论朱熹的“心之本体”与未发已发说，本文主要内容关键词为：朱熹论文,本体论文,已发论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0005—06
朱熹以理为本的理学体系的建构，离不开对心性问题的探讨。自孟子以“君子所性，仁义礼智根于心”定位心性关系和《中南》提出未发已发的范畴以来①，宋明理学家大都接续了这一思想资源而构建自己的哲学体系。什么是“心之本体”，怎样联系未发已发问题疏通心性及其与情的关系，是朱熹心性论哲学的重要内容，值得我们认真地加以研究。
一 知觉之心与体用合一
朱熹论心性关系，在一定程度上可以联系到张载的“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”②，从而使知觉的概念进入到心性理论之中，所谓“心者，人之知觉”③便是如此。可是，朱熹虽认同以知觉论心④，却不赞同心是“合”性与知觉而来，因为从其本来面目看，言知觉便有心在，非合性而后有心；而若按张载的思路，性与知觉未合前则是二物，结果造成性与知觉的分离和性外别有知觉(心)的弊病⑤。
朱熹以知觉论心的意义，在于其“主于身而应事物”⑥的功能；而心所以具有如此的功能，则与心之本体所具有的虚明灵觉的特性分不开。朱熹说：
虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物！⑦
“本体”在这里是指本质属性，心之为心，本质如此，而不是我的主观故意造就的。尽管虚灵的本体离不开耳目视听的感官活动——这是有形象的，但“所以视听”的心自身却是无形象的，是形而上的。
在朱熹之前，张载阐发过他的“虚明”概念，朱熹可能受到其影响。虚明作为人的高级知觉能力，与神明属于同一的范畴，在张载，意在强调心无时无处不在且不被见闻滞塞的清通品格。所以，相对于实气，张载颇看重虚性的一面。朱熹于此而继续推进，认为“何尝有物”的虚灵特性正是心概念的本质。如此的本质突出了心作为湛然虚静、本然纯真的存在的价值，从而在其发挥作用时便能做到因物顺应、不偏不倚。一句话，体虚才能用正。朱熹将讨论的重心放在了心自身的体用关系上。他说：
人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？⑧
“真体”就是心体，其所谓“本然”，突出了湛然虚明而鉴空衡平的特性为心范畴本来所具，心也正是凭此而成为一身之主宰。同时，心随感而应的因物赋形作用亦十分要紧，鉴空衡平之体总是通过其自身的作用才得以说明的，体用双方统合于一心之中。这一结构的意义，就在心能依据其“至虚至静”的特质来保证它无偏倚得失的至正地位，这也是天下之达道所可能实现的最根本的前提。
如此一种虚灵之心依赖于自身的特质而导向流行发用的天然正当的模式，在弟子以为是十分理想的，因而有如下一段与朱熹的问答：
陈问：“《或问》云：‘此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！’此是言其体之正。又：‘心之应物，皆出于至公，而无不正矣。’此又是言其用之正。所谓心正者，是兼体、用言之否？”曰：“不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不正。”又云：“‘如衡之平’下，少几个字：‘感物而发无不正。’”⑨
朱熹在《大学或问》中以镜空衡平分言一心之体用，前者至静无感，固无得失；后者应物中节，光明正大。弟子有感于此，从心体的“寂然不动”出发，言其公正的价值。认为镜空衡平凸显了喜怒哀乐未发之前心本体的端正，故其发用应物自然便能出于至公。弟子的理解，立足于心兼体用，既如此，由体之正推到用之正便是理所当然的，心正集中体现了心兼体用的价值蕴含。
但朱熹以为，如此解说并不准确，因为只讲道体或性体的至公，并不能自动保证发用的皆正，故必须要补上“感物而发无不正”的要求。而且，从心体之正推导天下之达道，本来暗含一个前提，即《中庸》喜怒哀乐未发的天下之大本，也就是这里寂然不动的道体或性体，这是从“天命之谓性”推演而来的，并构成为心之知觉可能公正的基本前提。换句话说，不是“合性与知觉”而有心，而是知觉活动的进行，正是心之本体亦即天性发用的结果⑩。如果心体能够不被外物蒙蔽，感物而发就能无不端正。故孟子遇齐王问乐，可以乐、忧以天下应对；遇齐王言货、色，可以与百姓同好应对，感物应事的活动正是心性一致的现实。
但是，心本体的发用事实上又存在不同的走向：心本体发用得正，则动静语默无不合于理；心本体发用不正，则无所管摄而流荡无归了。所以，要全面认识心之知觉或虚灵，就必须深入到实体和内容，必须要联系性范畴的一方进行分析(11)。换句话说，可以不同意“合性与知觉”为心，但必须要说明心与性之间到底是何关系，朱熹也因之才能进一步完备他的心性论和形上学的体系。
