，乃至遗民社会的文化结构，而且也影响了清初僧诗、僧画的文化趣味与审美境界。本文即以清初遗民诗人归庄为例（注：归庄其人其诗，参拙文《论归庄的狂行怪性及文化品格》（《西北师大学报》1996年4期），《论归庄诗的主题取向与审美情趣》（《苏州大学学报》1997年3期）等。），通过其佛教行为及思想的剖析，旨在透视明清之际这一独特历史环境中佛教与文人士大夫关系的新气象。
一、归庄出家及其宗教行为的时代特征
徐鼐《小腆纪传·归庄传》曾说归庄于乙酉（1645年）昆山守城战斗失败后“亡命去，饀发僧装，称普明头陀”（注：《小腆纪传》卷五十八，中华书局1958年。）《练川名人画像》也说：“归玄恭先生，自乙卯后更名祚明，亦号普明头陀。尝僧装亡命，后乃庐金潼里先墓侧。”（注：见《归庄集》“附录”，上海古籍出版社1984年，下引“附录”及归庄诗文均出自此书。）归庄本人曾在不少诗文作品中说自己出家，或自称“头陀”，《和锡山友人无家诗次韵二首》后即落款“天平寺僧普明圆晖，一字圆照”（注：《归庄集》卷一。）可见，归庄确曾于明亡后一度出家为僧，而其出家之因则在于“亡命”。实际上，这也是不少清初遗民出家的主要原因。关于归庄“亡命为僧”的具体情况，道光《昆新合志》及同治《苏州府志》有相同记载：“顺治乙酉，县丞阎茂才摄令事，下薙发令，士民不从，噪于县，絷茂才，庄白众杀之，遂婴守城。事定后，究前事，庄亡命，薙发僧装，称普明头陀。”归庄出家并非出自本心，而是被逼而为，因此，他并未长期留住僧舍，也未能遵守出家人的规矩。当风波平息后，他便过上了忽僧忽儒，亦儒亦儒的生活。一方面他大部分时间居住在家，另一方面又与僧人往来不断，晚年不少时光又在佛寺度过。乾隆《昆新志》说他“晚年不能自给，寄食僧舍”，正指的是这种情况。
这种忽僧忽儒，亦僧亦儒的出家方式并非归庄所独有，清初遗民中，屈大均、万寿祺、方以智、阎尔梅、杜濬、傅山等人均曾忽为僧人，忽为俗士，又时时不忘儒者使命。这种出家方式，显然不是正规的宗教行为。只有在明末清初这样一个特殊的历史环境中，在遗民社会才有其存在的可能，也可能被理解。
归庄虽曾落发为僧，但他没有出世思想，不好佛，也不奉佛。其好友钱谦益在《归玄恭恒轩集序》中说：“余好佛，玄恭不好佛；余不好酒，而玄恭好酒。”（注：《有学集》卷十九，上海古籍出版社1996年《牧斋有学集》本。）他本人也在《净上人募缘序》中说：“余平生不奉佛，亦不辟佛。不奉佛者，以为儒者有治世之责，不当从出世之教；不辟佛者，以彼教中多有人，高明者从禅，才辨者从教，笃实者从律。而儒风顾日衰，思一振之而力未能，不遑他也。”（注：《归庄集》卷三）。这两则材料足以说明归庄对佛教的态度。他不好佛，不奉佛，也不辟佛。同时，从其“儒风日衰”的感叹中，我们也可看出当时佛教之盛行。当然，归庄不好佛，并不说明他对佛教一窍不通，相反，他也曾诵读过一些佛经文字。其《书千佛偈跋》云：“余素墨守儒家之学，不知佛理，然亦不辟佛，时善知识多相善；奉先母之命，亦诵《普门品》，其他经藏，全未经目；偶作佛家文字，亦本欧、曾家法，不效柳、苏也。”（注：《归庄集》卷三。）所谓“欧、曾家法”，即以儒者眼光而观佛教。对佛教略知一二，绝不沉湎其中，更不会去攻击它。
归庄一生，一直以儒者自命，其诗文中曾反复强调自己的儒者本色，并且常常有意与佛教观念相对立。徐枋是归庄的好友，明亡后隐居乡村，不再涉足城市，几乎过着一种与世隔绝的生活，但与遗民和僧人来往独多。其《居易堂集》中有关佛教文字甚多。归庄在《赠徐昭法》中写道：“僧装儒行皆相似，绝俗离群我不如。”（注：《归庄集》卷一。）“僧装”与“儒行”，佛家出世之教与儒者治世之责本是矛盾的，然而在这些遗民身上却奇迹般地统一起来了。游身于佛门，却奉行着儒家的规范，当佛门弟子有攻击儒家的言论时，还常为之辩护。其《与檗庵禅师》曾言：“在山中时，言论不合，实为儒释分途。某非不虚心，敢以浅学迂儒，与名德钜公相抗。盖生平笃信一家之学，守之固而不可夺也。”（注：《归庄集》卷三。）在那个特殊的岁月里，固守儒教而又无所作为，游身佛门却又志向宏大，这的确是时代赋予这批文人的悲剧。在矛盾痛苦中，归庄又时时钦羡那些彻底忘尘的出家人，其《与红云》道：“仆二十余年来，虽貌为头陀，犹难忘世。今则已矣，才既不展，身又不死，如在