其一，就心与性的相对关系看，心性之间可以说是“灵底”主体与“实底”本体的关系。心之为心，在于它有虚灵而知觉对象(识理)的功能，不然，心的范畴便没有存在的价值。《大学章句》所谓“人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理”也。刘圻父以此来解释“明明德”之说，认为“明明德”就是性，朱熹则从心性有别入手，阐明了自己的意见：
心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。……性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。(12)
朱熹的“分别”是心“灵”而性“实”，心性双方是统一在同一个从存在到发用的过程之中的。例如，孝、忠作为“明德”，属于性理本体，而本体必然会向外发用；但性理本体从里向外的发用，是与虚灵之心从外向里的知觉即“明”的活动分不开的。正是知觉使人知道：事父母心中生发的情感为孝而非忠。换句话说，人虽有性，如果不能知觉，则可能盲目践履而不能弘扬光明之德。性本身作为客观沉静之物，它是不“灵”的，不能够自我意识。所谓“灵处只是心，不是性(性只是理)”也(13)。那么，性之发用与心之知觉，只是在双向互动中才可能结出“明明德”之果。何者当孝、何者当忠，最明显地体现了双方这一既有差、又合一的组合关系。所以，不能简单将“明明德”归之为性。
进一步，灵心与实性的双向互动，从存在状态的角度看，实际又是形式与内容的关系。心是“盛贮该载”的性的存在形式，性则是所贮所载的实质内容。就内容与形式的一般关系说，内容决定形式，又依形式而生存；无内容，形式廓然干瘪，没有任何意义：无形式，内容则变成为飘荡的游魂，无处落脚。因此，形式方面具有能动的创造性，即所谓“敷施发用”，当然它需要与内容即不得不发的性体结合起来才有意义。按朱熹所举之例，心之为心，正在于有性。双方共同构成为“生物”的过程：
若以谷喻之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓“心者，性之郛郭”是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。(14)
朱熹所举的两种比喻，表明对心性关系可以从不同层面进行认识。从谷种之喻看，心代表谷的整体，有了心之“郛郭”，性才得以安居，没有心的安居处所，性体自身不可能存在。心提供了性存在和发生作用的可能，但性作为心之为心的意义承担者，犹如今天的基因、DNA等，最终决定着生之实现。性虽不“灵”，但又不是沉寂的质料，而是必然“发出不同底”的生之根据。同时，心作为“没思量底”的能生，只是纯粹的生机；如何生或生什么，即生的本质，则是由性来决定。就是说，心是性的承载者和实现者，性却是心的根据者和决定者，双方之间表现为虚形和实体的关系。
为说明这一道理，朱熹还比喻说，“心是虚底物，性是里面穰肚馅草”(15)；“心以性为体，心将性做馅子模样”(16)。心作为“外面”的虚物，目的在提供性之生存的架构，性则是“里面”填充肚子的馅草。没有性之实体，心体这一形式便无存在的可能。心体对性体的依赖，在“心以性为体”中表现得特别清楚。但另一方面，没有心，穰肚之馅只是一片散沙，也就从根本上消解了本体，性体的决定作用亦无从谈起，正是心能动地将性“做”成馅子模样。回到心知觉性，就是心通过形式的能动作用而将性组织为一个有机的整体。只有在此组织状态下，为粟为菽，孝亲尽忠，内在的性体才能真实地彰显出来。
再从吃药之喻看，治病之药“力”能够通过医家的察言观色做出判断，属于外在的可量化的知觉；治病之药“性”却只能以医家疗病之“理”的观念去辨析，故属于内在的质的规定。药性的寒热随着药力的发散而产生实际的效用，但药力的发挥又以药性是否对症为前提，即性理是决定病之得治或恶化的本质规定，所谓“理所当然者”也：“性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”(17)以“里面”的穰肚馅子比喻性，其实并不很准确，因为性或理并不是一个可以捉摸的特定物件，而只是必然会发散出来的内在性能。性“出来”而心不出来，但出来之性正是心之动作，而动作结果便是情也。
其二，心性架构引入“情”的范畴而有“心统性情”。在朱熹，心性关系与性情关系虽然关联甚密，但在逻辑架构上仍有明显的区别：形式和内容架构下的心性关系，在存在状态上是一个整体，双方互补共存；性情关系则明显是以体用的关系存在，是讲一心之中的未发和已发问题，未发时有性无情，已发在朱熹虽然可以体验未发，但已发终究又不是未发，双方是用以处理不同的理论关系的。就“生”而论，心是生之载体，性是生之定向，情则是生之成物。如果联系到朱熹以为是对心性情关系的恰当处理的孟子的“四端”说，则又有取自张载的“心统性情”的架构。他说：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。(18)