之虎；既耻同流俗，又不能长往，如触藩之羊。视大禅师之蝉蜕域外，凤翥云中，叹羡之余，不胜其自愧也”！（注：《归庄集》卷三。）国亡家破与功业梦想的幻灭，使他如在之虎，触藩之羊，身虽不死，但心如死灰。他尽管以儒者自命，但其虽生犹死的心境实际上已与佛教境界相契合。身为头陀而难忘世，理想幻灭却又毫不甘心，这正是清初遗民僧人心理的绝妙写照。
归庄有10首题为《冬日感怀和渊公韵，兼贻山中诸同志》的七言律诗（注：《归庄集》卷一。），对于这种矛盾心理似乎有着更深刻的揭示。现摘录数句，略作分析：“良友飘零何处边，近闻结伴已逃禅。空山寂历尘难到，布衲蒙茸血不溅”。“鸣镝时过病枕边，苟全聊托竹林禅”。归庄等人的逃禅，完全是为了保全性命，保持气节，与终生志向彻底背离。诗人一再说：“平生壮志在开边，愤发无聊遁人禅”；“僧貌何妨自儒行，不须佞佛诵南无”。更为有趣的是诗人曾坦率地承认，他是一个不解禅的头陀：“三楹茆屋卧江边，虽作头陀不解禅。杲日监窗心对照，腥风卷袖泪频溅。苍鸿避戈依庐渚，黄雀思群噪饀田。日月看同东逝水，衣裳如雪更凄然”。诗中的苍鸿、黄雀完全是诗人形象的化身。正是清兵下江南时的血风腥雨才使诗人离群索居，作了一个僧貌儒行的头陀。“愁心天地共无边，那可忘情学坐禅”。这才道出了归庄一生虽身在佛门，但一直不能专心佛学的真正原因。
其实，归庄这种僧装儒行的宗教行为在当时大多数出家的文人士大夫身上，甚至一些彻头彻尾的大和尚身上均有着程度不同的表现。他们出家，在保全了性命与气节的同时也保全了三纲。出家时，带着三纲去；出家之后仍然是忠臣孝子，尤其念念不忘故国旧君。由于他们这些人并不是与儒家伦理道德决裂之后才皈依佛门，所以出家后就很难与这些固有观念一刀两断。清初著名诗僧苍雪《金陵怀古四首》其四云：“石头城下水淙淙，水绕江关合抱龙。六代萧条黄叶寺，五更风雨白门钟。凤凰已去台边树，燕子仍飞矶上峰。抷土当年谁敢盗，一朝伐尽孝陵松。”（注：《南来堂诗集》卷三，《云南丛书》集部之十三。）诗中一片孤臣孽子之心，很难想象出自一位跳出三界外的大和尚之手。他们既是故明遗臣，又是和尚，一身而二任，但是遗臣的味道似乎更浓一些。乾隆年间的全祖望是个留心宋末、明末史事的人，写了不少标榜遗民的文章，其《南岳退翁第二碑》曾言：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。”（注：《鲒埼亭集内编》卷十四，上海古籍出版社2000年《全祖望集汇校集注》本。）这些遗民和尚并不肯“以浮屠自待”，足见儒家传统思想对他们影响之深。
显然，归庄的宗教行为在清代初年并不是一个独特的存在，而是一种普遍现象。当然，这一现象只有在明末清初这样一个特殊的历史环境中才会发现，因此，也具有鲜明的时代特征。
首先，清代初年不少遗民皈依佛教，与明中叶以来佛教盛行，特别是晚明以来禅宗的风靡、禅悦之风的兴盛有关。
明代万历以前，佛教一时衰息，各宗派几乎断绝。释德清曾感叹：“五十年来，狮弦绝响，近则蒲团未稳，正眼未明。”（《紫柏老人集·卷首》）黄宗羲《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》亦云：“万历以前，宗风衰息。云门、沩仰、法眼皆绝。曹洞之存，密室传帕。临济亦若存若没。”（注：《南雷文案》六，见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1994年。）明末社会政局动荡，王朝的腐败使许多士人淡于功名，究心禅学。陈坦先生《明季滇黔佛教考》云：“万历后，高僧辈出。朗目本智名动京师。当时宰官如汪可受、陶望龄、袁宏道、王元翰等，咸执弟子礼。”（注：科学出版社1959年。）佛教复兴，足见一斑。当时不仅出现了好几位中国禅宗史上著名的大师，如雪浪、德清、达观、紫柏等，而且士大夫文与禅宗的交往也更为密切。