在外为情而在内为性，端绪表现与本然之体相互依存。心作为虚灵的存在，已体现于性情之中，存在者只是性情而不另外有心。这里的道理实际上是两个：一是性情二字皆从心，性情之体就是心之体，并没有外于性情的独立的心体存在；二是心为虚灵之物，其价值体现在对性之实体的彰显之中，而一旦彰显，人便能由外显端绪而窥得内藏性体。
那么，“心统性情”的意义，其实不在于突出心主宰、兼通性情的功用，而在于能够全面解释从体到用、从本然到端绪的心性情的整体。“‘心统性情。’故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说”(19)，性情、体用都是“两头”，而心作为主体性的范畴，能够通过未发已发机制而“跨过”两头，将它们连结为一个整体。以同一心体之流行来看，喜怒哀乐等七情未发，只有仁义礼智的本性存在；一当其情已发，如果人的德行修养纯熟，则恻隐、羞恶、辞让、是非之端绪恰当地融贯于七情之中，当喜则喜，当怒则怒，性之本然也就可得而见。
如此心统性情的“两头”架构，使心之本体与性之本体实际合而为一。正是在这种统合之中，心性情的关系就“更分明易晓”，得到了充分的揭示。即朱熹的概括：“唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”(20)心能统性情，“虚明洞彻”是前提条件，它不仅是标明了主体的性质，更是披露了心的范畴除了不动的性体与发生的情用之外，并不具有更多的成分。所以，说不动之性是心和动用之情是心都是可以的。正是因为心性在这里的一致性，孟子尽其心则知其性的推导就是理所当然的。
联系到动静关系，由于从未发到已发都是同一心体之流行，所以，湖湘学以未发为性而已发为心之说，在他就以为不通：“心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”(21)从“大易”的生生流行看心体，突出了体用、动静不可截然划分的特点。心之本体从未发之中到已发中节，重在其“全体”性的意义，所以对每一环节都不应忽视。不过，“大易”毕竟有“寂然不动，感而遂通”之说，纳入到体用关系，朱熹又是如何解释的呢？
曰：“寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。”某问：“胡氏说此，多指心作已发。”曰：“便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓‘动中未尝不静’。如此则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急迫，大错了！”(22)
从寂、感的层面说体用，需要明确心之本体亦即性理的始终恒在。心感物而发，不能只看到已发之心，更应知道已发之中有未发——只是因为寂静本体的恒在，才有发用出确定的恻隐、羞恶之端的可能。如果心只作已发，没有根本，人整天奔波急迫也难以保证不误入歧途(23)。在这里，寂然的心体或性体与所表现的端绪之间，构成为存在根据与表现迹象的关系，是中国哲学本体论的成熟的和典型的形式。
就是说，切入到“寂然不动”本身，可以引出两方面的内容：一是认定此时的心本体客观上就是不动，这属于存在的范畴；另一则是从心之知觉说，寂然则意味着知觉未起，即动之前的静止态。那么，“不动”就不能等同于“无”。朱熹以为，对于周敦颐的“静无而动有”，便应当这样去理解。他说：
周子谓“静无而动有”。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠“心统性情”之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。”(24)
周敦颐讲“静无而动有”，动与静是相互发明的范畴。所谓无、有，既指客观存在面的有无形象，也指主观能否知觉、可否见闻，即从现象表征和主观感受的角度立论。在这里，未形无感的静体，并非在动时不存，作为本体它是恒在不移的；同时，静亦不是绝对的静止，动之理本来就包含在静体之中。张载的“心统性情”说所以甚善，就在于心不仅可随人知觉而指本体或作用，还在于它坚持了在人的任何情感活动之中，都有寂静本体的存在。朱熹所以强调寂静的性体动用时仍在，不同意湖湘学的性体心用说，就因为在他看来，只有如此才能保证心之发用和活动不致走偏。
二 心体自明与发而中节