董其昌为诸生时即参紫柏，汤显祖以达观为师，李贽则干脆落了发，袁宏道曾自豪地宣称讲禅除李贽外天下无敌，陶望龄则谆谆教导兄弟在闲暇时要时时钻研佛理，赵贞吉更为自己学禅辩护，说“禅不足以害人”（注：《居士传》卷三十八，《续藏经》乙编22套。）。而独抒性灵，轻空灵动的晚明小品文中更是随处弥漫着禅味，体现着掸境。另外，王阳明心学公开抛弃了反佛的儒家原则，填平了儒佛之间的最后一道沟壑。在阳明心学的鼓荡中，元明以来在理学笼罩和窒息下的中国思想文化才稍稍摆脱了禁锢，部分士大夫文人也尝试着抖落身上的枷锁。他们醉心于习禅礼佛，静坐焚香，交结僧人。一时之间，禅悦之风大为流行。这种情况，尤以东南为盛。生活于吴中的归庄又怎能不受其熏陶？《苦家居作》诗自注云：“余终日惟坐小楼一楹，其半又供佛，家多奉佛者，梵诵之音常不绝。（注：《归庄集》卷一。）归庄于明亡后祝发为僧，并与僧人密切交往，与这种文化氛围的浸染分不开。是腐败的社会使文人们醉心于禅学，而轻狂之禅风作为一种腐蚀剂又促使整个社会空疏不学，加速了明朝的灭亡。这正是顾炎武等人追究明亡之因时一直对李贽诸人耿耿于怀的原因（注：顾炎武《日知录》卷十八云：“自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。”）。
清初，沿袭晚明余风，文人士大夫好佛又蔚然成风。别的不说，仅以遗民中的黄宗羲、王夫之二人而言，已见佛教盛行之端倪。黄宗羲的著述中虽一再明确儒、释之防，不断给僧人披上儒士的外衣，但是，崇佛的家庭环境，师承与释氏有密切关系的刘宗周，与僧人的密切交往等均使他的思想于佛教取资较多，确有阳儒阴释的一面。王夫之虽曾拒绝方以智劝他出家的请求，在著作中痛斥释、老，但他所写的《相宗络索》却是自晚唐千余年来发展法相宗的唯一著作。一位唯物主义哲学家却在发展一种宗教哲学上作出了贡献，这的确值得人们深思。另外，由于特殊的政治、历史背景，东南、西南两地佛教盛况空前。陈垣先生《清初僧诤记》、《明季滇黔佛教考》于此盛况述之甚详，此不赘述。
其次，清初遗民出家与儒家“夷夏之防”观念的影响及清政府“薙发令”的推行有密切联系。
一般说来，在盛世的心理氛围下，佛教彼岸世界的诱惑力只限于处在社会下层的辛劳群众，而上层文化社会不是把它当成酒足饭饱之余的消食剂，就是当作点缀风雅的玩物；不是把它当作祈祷来世幸福的入场券，便是当作炫耀功德与财富、大兴土木的借口。可是，当清军南下的铁蹄踏破了士大夫们的复国梦，也粉碎了他们的赖以生存的故土，使他们从生活的峰巅跌入万丈深渊，世界一下子变得狭小而黑暗。现实世界既然居住不了，还是逃往彼岸世界；现实世界既然令人烦恼和失望，还是在彼岸世界里寻找宁静与乐趣。理想破灭、希望落空、自信心崩溃，残酷无情的现实迫使他们走向彼岸世界。当然，更多的人则是以宗教为外衣，作保护伞，继续从事现实斗争。屈大均、方以智均是这方面的代表。他们的心灵是矛盾痛苦的，一方面从事佛教活动，另一方面又对现实密切关注。其实，与其说他们是方外人士，还不如说是一些在宗教外衣保护之下的斗士。他们以宗教为掩护，保持了一种健全的人格。同时，佛教也获得了渗入遗民社会的最佳心理基础。
不过，清初明遗民之投身佛国，还与儒家传统思想中“夷夏大防”观念的影响分不开。清之代明，在深受儒家传统文化熏陶的知识分子看来，是野蛮对文明的征服，标志着传统文明的沦丧。因此，清兵下江南时，大多数汉族知识分子都参加了抗清复明活动，甚至在赳赳武夫们纷纷掉头转向以后，一群柔弱的文人还宁死不屈。抵抗失败以后，他们或殉国，或隐或游，或投身佛国。顾炎武、王夫之等人明亡后仍反复申述夷夏之别、国家与天下之别。在他们看来，只要不让异族插进来，皇室易姓并无关系。王夫之就说汉族的国家政统“可禅，可继，可革，而不可使异族间之”，正是这个道理。他认为“天下之大防二：夷狄华夏也，君子小人也”（注：《读通鉴论》卷七，见《船山全书》第七册，岳麓书社1988年。）。顾炎武说得最清楚：“君臣之分，所关者在一身；华裔之防，所系者在天下。”（注：《日知录》卷七，上海古籍出版社1985年影印黄汝成集释本。）这种狭隘的民族观念，在我们今天看来显然是落后的，但在当时的历史条件下却是一条维系人心的纽带。由此可见，军事征服只是表层现象，而最深层次的征服则是文化征服。难怪清人入关前曾顾虑重重，惟恐满族被强大的汉文化同化；也难怪文人中一些著名的变节者，如钱谦益、吴伟业等人在入清以后更承受着沉重的心理压力和精神痛苦。这些人系心佛教，寻找解脱心灵痛苦良药的成分要大一些。这难道不正是文化的力量吗？明亡之后，许多知识分子毅然肩负起汉文化救亡图存的重任，首先在人格上树起一座永不屈服的丰碑。所以，从某种意义上说，清初遗民是汉族文化人格最典型也是最优秀的代表。
清兵下江南之后屡次颁布和推行的“薙发令”，即象征着一个民族将被全面同化和征服，尤其是在文化上。因此，在文人士大夫看来，“薙发”即投降的代名词。当时江南人民几次重大的抗清事件即起之于“削发”之争，甚至到了“留头不留发，留发不留头”的地步。陈子龙成仁前曾与清吏有一段对答，问：“何不薙发？”答曰：“吾惟留此发，以见先帝于地下也。”（注：《陈子龙诗集》第721页，上海古籍出版社1983年。）头发的式样从表象看所关事小，实际上却关乎文化生态。在这里，最懂得文明与野蛮的差别，把发式、衣冠与文化的进步和落后联系起来的是文化人。结果老百姓的头发最终被薙掉了，而不少文人还在拼死坚持。归庄有《断发二首》，其中有言：“发乃父母生，毁伤贻大辱。弃华而从夷，我罪今莫赎。”又云：“华人变为夷，苟活不如死。所恨身多累，欲死更中止。”（注：《归庄集》卷一。）求死不能，又要坚持留发，只有一条路可走，这便是出家。因为和尚可以不改衣冠。吴中蕃《敝帚集》中有《羡僧》一诗，也可说明问题。诗云：“毗卢帽子锦袈裟，高坐公堂颂法华。世上威仪都改尽，看来不改是僧家。”（注：康熙三十三年响怀堂刻本。）吴中蕃于明亡后逃入山中，终身不仕。但改装剃发之苦，当时一般士大夫无法避免，所以不选择出家而又想保持气节的人对此非常钦羡。以遗民身份出家自然就带有民族气节。因此，清初这些遗民和尚民族气节的理论基础即儒家的“夷狄华夏”之说，当然，其“气节”中也有宋明理学长期积淀和东林气节激励的成分。
不过，这种投向佛国彼岸的仪式在清兵未入关前，在明与后金对峙时就已拉开了大幕。崇祯四年(1631)大凌河之役，明军大败，明监军道太仆寺卿张春被俘，三日不食而不得死，皇太极允许他仍着汉人衣冠，与白喇嘛住在三官庙内，算是出家（注：《明史》列传第一百七十九《忠义三》，中华书局1974年。）。有关清兵下江南后有气节的文人士大夫出家个案的记载更多，此不赘述。
明清之际的遗民出家现象，在思想文化界已造成相当声势。归庄在《送筇在禅师之余姚序》中曾说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髠缁者，岂真乐从异教哉？不得已也！”（注：《归庄集》卷三。）所谓“二十余年来”，当指清兵下江南之后。归庄既说出了遗民出家的盛况，又说这种行为是万不得已的下策。黄宗羲《邓起西墓志铭》也说：“桑海之交，士之不得志于时者，往往逃之二氏。”（注：《南雷文定·后集》卷二，见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1994年。）其《南雷文案》卷十有《七怪》一篇，第一怪就是：“近年以来，士之志节者，多逃之释氏”（注：见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1984年。）。邵廷采《明遗民所知传》则说得更清楚：“明之季年，故臣庄士，往往避于浮屠，以贞厥志。非是，则有出而仕者矣。僧之中多遗民，自明季始也。”（注：《思复堂文集》卷三，浙江古籍出版社1987年。）还有一则材料，也从反面说明了这一现象。据《魏叔子文集》载，高士汪沨非常敬佩大和尚愚庵。当有人问他是否拜愚庵为师去当和尚，他又不肯。并说：“然世之志士，率释氏牵诱去，吾儒之室几天人，此吾所以不肯也。”（注：清易堂刻《宁都三魏全集》本。）他自己也想当和尚，怕儒门空了，只好顾全大局，撑撑门面。佛门之热闹与儒门之清冷形成鲜明对比。另外，不少诗歌也记载了遗民逃禅的盛况，这里选录两例。屈大均《过吴不官草堂赋赠》云：“今日东林社，遗民半入禅”（注：见《翁山诗外》，宣统二年国学扶轮社铅印本。）。方文《麻城访稿木大师》也说：“普天披发奈渠何，我党逃名佛国多”（注：《