朱熹重视心本体的发用，不仅是建构理论本身的需要，在他心中，这也是去蔽为善的社会实践的要求。所谓“心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照”(25)。本体的“自明”固然源于其虚明灵觉的本性，并天然具有衡平应物和鉴别是非的能力。然而，这又是有条件的，心体的映照得真落实于感物而发的践履，“无尘垢之蔽”是需要德行修养的纯熟来保证的。
就是说，心体的自明，实际已将映照得真与成就其善融为一体(26)，这在朱熹属于《大学》的中心任务。“所以《大学》格物穷理，正要理会这些。须要理会教是非端的分明，不如此定不得。如初间看善恶如隔一墙；只管看来，渐渐见得善恶如隔一壁。看得隔一壁底，已自胜似初看隔一墙底了；然更看得又如隔一幅纸。这善恶只是争些子，这里看得直是透！善底端的是善，恶底端的是恶，略无些小疑似。《大学》只要论个知与不知，知得切与不切。”(27)对善恶是非的知觉，由墙到壁再到纸，是认识一步步由混沌到清晰的过程。知觉水平的高低，落实到鉴别善恶是非的能力和实际效果上。心体的映照外物，是知识与德性综合作用的结果。一旦做到无污垢之蔽，也就从“不知”进到“知”，由知得“不切”进入到“切”，最终实现了“看得直是透”的穷理的目的。
由穷理而“理会”的善，是从主观努力说事；而由未发之中到发而中节，则是从客观效果立言。同时，由于中节与否直接与“达道”关联，实际又需要更多的关注。《语类》记载：
问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰‘天下之大本’。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。”曰：“然。”又问：“于学者如何皆得中节？”曰：“学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵于‘博学，审问，慎思，明辨’。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。”(28)
如果就限于未发之中来说，“本体”的概念突出了它本来的寂然状态，由本来的寂然到感通，人心虽然酬酢万变，未发之中却能始终保持，实现由作为天下“大本”的未发之中到天下“达道”的发而中节、即由“中”到“和”的顺利过渡。但事实上，“感而遂通之和”更多的还只是一种理想，见识受限和物欲蒙蔽都阻碍着这一进程，故学生有“如何皆得中节”的疑问。
朱熹提供的解决方案，是《中庸》的学问思辨而又立足于学上。他要求件件落实，“各求其中节”，当然这也是难做的工夫。在这里，着眼于本体的“发而皆中节”的理想规定，已转向“各求其中节”的现实要求。虽然性情动静本来是一体，但这并不意味在实际功夫中没有侧重。事实上，由于不同的理论目的、要求和实践的需要，人们日常的认知，可以是随其适宜而或指体或指用，这在一定程度上体现了他的心本体说的重心重在后天修养的特色。进一步，通过他的无一事不学、无一时不学、无一处不学的对“学”的极端强调，将践履而“得中节”变成了穷理而“求中节”的过程。之所以如此，在于知觉的引导作用实际上决定着人的价值走向。对此，他曾经有过比喻：“喜怒哀乐未发，如处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事，无所乖逆，所谓和也。”(29)未发之“中”的心本体寂然潜存，尚无确定的价值走向，后者是随着“出门”的德行践履而发生的。如果想要保证人“出门”时定向准确，不犯南辕北辙的错误，穷理而“求中节”的知觉先在性就是必须的。显然，这里也体现了他知在行先的一般知行观背景。
就此而言，穷理的透彻与否与心之发用就是互不可离，发而中节正体现于其中。所谓“理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私”(30)。自孟子而来的尽心被解释成尽知，而尽知也就是纯于义理，这既是知觉的透彻，又是存养的纯熟。不论是道体的端正还是心体的自明，都离不开知觉和存养的内涵，都依赖于穷理尽知以发而中节的工夫。但是，这一工夫能否引申运用于未发之中的领域，在弟子心中实际有更多的思考，从而引出了所谓“识别”未发之中的问题。朱熹对此提出了自己的意见：
又问：“既加存养，则未发之际不知如何？”曰：“未发之际，便是中，便是‘敬以直内’，便是心之本体。”又问：“于未发之际，欲加识别，使四者各有着落，如何？”曰：“如何识别？也只存得这物事在这里，便恁地涵养将去。既熟，则其发见自不差。所以伊川说：‘德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。’须是协一，方得。”问：“‘善’字不知主何而言？”曰：“这只主良心。”(31)