山集·前集》卷七，上海古籍出版社1979年影印康熙刻本。）。遗民僧中的戒显、澹归、担当、大错等都善诗文，这更加强了佛教在士大夫间的影响。
由上可知，清初遗民出家，主要有两种类型：一是对现实彻底幻灭，真正看破红尘；二是不得已而为之，宗教只不过是保护伞。所以，这些有气节的文人士大夫躲进和尚堆里，一方面固然表现了他们的民族气节，保全了独立人格；另一方面也是受佛教虚无主义人生观和自然清静生活情趣的影响。
再次，如前所述，带着儒家伦理纲常而来到佛国世界的遗民和尚，当他们真正参与了佛国的活动，便有意无意地改变了佛教的性质，儒释融合进一步加强。
归庄及大批遗民的僧貌儒行，忽僧忽儒，本身就体现了儒、释的进一步融合，标志着特殊历史环境中佛国世界的新气象。儒与佛，本是对立的。儒家学说偏重于人在社会生活中自我价值的实现，佛教则偏重于人在内心精神生活中的心理满足；儒家学说对潜藏在人的意识深层的欲望力量更多地采取在社会理想上的升华、转化，而佛教则对此采取一种内心压抑、消灭的方法。但是，佛教自从传入中国以后，为了迎合世俗、壮大佛国力量，也为了取得上层社会的承认，尽量在改造着自身。慧能曾对禅定提出了一种大胆的变革思想：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。……但愿自家修清净，即是西方。”又称：“法元在世间，于世出世间，忽离世间上，外求出世间。”（注：《坛经校释》第71页，中华书局，1983年。）这种中国式的禅学吸收了老庄哲学自然主义的精髓，也与古代“小隐隐于陵薮，大隐隐于朝市”的遁世思想遥相呼应，正好迎合了本就具有恋官与归隐双重人格的中国士大夫。同时，它也消弥了世间与出世间的界线，使此岸世界与彼岸世界彼此融通为一。僧貌也罢，儒行也好，佛国世界却畅开胸怀接纳了这批很难斩断尘缘的在家和尚。不过，相对而言，晚明以前，佛教进行自身改造，迎合世俗的情况多一些，消极、被动的成分大一些；而晚明狂禅之风的盛行与明清之际忠、孝观念的进一步溶入佛教，则是深受儒家思想浸染的士大夫文人对佛教的影响大一些，积极、主动的成分更多一些。当然，就儒家思想和文人士大夫对佛教的接受而言，则正好相反。
佛教本来早就吸收了儒家的忠、孝观念，但明清之际，儒家忠、孝观念却在佛教思想中进一步契合、完善、巩固、定型。归庄等大批遗民均是披着宗教外衣的儒士，他们内心所深深眷恋的仍然是儒家的功业和大忠大孝。钱邦艺出家后称大错和尚，敏树相《敏树相语录》卷十有一封《寄大错禅师书》。在这封信里，敏树相对钱氏的尊号“大错”，进行了分析，并说：“今禅师以不报之报不酬之酬而出家，是万幸也，是大忠孝人也，何言错”！祝发出家，抛弃为臣之道，这是不报天子，不酬父母。然而，一出家，不向异姓异族主子跪拜，却正是报了天子，酬了父母，所以是“大忠孝人也”。报天子父母之恩以出家，这就正确处理了士大夫出家与三纲之间的矛盾。另外，黄宗羲《吴山益然大师塔铭》中的益然，即弘济大师，他虽为和尚，但平日言语却俨然儒者。益然还是位诗人，卓尔堪《明遗民诗》选其诗4首，如《移民》诗开首即说：“卜居先卜邻 ，里仁斯安宅”，一派儒气。难怪黄氏铭文最后写道：“掉臂佛祖，白首经史。逍遥死生，不异弹指。儒者分内，岂假彼氏。虽曰塔铭，实阐儒理”。（注：见《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1984年。）却着重表彰益然的儒行。
正是这样一批遗民僧人的加入，使佛教，特别是佛教禅宗与文人士大夫的关系更为密切，佛国世界也盛行儒术。归庄在《眉照上人诗序》中曾写道：“眉照上人，闲静雅澹，凝尘满席，又能不溺于彼家行篦乾矢之说，案头多置儒家书，意有所得，辄形于诗，诗之闲静雅澹，亦似其人。”（注：《归庄集》卷三。）《题石明上人卷》又说：“上人不事禅诵，特以才艺称，亦能隶书、绘事。”（注：《归庄集》卷三。）这些人本是以才艺著称的儒家信徒，虽身在佛门，但心系儒术。可以说，正是在明末清初这样一个历史大动荡的年代，佛国世界正是由于归庄这样一批僧貌儒行的遗民的加入，才真正使儒学获得了渗入佛教的最佳文化氛围与心理基础，中国佛教思想文化史上长达一千多年的儒释融合才达到了一个全新的境界。
二、归庄与僧人的交往
作为一个在家和尚，归庄更多地保全了儒者本色，但他毕竟是一位僧貌儒行的皈依者，因此，他与僧人的交往是避免不了的。归庄在《浮图同岑诗序》中曾说：“余不知佛学，其中以风雅著者”，往往相识。如中峰之苍雪，云居之愿云，三峰之确庵，皆以能诗称。”（注：《归庄集》卷三。）所谓“以风雅著者”，即长于诗者，可见与归庄来往的和尚中多为“以能诗称”的诗僧。除上述苍雪、愿云、确庵等人外，还有筇在、镜庵、檗庵、红云、旅庵、弘礼、弘储等。另外，他还与一些时僧时儒的遗民如万寿祺、杜濬、阎尔梅及与僧人有密切交往的好佛之士如钱谦益、徐枋等往来密切。
据今存归庄诗文可知，归庄在明亡前就已出入寺庙，与僧人频繁往来。《九日过普济寺养疴》云：“为访苍公至太仓，县携病枕向禅房”。《重寓双塔寺》又云：“未尽邀游兴，羁栖仍就僧”。战乱时他曾避祸于佛寺：“迹幻儒逃释，途穷弟累兄”（《避乱投浮佛寺，寺僧观公，余族兄也，故往依之》）。老年时整日与僧人盘桓，时时寄住僧舍，即使有病，也要到佛寺去：“兹者扶病游，仅得登佛殿。山僧乃禅宗，挥麈谈锋便”（《登昆山》）。归庄有不少诗文作品是写给僧人的，特别是一些塔铭和诗序，对于诗僧的作品和人品均进行了表彰。
在与归庄交往的众多僧人中，本文主要介绍筇在、檗庵与弘储三位，以期从不同侧面了解归庄与僧人交往的具体情况。
先说筇在。筇在即沈麟生，筇在为其法号。他名大瓠，字用无，安徽宣城人，是明末著名遗民沈寿民的侄子，其父沈寿岳因抗清被清朝所杀，徐枋《居易堂集》卷十三有《分巡登莱道按察司佥事沈公墓志铭》（注：《明季三孝廉集》本。），述沈寿岳事甚详。沈麟生正生长在这样一个充满民族气节的家庭中。据《五灯全书》卷八十七《筇在传》及《嘉庆宁国府志》卷三十一等材料记载，沈麟生出家时间当在顺治时期，但并未戒荤酒。他曾是苏州灵岩寺的高弟，后来应黄宗羲兄弟之召，赴余姚，晚年住绍兴能仁寺。筇在一生最与徐枋友善，《居易堂集》中有《与筇在》一书，《答筇老》三书，诗二首。而徐枋又是归庄挚友。归庄第一次与筇在见面，即在徐枋家中，此事归庄《观梅日记》述之甚详。归庄还有《送筇在禅师之余姚序》一文，此文除叙述当时遗民不得已而逃禅之外，还对筇在的情况作了介绍。更为可贵的是，此文提到了黄宗羲兄弟，并表达了他对黄氏兄弟的钦佩和关怀。黄宗羲也与筇在友善，康熙三年(1664)曾至苏州灵岩山与弘储、徐枋等七、八个“前朝党锢人”举行灵岩之会，但并未提到归庄，可见归庄与黄宗羲终生未曾谋面。黄宗羲与钱谦益、徐枋、弘储等归庄的朋友来往频繁，足见他们互相是了解的。在归庄与筇在来往的材料中，有一条弥足珍贵。《观梅日记》云：“筇在者，宁国沈眉生之侄，以其父佥宪公己亥之事遇害，遂戒荤酒，托迹空门，能词赋，著述甚多”。“己亥”为顺治十六年(1659)，由此可见，筇在己亥以后始彻底作了和尚。康熙六年，归庄于吴门遇筇在，始知好友蒋路然卒，作《祭蒋路然文》吊之，足见归庄朋友中声气之相通。另外，筇在是归庄好友弘储的弟子，这就为他们之间的友谊垫定了基础。全祖望《鲒埼亭集》卷十四《南岳和尚退翁第二碑》举弘储法嗣，“曰故监司宣城沈公寿岳子麟生”（注：《鲒埼亭集内编》卷十四，上海古籍出版社2000年《全祖望集汇校集注》本。）。筇在卒于苏州虎丘甘露院，生卒年不详。