对于未发之中的心本体来说，存养工夫具体表现为“敬以直内”。朱熹接续程颐往下讲，“直内”就是“正内”，“敬”在他则是“守本体”的工夫(32)。“守”表明了既顺其本体(良心)又积极地涵养培壅的特色。《中庸》未发之中的心之本体，在这里已转向《孟子》四端未发的良心或仁义本性(33)。朱熹不同意弟子于未发之际去“识别”恻隐、羞恶、辞逊、是非四端如何发用的主张，因为未发本体本来无从识别。人需要做的，是涵养培壅，以待其熟。一旦其熟，便由先天之中发而为后天之正，结果自然不差。在这里，从程颐以来的所谓主善、主一之“主”，并非是人为的执著，而是一种顺从良心发现的引导，所谓“主良心”也。联系到朱熹虽倡“心统性情”，却也认可张拭的“心主性情”，故可以从“主”去解“统”，而“主”者，“协于克(能)一”良心、善心也。
就是说，“识别”的对象不是先天本体而是后天现实。“至所谓可识心体者，则终觉有病。盖穷理之学，只是要识如何为是，如何为非，事物之来，无所疑惑耳。非以此心又识一心，然后得为穷理也。”(34)“可识心体”不是一个恰当的话题。这不但因为心体本来沉静寂然，无从得识；而且由于“自明”的机制，心体是什么的问题在逻辑上已经解决，故实际需要的，是保证本体在发用中如何能保持其正当不偏，为是而不为非，这既是求真也是为善的需要。同时，“自明”的机制也说明，“识”的活动不是另有主体去认识本体，即以一心去求另一心，而只是心体自身清净本性的显现，“识”善恶与“主”良心是一个统一的过程。
人若能主良心，心便能安定，本体层面的仁义礼智四德，便能够显现为现实的善：“大凡理只在人心，此心一定，则万理毕见，亦非能自见也。心苟是矣，试一察之，则是是非非，自然别得。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，固是良心。苟不存养，则发不中节，颠倒错乱，便是私心。”(35)心理保持一致，心在理上，就能保证是非清晰明白。如若不然，即便是四端良心，也会走向颠倒错乱的私心。良心与私心，区别实际在现象的层面，已发一方的恻隐羞恶之情，直接体现着人的实际善恶状态。
从此来看心性情的关系，从未发到已发，修养的水准不但决定着发而中节的状态，而且也影响着心本体的存在价值。《语类》记载：
景绍问心性之别。曰：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”道夫问：“满腔子是恻隐之心’，如何？”曰：“腔子是人之躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道曰：‘贤却记得许多，可谓玩物丧志矣？’上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道曰：‘只此便是恻隐之心。’公要见满腔子之说，但以是观之。”(36)
心性之间仍然是虚灵主宰和性理实体的关系，恻隐四端之情随心之主宰活动而萌发于外，当然决定者仍是性理本身。在修养纯熟的状态下，由性体而四端，是最为圆满的发而皆中节，所以能“满腔子是恻隐之心”。在谢良佐看来，求真即等于圆善，故其“经史不错一字”便意味着已达“满腔子是恻隐之心”的道德圆满状态。然而，程颢却以玩物丧志给予了批评。因为“满腔子”不过是储物之所，经史字字明晰，只能表明知觉意义上的心性一致，内在本性能否自动导向恻隐羞恶四端之情的恰当发用，还是未说明的。问题的机巧也正在这里，当谢良佐听闻程颢语而满面发赤、汗流浃背时，其基于平日存养的内在真实的心本体自动发生作用，即不自矜，恻隐之心反倒能自显。“满腔子是恻隐之心”或情之发现中节不偏，只能在这样的情况下才成立。
换句话说，心性情的一致，如果只停留于心知觉性的层面是不能保证善心的圆满的。圆满的标志，是随“心之道理”即性理的发用而走向“满腔子”的恻隐羞恶之情。所以，尽管情的地位作为已发，似乎不及性体或心体重要；但也正因为是已发，处于心性情的序列末尾，它便能以自身是否圆满、是否是“满腔子”，而最终在实践中验证着人的实际精神品格和修养水准。相对于朱熹，陆九渊讲“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(37)，则进一步将满腔子的发现扩展到了整个宇宙。也正因为如此，停留于“四端”就不能算圆满，而应当扩充弘扬，以走向与天地宇宙为一。
［收稿日期］2011－10－10
注释：
①《孟子·尽心上》、《中庸》篇首。
②张载：《正蒙·和》，《张载集》，第9页，中华书局1978年版。
③朱熹：《大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五，第1208页，上海商务印书馆1936年缩印《四部丛刊初编》本。
④朱熹的心概念的含义，张立文先生概括为四种，即：心为主宰；心之体寂然不动；心虚灵无形影；心为知觉思维。见所著：《朱熹评传》，第333～335页，南京大学出版社1998年版。