再看檗庵。熊开元，字鱼山，湖北嘉鱼人。唐王时曾任随征东阁大学士，汀州破，弃家为僧，法名正志，字檗庵。其事迹详见《明史》卷二五八本传。生卒年据陈垣先生《释氏疑年录》，当为1599-1676，享年78岁。熊开元是弘储的弟子，又与顾炎武、黄宗羲、徐枋往来。归庄《观梅日记》云：“华山主人檗庵志禅师，故黄门熊鱼山也，与余旧相识”。归庄还有一篇《与檗庵禅师》，其中有言：“以禅师之才与学，使仅以气节闻于天下，岂惟禅师之不幸，实生民之无福也。知乱后弥坚岁寒之心，复具先几之识，不得已而逃禅，养其身以有为，敬服敬服！”檗庵是清初著名的遗民和尚，归庄与其往来主要是钦服其气节。
有关弘储的情况柴德庚《明末苏州灵岩山爱国和尚弘储》一文考之甚详（注：见《史学丛考》，中华书局1982年。），但述及归庄与弘储的交往时却较粗略。其实，在所有与归庄交往的僧人中，弘储在当时遗民社会影响最大，与归庄关系也最密切（注：详参拙文《归庄与弘储》，《古典文学知识》1997年6期。）。
弘储是禅宗临济宗的第三十二世，号继起、退翁、担雪老人。江苏南通人，俗姓李，父嘉兆，也是明末志士。他生于1605年，卒于1672年，享年68岁。事迹见黄宗羲《南岳和尚退翁第二碑》及其弟子南潜所作《灵岩退翁和尚编年备谱》，其著作行世的有《南岳继起和尚语录》，另外，苏州灵岩山寺还藏有《祥符录》、《浮湘录》、《虎丘语录》、《辛亥录》、《升座语录》等康熙刻本各一册，《灵岩退翁和尚近录》抄本四册。弘储前后住过十个大寺，像常州夫山祥符寺，台州天台国清寺，苏州灵岩崇报寺，苏州虎丘云岩寺，秀州金粟广慧寺，衡州南岳福严寺等，当时都是著名佛寺。其中住灵岩山前后长达20多年，影响也最大。
《归庄集》中写到弘储者虽仅两处，但对其交游经过却述之较详。《观梅日记》云：“主灵岩者，继起储禅师，余方外友也。”归庄本人虽有时自称头陀，但他一直以儒者自居，故称弘储为方外友。在所有与归庄交往的僧人中，他对弘储评价最高。《登尧峰山访继起禅师》写道：“吴中诸山游历遍，独有尧峰未识面。复闻继公住山巅，相别六年思一见。儒释异教如参商，惟有此老称同心。牝牡骊黄忘相马，泰山流水知鸣琴。顷者相寻枫叶丹，知公飞锡到江干。岁晚晴川复放棹，尧峰之山何巑岏。禅师品行山俱高，矫然独立空其曹。我不知禅君莫笑，且向峰头共登眺。”归庄不仅引弘储为“同心”，知音，而且说“禅师品行山俱高”，可谓颂扬备至。
归庄与弘储相善，除他们同为深负家国之恨的遗民外，还有两个主要原因。一是弘储是一位寓忠孝于佛理，儒释融通的遗民和尚，与归庄既坚守儒者本色，又受佛教浸染的情况大致相同。弘储的挚友徐枋在《居易堂集》卷十九《退翁老人南岳和尚哀辞》中说：“惟吾师一以忠孝作佛事，使天下后世洞然明白，不特知佛道之无碍于忠孝，且以知忠孝实自佛性中来。或曰：吾师之以忠孝作佛事，可得闻乎？沧桑以来二十八年，心之精微，口不能言。每临是讳，必素服焚香，北面挥涕，二十八年直如一日。”（注：《明季三孝廉集》本。）可见他是一位坚决反清的志士，身在佛门而系心国事。二是弘储善诗。卓尔堪《明遗民诗》卷十六云：“弘储开法灵岩，志士诗人多与交游，常具供给不倦。”其《灵岩树泉集》中存诗较多，且多亡国之痛与不平之气。这也正是弘储与归庄这些遗民诗人交游的媒介。弘储不仅是当时东南佛教界领袖，也是遗民社会的领袖，许多爱国和尚和遗民志士都与他往来，当时著名遗民诗人李清、李模、姜埰、徐波、恽日初、顾苓、余怀、金俊明、黄宗羲、徐枋等都是他的朋友；明亡后出家的遗民如熊开元、董说、赵庾、沈麟生、张有誉、王廷璧、郭郁贤、尹民兴等都是他的弟子。在遗民与佛教的交往与影响方面，弘储是一位关键人物。
三、佛教对归庄人生与诗歌创作的影响
佛教对诗人的影响主要在人生追求与思维方法上。佛教思维方式对明清之际的诗人，尤其是不少遗民诗人把握世界的方式曾产生过不可低估的影响。在那个动乱的年代里，诗人们厌倦世间的心理和理想幻灭的心境与佛教追求相吻合，他们把注意力转向自然山水，从中吸取灵感，生成一种宗教神秘超脱的境界，获得心灵的解脱。他们在沉思“道”与“佛性”的同时，将主观禅悟的理论活动与自然景物的感性形象相契合，从中获得精神的超脱。
归庄尽管不奉佛，其出家行为也极不彻底，但亡国后虽生犹死的心境以及与僧人的频繁交往对其人生境界与诗歌创作均产生了较为深刻的影响。
佛教对归庄人生的影响主要体现在两方面。
首先，归庄亡国后不理家产，无所作为，有时甚至依人取食、寄宿僧舍，贫穷潦倒而不思振作，在游荡漂泊中度过了一生。这种颓唐的人生态度和虚幻的人生境界的形成除了亡国的打击所造成的影响外，与佛教虚无主义思想的熏陶分不开。顾炎武等遗民同样经历了国亡家难的打击，但清廷统治巩固以后他们却很快从悲痛中振作起来，以汉文化救亡图存为己任，探究明亡之因，以资借鉴。既保持了气节，又度过了充实而有价值的人生。然而，归庄在国亡家破的打击下却一蹶不振，饮酒、谈禅、赏花，甚至放浪形骸。他常常自称“头陀”，又时时以儒者自待，就其心境而言，已无所追求，完全是一种佛教人生境界。
其次，归庄追求一种自然、适意、清净、澹泊的人生情趣与人生哲学，注重内心的自我解脱，这也正是深受佛教思想影响的结果。归庄生性喜花、喜酒，他明亡后的生活除游览外，即赏花、饮酒。《归庄集》中赏花、饮酒之作几占其创作总量的一半，而这些作品大都反映了诗人对自然适意人生的追求。他要逃避社会现实的苦难，只有遁入自我封闭的内心世界，靠饮酒、赏花来寻找寄托，打发难熬的时光，同时又用漠不关心的态度来对待社会生活，以维持心理的平衡。他只能孤独地体验、消磨内心的痛苦，很少能超越自我，将自己放到社会、历史的背景下去思索。他常常以一个孤独的个体面对无可奈何的现实，产生一种虚无主义的思想。因此，归庄一生虽在竭力保持儒者的名分，但他经历和体验的却是一种佛教境界。其《与集勋二篇》云：“余平生观禅门书，止取一心不乱四字；观玄门书，止取凝神入气穴五字。”可见，佛教对诗人的影响在思维方法，而不在佛性论。归庄的佛学修养毕竟有限，不得已而为之，只能略知皮毛，很难深入堂奥。
佛教对归庄诗歌创作的影响主要有两方面。
首先，归庄在与僧人交往的过程中写下了不少描写佛寺和赠给僧人的诗歌。吴中佛寺，归庄游历殆遍，如双塔寺、灵岩寺、寒山寺等均留下了诗人的踪迹。登上灵岩山时，诗人浮想联翩，尤其是范蠡和西施的往事不断出现在诗人脑际，但眼前却是：“浣花池衅浮图
，响履廊边佛寺开”（《灵岩山》）。诗人笔下的寒山寺一片苍凉冷清，与当时东南佛教盛况极不相称：“枫江古寺气苍凉，
崿山头堕夕阳。闻说钟声惊客梦，炉烟今断佛前香”（《寒山寺》）。《重寓双塔寺作》写道：“未尽邀游兴，羁栖仍就僧。林霾云不散，花着雨难胜。山雾清秋月，窗风旅夜灯。塔铃声不绝，欲问佛图澄”。羁栖僧舍的诗人微妙的心理感受隐含其中。有时诗人也对僧人表示羡慕：“惯客岂能皆有主，似僧何处不随缘”（《夏日娄东旅舍杂述》其二）。而对自己由于家庭拖累而不能彻底皈依佛教深表惋惜。《夏日娄东旅舍杂述》其三云：“薄醉归来倦欲眠，老僧出酒更流连。爱他破例迎元亮，愧我无资赠大颠。妇岂齐眉怜病后，儿诚历齿叹天边。何当家累多安顿，共尔常棲鹿苑禅。”从这些描写佛寺和诗人与僧人交往的诗作中，不难看出佛教对诗人的影响。
其次，归庄诗中清新淡雅的审美情趣和空灵自然的艺术境界是在佛教影响下形成的。归庄在《别故庐诗》其三中写道：“妻子今分散，真疑鹿苑禅。穷愁无著作，飘泊有山川。仙子壶中地，高人岸上船。茫茫无处所，飘笠且随缘。”穷愁漂泊的人生境遇使诗人不得不追求一种虚幻自然的人生境界，而这种人生境界反映到诗歌中，便呈现出一种空灵淡雅的艺术追求。如《和元微之生春二十首》之四云：“何处生春草？春生佛屋中。钟声摇落月，幡影荡旋风。院里花香满，枝头水滴融。西来本无意，好与破疑丛。”诗写春天到来时寺院花香四溢，春意融融的景象，但“钟声摇落月，幡影荡旋风”两句却于清新自然中充满空灵之气。另外，《东山楼阁和梅圣俞韵》、《访李秋孙于山斋，葛瑞五、徐昭法同集》、《虎丘三官殿观玉兰》、《观梅宿灵岩禅院》诸诗，均为充满禅境的佳作。读归庄山水田园诗，使人明确感受到自然景物之宁静与诗人内心之空寂完全吻合。归庄虽是一位不好佛又不解禅，时时以儒者自许的极不彻底的出家人，但佛教对于诗人的影响却是肯定的。他的出家方式，他与僧人的交往均烙有明显的时代印记。
［收稿日期］2003-04-08