⑤朱熹：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一箇知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”(《朱子语类》卷五、卷六十，第92、第1432页。中华书局1986年版。)尽管朱熹有时也顺从“合”性与知觉的说法，但以为这主要“是就人上说”的天命之性融入气化的过程，并非谓“合”性与知觉才有心也(见《朱子语类》卷六十，第1431页)。在这里，朱熹将心之“名”直接等同心本身来看待的。但是，张载是否想要对心之“名”与心之“实”做出区分——“性与知觉”未合意味有实无名，不会出现性外别有知觉(心)的情形，则不得而知。
⑥朱熹：《大禹谟》，《朱文公文集》卷六十五，第1208页。
⑦朱熹：《朱子语类》卷五，第87页。
⑧朱熹：《四书或问·学或问下》，第30页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。
⑨朱熹：《朱子语类》卷十八，第423～424页。
⑩从来源说，朱熹云：“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量。”(见《尽心说》《朱文公文集》卷六十七，第1242页)天性心的一致是朱熹心性论的基本前提。此处之本心或心体也就是天性，而所谓廓然和无限量，正是湛然虚明之心的空间效应。心之知觉从天性上说就是无处不在的。
(11)蒙培元先生认为：“从知觉上言心时，心性是有分别的。这里涉及存在(性)与功能(心)的关系问题。”并具体将此关系划分为三个层次：一是心“盛贮”即含摄性，性在心中而为心之理。二是心“知觉”性，使性成为主体意识。三是心者性之“发用”，即由知觉作用实现、显现其性。见所著：《朱熹哲学十讲》，第89、96～100页，中国人民大学出版社2010年10月版。
(12)朱熹：《朱子语类》卷十六，第323页。
(13)朱熹：《朱子语类》卷五，第87页。
(14)朱熹：《朱子语类》卷五，第91页。
(15)朱熹：《朱子语类》卷六十，第1426页。
(16)朱熹：《朱子语类》卷五，第89页。
(17)朱熹：《朱子语类》卷六十，第1426页。
(18)朱熹：《孟子集注·孙丑上》，《四书章句集注》第238页。
(19)朱熹：《朱子语类》卷五，第94页。
(20)朱熹：《朱子语类》卷五，第90页。
(21)朱熹：《答林择之》，《朱文公文集》卷四十三，第4册，第731页。
(22)朱熹：《朱子语类》卷七十五，第1922页。
(23)当然，这样的推导，是建立在朱熹自己对湖湘学术认识的基础上的，并不等于湖湘学者本来的解释。
(24)朱熹：《朱子语类》卷六十二，第1512～1513页。
(25)朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5册，第849页。
(26)陈来先生以为，朱子重在认识论意义论心体，相对于“阳明之心体重在以‘至善’为特质，以扩充良知成就其善为目的”来说，“朱子之心体以‘湛然’为特质，以物来能照得其真为目的。”见所著：《有无之境》，第200页，北京大学出版社2006年版。
(27)朱熹：《朱子语类》卷一百零七，第2667页。
(28)朱熹：《朱子语类》卷六十二，第1507～1608页。
(29)朱熹：《朱子语类》卷六十二，第1507页。
(30)朱熹：《四书或问·学或问下》，第23页。
(31)朱熹：《朱子语类》卷八十七，第2262～2263页。
(32)朱熹：《周易本义·言》：“敬，则本体之守也。直内方外，程《传》备矣。”《周易本义》，苏勇校注，第167页，北京大学出版社1992年版。
(33)陈来先生认为，朱熹因为更注重心作为穷理的认知主体，“心之本体”的概念认识论色彩较重，所以它在朱熹不是一个重要的概念。见所著《有无之境》，第199页。这里实际上是两个问题：一是是否“认识论色彩较重”就不能是重要概念，这一问题还可以讨论；二是有时它并非是“认识论色彩较重”，如当心之本体是指良心或仁义本性、即当主体与本体合一、“心之本体”与“性之本体”相通时，“心之本体”应当也是朱熹哲学的重要概念。
(34)朱熹：《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九，第5册，第846页。
(35)朱熹：《朱子语类》卷八十七，第2262页。
(36)朱熹：《朱子语类》卷五，第90页。
(37)陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三十四，第423页，中华书局1980年版。